二 女性
当女性主义哲学讨论女性主义和性别差异问题时，首先便会遇到如何界定“女性”概念的问题，围绕这一问题，女性主义学者之间也进行过许多哲学争论。
（一）放弃“女性”？
当人们着手讨论“性别差异”问题时，无疑应当先给出对于“男性”或者“女性”的清晰界定，然而，在女性主义哲学家中，“什么是女性？”本身就构成一个问题，并由此引发一系列的问题，例如“女性主义如何说‘我们’？”“由谁来说它？”，以及“我们以谁的名义来说‘女性’？”等，这些问题导致了女性主义学者之间关于是否应当放弃“女性”概念的争论。
一些女性主义学者主张放弃“女性”概念，主要理由是：其一，在“父权制”体系中，女性的身份是随着男性确定的，因而“女性”对于女性主义来说并非一个有用的概念，例如后现代女性主义者丹尼斯·赖利（Denise Riley）认为，女性作为一种身份是一个相对的概念，它是社会的理想形象——男性的反衬，由于男性的标准也是不确定的，同时社会和历史也是不断发生变化的，所以女性的概念也是不确定的，因而女性主义根本无法使用这种“女性”概念。其二，父权制思维体系具有一种男女对立的二元结构，如果坚持男女两性的区分，便有可能重新陷入到这种结构中去。当代法国女性主义哲学家埃莱娜·西苏（Helene Cixous）认为，西方哲学和文学一直深陷于一种无休止的、等级制的二元对立逻辑之中，例如主动性/被动性、太阳/月亮、文化/自然、昼/夜、父亲/母亲、理性/感性等，每一组对立都能被分析出一种等级制，而这一系列对立最终都可以归结为一个基础性的对立结构——男女对立，换句话说，男女对立隐藏在所有的对立之中，而在男女对立结构之中，女性一方永远都被看成是消极的、被动的和无力的，也正因为如此，西苏并不赞成区分男性或者女性，而是主张“双性同体”。其三，界定女性会落入“性别本质论”的陷阱。显然，这种本质论不仅在主张一种抽象人性论和生物决定论，也在坚持一种人性不可改变的形而上学观点，把男女两性的发展置于一个封闭的系统之中，美国女性主义哲学家马乔里·米勒（Marjorie C. Miller）曾对性别本质论提出四点批评：1.本质的本性推定出一种无法维持的普遍性；2.本质的本性是无时间性的，与变化不相容的；3.本质的本性是极为局限的——它预见性地界定了一个人可能是什么，能够做什么；4.本质的本性设定了某种目的论——事物注定是什么。[1]
另一些女性主义学者却不打算放弃“女性”概念，这首先缘于她们相信可以求助于性别和社会性别的区分，根据女性的社会体验及其社会身份来定义女性。然而，这种做法显然也必须面临两种挑战：其一，由于阶级、种族和社会地位等方面的差异，女性本身的体验和身份不可能统一起来，试图超越这些差异为女性下定义也有坚持“性别本质论”之嫌。其二，如果人们尝试着根据女性的共同体验来定义女性，这种“共同点”也是难以得到的，例如求助于女性生儿育女的体验也跳不出“性别本质论”的藩篱。其次，一些女性主义学者不同意放弃“女性”概念的另一个理由是：“性别分析”是女性主义学术的基石，倘若放弃“女性”概念，这种分析便无法进行，女性主义也会随之失去存在的意义和根基，因为它无法确定自己在为谁来争取权利和解放。
（二）“女性”性别特征
当哲学试图说明“什么是女性”，讨论“性别差异”问题时，也离不开对于“女性”性别特征的描述，女性主义学者以“性别分析”的方法对西方哲学把女性归属为物质，把男性归属于形式/灵魂，强调理性的男人、感性的女人的传统提出质疑。然而，即使女性主义解构了传统西方哲学中的性别特征，也仍旧需要讨论和思考应当如何描述“女性”性别特征的问题。
从古希腊开始，西方哲学便开始讨论物质与形式/灵魂的概念以及二者的关系问题。在这里，物质如同柏拉图的洞穴之内由火光映在墙壁上的影子一样是动荡不居的、暂时的、幻觉的，同时也是被动的、懒惰的，它只是形式和运动的潜在物，只有灵魂才是所有物质运动的原因。古希腊哲学还把男性同具有稳固性、主动性的形式/灵魂相联系，把女性同具有变动性、被动性的物质相联系，女性的这种物质性和被动性使她成为一件等待被填满的容器。古希腊哲学对女性“性别特征”的描述无疑与女性的生殖能力和身体（性）相关，据巴特勒考察，从词源学上说，物质（matter）与母亲（mater）和子宫（matrix）是相联系的，这是人们对于物质与生殖关系的最初探索。[2]传统西方哲学中还有一种倾向，就是把女性的身体/性妖魔化，把它们看成邪恶的来源和灵魂的监狱。因而，女性作为物质、作为身体、作为性，作为容器一直都在被恐惧着、被仇恨着。“女性的身体是一个死亡的容器。……她的身体为诱惑而生。”[3]此外，西方哲学传统还一直把理性赋予男性，把感性赋予女性，例如卢梭和康德都认为，男性应当发展自己的理性，而女性应当发展自己的感性、敏感和情趣，两性将在这种互补中形成一个整体。“我们用不着争论到底是男性优于女性，还是女性优于男性，或者两种性别是相等的，因为，每一种性别的人在按照他或她特有的方向奔赴大自然的目的时，要是同另一种性别的人再相像一点的话，那反而不能像现在这样完善了。”[4]这样一来，父权制压迫就把“女性气质”的特定标准加到了所有女性身上，让人们相信这些被选定的气质是女性生而俱有的、自然的，而不愿意就范和与之不符的女性则被贴上“非女人”或者“非自然”的标签。
应当看到，传统哲学对于女性特征的表述与达尔文关于性别差异的生物学观点如出一辙，1871年，达尔文在《男人的遗传》中，十分肯定两性在智力上的天然差异，认为通过自然选择，男人在勇气、能力、智力和创造天才方面都会变得高于女人，因此，他们必然在艺术、科学和哲学方面表现出卓越的才能。即使女人在直觉、感觉、模仿等方面表现出独特的才能，也是低级的表现，是低等种族的特点，因此也是文明早期阶段低级状态的特点。[5]显而易见，在女性主义哲学家看来，西方哲学传统中这种对于“女性”性别特征的描述是成问题的，她们分别从不同的角度，以“性别分析”的方法解构和批评这些描述，指出其“父权制二元对立思维结构”和“性别本质论”的本质，例如劳埃德通过“性别分析”对于理性的解剖等，她深刻地指出，在西方哲学传统中，理性/男人与感性/女人的关系是一种主从有别、二元对立的关系。“我们关于男女的观念和理想一直是从优势胜于劣势，‘标准’胜于‘差异’，‘主动’胜于‘被动’，‘本质’胜于‘补充’的结构中发展起来的。”[6]由此可见，由理性和感性区分所反映出来的性别关系便有了等级制和压迫的秩序。我们还可以从劳埃德的这种分析出发，完成以下推论，即当“理性”被这样性别化了之后，人们还会产生两种看似自然而然、完全正确的认识或行为：一是认为女性生来就是感性的，缺乏理性能力的，而不会意识到女性所缺乏的这种“理性”实际上是被“父权制”哲学性别化了的理性，而与女性生而俱有的作为思维功能的理性毫不相干；二是当人们把被性别化了的“理性”运用到理论和社会实际生活中去时，对于女性的贬低也就成了再自然不过的事情了，例如当人们运用这种“理性”分析道德时，道德也必然被性别化了，使传统道德有充分的理由贬低女性，这是因为：其一，理性的符号化与道德的性别化紧密相连，尽管一些哲学家主张道德是没有性别的，但由于在符号的意义上，理性/精神已经与男性、感性/物质已经与女性联系在一起，因而这种联系和两性之间的“性别差异”本身便注定了道德的性别化；其二，由于理性与感性的区分，便有两种形式的道德存在——基于理性的道德和基于感性的道德；其三，由于理性与男性相联系，感性与女性相联系，通常说来，两种道德的区分实际上也是男性道德和女性道德的区分；其四，由于理性的主宰地位，男性的道德要优于女性的道德。
在女性主义哲学解构了西方哲学传统对于性别特征的描述之后，仍需面对如何描述“女性”性别特征的问题。我们可以对此进行两方面的讨论：其一，尽管在西方哲学传统中被性别化了的“理性”和“感性”一直是性别压迫的工具，但女性主义哲学需要抛弃的是对于“理性”和“感性”概念的“父权制”解释，而不是这两个概念本身，正如女性主义哲学家托莉·莫娃（Toril Moi）所指出的，女性主义“应当追求一个社会——在这一社会中，我们终止了把逻辑、概念和理性范畴化为‘男性’，而不应追求一个社会——在这一社会中，把这些范畴作为‘非女性’完全驱逐出去”[7]。其二，若想彻底摆脱“父权制二元对立思维结构”和“性别本质论”对女性性别特征的描述，只能求助于女性主义对于社会性别的理解，即女性并没有固定不变的性别特征，其性别特征是随着时代和社会不断变化的。由于各种差异的存在，女性也并不具有专属于自己的统一的性别特征，女性的性别特征既可以是女性群体所具有的特征，也可以是男性身上所具有的特征，这样一来，性别特征的提法似乎失去了意义。然而，社会性别理论还可以给我们另一点启示：当一个特定社会对于女性的价值期待彻底消除了“性别歧视”之后，对于生物学意义上的男性或者女性特点的价值期待也可以说成是他/她们各自的“性别特征”。
（三）“女性”定义
然而，当我们确定女性主义不应放弃“女性”概念，并且讨论了女性的性别特征之后，仍旧要回到最初的如何来定义“女性”的问题。而对于这一问题的思考需要进行一番形而上的哲学探究。
马乔里·米勒曾对“女性”概念进行过形而上的考察，而她的“形而上”意味着“努力提出这样的一般性的词汇，形成一系列具有高度普遍性的范畴”。她认为，对于女性的界定也是对于女性身份的形而上研究，这也可以被称为“身份的形而上”，或者“女性主义的身份形而上”。米勒借用了实用主义哲学传统定义女性的身份，尤其是借鉴贾斯特斯·布赫莱尔（Justus Buchler）对于“复合性（complex）身份”的论述[8]，认为他的身份定义可以为分析复合“女性”提供有用的框架。“他的身份定义强调：‘复合身份是在复合性外廓与其任何完整性（integrity）之间获得的一种连续性关系。’”[9]米勒也强调，自己的女性身份概念并不是一个基础的或者永恒的真理，它的有效性在于能够澄清理论上的困难，为解决现实争端提供一种秩序，为思想的创造性提供“字典”。事实上，米勒在定义女性身份时强调了完整性之间的区分，以及复合的完整性之间在关系上的连续性。“在理论化‘女性’身份之中，我把完整性区分开来，意识到复杂的完整性之间关系上的连续性”，而这里的“完整性简单地说就是一种命名复合性位置的方式——把一种复合性具体定位在一个特有的秩序之中”[10]。米勒从四个方面揭示了女性的身份：其一，女性首先可以识别为一种复合性。作为一种复合性，关注一个事实——范畴或者个体都是人们试图谈论的“事物”，作为一种复合性，它是一个秩序、一个联系的范围和为了联系的存在，它被定位在其他更具有全体性的秩序之中。其二，女性作为一个术语被定位在一种语言秩序中，关乎其他术语，关乎语法规则，关乎普遍性的语言结构。其三，女性作为一个系列包括大量的存在差异——历史的、地理的和本质上的差异。各个系列之间的相互交叉，使得女性系列的成员也包括其他系列的成员——例如文学人物、神话人物、老年公民、穆斯林，以及美国黑人和中国人等。其四，女性作为一个范畴存在于普遍被用于解释人类存在的其他范畴之中。因而，“许多当代理论已经关注到这一事实——‘女性’作为术语、系列或者范畴是不同的，而且作为范畴存在于不同的历史、文化和语言社会中”。依据这种理解方式，女性的身份是一个关系问题，包括正在进行的，可能是变化中的、进化着的，而且的确是灵活的复合女性外廓与自身任何完整性之间的连续性关系。在米勒看来，这种复合的完整性并未超越它所拥有的所有秩序，而是存在于它所属的许多秩序之中。而复合女性的外廓是一种连续性及其定位的总体性，但不是总体性自身，因为这可能意味着一种纯粹的完整性积聚，一种固定的和完成了的“东西”。事实上，女性身份“作为一个范畴，如同其他复合性一样依旧是鲜活的和使用中的，它既不是固定的，也不是完成了的——而是发展变化的，它的‘外廓’总是依赖于其定位的具体历史。它也是其完整性之间的相互联系——这是复合‘女性’的各种完整性彼此在范围上互为条件的条件”[11]。此外，女性的完整性还要根据她所处的时空话语来定位，例如性别、种族、年龄和阶级的话语，这些话语也是不断变化的和彼此冲突的。米勒认为，我们也无需把握在过去、现在和未来所有时空中女性的身份是什么，而只需认识到这种复合身份是厚的、变化着的和不断冲突着的。“这种身份是一种连续性的关系——所获得的最狭隘定位的完整性与复合‘女性’外廓（它的定位的连续性与总体性，它的完整性的相互联系）之间的关系。”[12]
至此，我们首先应当说明不放弃女性概念的三个理由：其一，性别差异是主体存在的前提。从哲学意义上说，性别差异不是预先给定的，而是区分的结果，人类应当有这种区分，因为没有人能够在两性的区分之外成为主体，每一个人都需要在社会和话语体系中占据一个男人或女人的地位，因而，如果一个女人没有“女性”的指称，便会失去自己应有的社会和话语空间，失去主体地位，成为无法存在的人。其二，放弃“女性”概念将会使女性主义理论和实践面临更大的危险。固然，在坚持“女性”概念过程中，女性主义面临着重蹈“父权制二元对立思维结构”的覆辙，以及落入“性别本质论”泥潭的风险，但同其失去女性主义运动的意义和根基的风险相权衡，这些风险毕竟是次要的、可以接受的。其三，“女性”是可以通过避开“父权制二元对立思维结构”和“性别本质论”来定义的。在当代哲学话语中，接受“女性”概念的风险并不意味着不可以规避这些风险。性别并不是一个偶然现象，而是社会现实被组织、被标明和被体验的方式，事实上，性别是一个随着社会生活的变化而不断改变的历史、经济、政治和文化范畴。如同世界的意义在世界之外一样，性别的意义也永远存在于性别之外。从这一意义上说，“女性”是有可能在一个开放的、异质的和多元的思维系统中得到定义的。而且，正像巴特勒所强调的那样，定义“女性”是贯穿女性主义理论始终的任务，“女性”不是女性主义理论中一个固定的范畴，或者说一个共同的前提，而是一个需要女性主义通过批评性的思考来不断地解构和建构、冲突和融合的“问题”，正是这种在民主的、不和谐声音之中的冲突和谈判带来了女性主义理论的进步，“女性”将是女性主义的一个永恒的命题。[13]
其次，对于女性概念，我们也可以进行四个方面的思考：其一，借助于女性主义关于性别与社会性别的区分，不应把“女性”看成是一种不变的、稳定的、前后一致的、固定的、前推论的、中立的和非历史的范畴，而应当把它理解为一个具体的、历史的和社会的范畴。其二，借助“整合女性主义”的概念可以提出“整合女性”的概念。针对不同“女性主义”概念之间的争论与冲突，女性主义学者安吉拉·迈尔（Angela Mile）曾提出“整合女性主义”的概念，这一概念“来自不同类型的女性主义知识生产，这种女性主义是全球的而不是民族的，它建立在本土社会运动的基础上，包括带有各自本土女性主义特色的女性，它也建立在哲学家与那些理论家之间的争论上，她们从积极参与基层女性主义者所关注的具体问题中抽象出理论来”[14]。同样，“整合女性”概念本身也具有超越父权制的二元论价值体系，它融合了女性之间各种差异的特点，同性别、女性主义概念一样，本身也是一个非固定的、能动的、历史的、经济的、政治的和文化的范畴。更为重要的是，它作为哲学的一个分析范畴、作为女性的一种社会身份，充分体现出所有女性为之共同奋斗的反对性别歧视和各种不平等的政治目标。而且，正是在这一政治目标观照之下，不同社会、不同文化和不同历史时代背景下的女性主义都可以提出不同的“女性”概念为我所用。其三，利用米勒的秩序和位置的说明来思考女性。对于米勒来说，女性的身份是一种位置和秩序，在具体的历史时空中交叉得出的位置和秩序。既然这种身份是历史和变化中的，便不可能是一个固定的范畴。如前所述，这正如巴特勒所强调的那样，女性将是女性主义的一个永恒的命题。莫娃也强调，我们应当追求一个不再把逻辑、概念和理性范畴化为“男性”的社会，而不是追求一个某些范畴因为是“非女性”的而被完全驱逐出去的社会。其四，借助语言学来理解“女性”概念。在德里达的解构主义理论中，有一个“痕迹”（trace）的概念，表明存在与符号的关系，这一概念内含了索绪尔关于语言的看法，对于索绪尔来说，一个符号的意义不是与一个存在相对应，而是与把一个符号和所有其他符号区分开来的差异体系相对应。可以说，这一意义存在于给定的符号中，但是，它仅仅作为与这一符号区分开来的所有其他符号的一系列痕迹而存在，例如一个人想到“狗”一词，而且理解其意义，但这一意义不是他从一个现有的概念中解读出的某种东西，而是他从自己对狗一词与其他符号如猫等相区别的方式意识中察觉出来的某种东西。[15]作为一个哲学范畴，女性也是这种意义上的一个符号，人们总是试图让这一范畴吻合于被描述的女性对象或者实在，以便获得关于女性或者性别的真理，而事实上，这一范畴的意义并不取决于与对象相吻合的程度如何，而是取决于它存在的背景，以及它与作为其背景的其他符号之间的差异，例如人们总是在男性、孩子、老人等符号中理解和把握女性，正如莫娃所言，“对于‘何为女性’的问题，我的回答是这个问题没有统一的答案。如果必须回答，我只会说‘视情况而定’。我们将一个人称为女性的标准取决于谁在什么情况下对谁说了什么”[16]。女性主义的“女性”概念强调的是在这些符号中并不存在二元对立和价值等级秩序，也相信所有这些符号都是人为的、可变的，尽管从符号学意义上说，这一符号并不直接与现实中的女性一一对应，但作为哲学观念却始终对女性的实在、主体性和现实地位产生着直接的影响。
（四）性别本质新释
21世纪以来，一些女性主义学者开始深入地研究形而上学问题，试图以新的哲学思维方式理解和界定“性别本质论”，美国女性主义哲学家夏洛特·维特（Charlotte Witt）便是其中的重要代表。在2011年由牛津大学出版社出版的《性别形而上学》一书中，维特在批评和分析以往女性主义学者关于性别本质论和反本质论争论基础上，借助亚里士多德的“统一本质论”（unification essentialism or uniessentialism），提出性别对于社会个体来说具有统一本质的理论。她试图把这种“统一本质论”与其他“本质论”，把“性别统一本质论”（gender uniessentialism）与其他“性别本质论”区别开来，进而说明自己的“性别统一本质论”对于女性主义理论与实践的政治意义。
维特首先区分了两种本质论：种类本质论（kind essentialism）和个体本质论（individual essentialism）。前者“认为有一个或者一些特点决定了这个种类的成员身份，而后者则认为有一个或者一些属性使这一个体成为它自己”[17]。人们通常在界定前者时总要找出某种或一些共同属性，而且这些属性是非任意性的，具有说明原因的解释力，显然“自然种类”具有这样的特性，如同水具有物质属性和人具有生物属性一样。而个体本质论的特点则是这一个体特有的、必要的和带有根本性的属性。维特重点讨论的是后者，并又区分出两种个体本质论——来自亚里士多德的统一本质论和来自索尔·克里普克（Saul Kripke）的身份本质论（identity essentialism）。维特认为，当亚里士多德针对一个个体提出“它是什么”的问题时，追问的是这个个体的本质与实在，它可以延伸到该个体各个物质部分的统一，以及如何组成一个新个体等问题。为什么一些物质能够构成一个房子，答案是它们都具有房子的功能属性，正是这种功能属性从根本上解释了一个新的统一个体的存在，而绝不意味着把建房的物质材料堆放在一起便可以构成房子。但当克里普克提出“什么使这一个体成为它自己时？”，回答却关系到个体的身份问题，它必须来源于某种特殊的物质，但这种物质并非是亚里士多德理解的那种统一的本质属性。因而，“亚里士多德解释了为什么一个新个体从根本上高于其各个物质组成部分之和。相反，克里普克始于一个现存的个体，追问这一个体的哪种属性对于其构成这一独特个体是必不可少的”[18]。
维特一直明确强调要成为一个“个体本质论”意义上的“性别本质论者”，或者说要借助亚里士多德的“统一本质论”，而不是克里普克的“身份本质论”形成自己的“性别统一本质论”。至此，人们可以对她的理论进行三方面的追问：1.什么是“性别统一本质论”？2.为什么这种“性别统一本质论”能够超越女性主义哲学中已有的关于性别本质论和反本质论的争论？3.如此建构性别形而上学和性别本质论的政治意图何在？
首先维特继承了马克思主义关于“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”的观点，强调无论是讨论人的个体本质还是性别本质问题，其争论的实质只能来自我们日常生活的现实，因而尽管她的“性别本质论”基于亚里士多德形而上学的“统一本质论”，但却“完全吻合对于被性别化了的个体的历史和社会阐释”。在她看来，“统一本质论是一个关于统一的个体本体构成的理论”[19]，或者说是一种关于个体统一的理论，它既使个体由于自身的本质而被统一起来，也使它能够作为个体而存在。如果把这种观点应用于性别，那么在日常生活现实中，个体的性别便具有一种能把所有个体的社会角色统一起来的规范原则，甚至社会角色本身便是与人们社会地位相关联的规范。“我们的性别为我们作为社会个体的生活提供了一个规范性的统一原则，因此对于我们来说，我们的性别便是统一的本质。”[20]维特还把人的生物体、社会个体以及人三者区别开来，并以“母亲”为例对这种区分进行解说。从生物体意义上说，“母亲”或是子女配子的来源，或是妊娠妇女，或者两者都是。而作为社会个体，母亲被社会承认具有母亲的社会地位（social position）和社会角色（social role），并由此需要符合母性规范，这使母亲能够以一种心照不宣的方式行事，并没有什么“应当做什么”的明确准则和清单。而社会个体与“人”的区别是：第一人称是“人”的一个本质属性，例如像女性主义关怀伦理学家萨拉·拉迪克（Sara Ruddick）所强调的那样，第一人称的“母亲”是能够自主地选择承担母亲责任的行为主体。维特在这里强调的是：第一人称的母亲与作为社会个体的母亲是不同的，女性或母亲作为社会个体被社会统一要求奉行的行为规范是不是被个体选择所决定的，换句话说，这些规范对她们来说具有一种先赋性（ascriptive），“既然我们承认由社会地位决定的社会角色具有一种先赋性基础，我们也应当承认社会个体的本体论范畴。”[21]而正是这种先赋性，决定一个人，一种性别作为社会个体的本质属性。
由此可见，维特从亚里士多德那里学来了“统一本质论”，尽管这一本质论冠名为“统一”，却不属于“种类统一论”，因为后者讲的只是成员身份，这一身份需要以非任意的属性来界定，并易于陷入“生物决定论”的泥潭，以事物或人所具有的物质和生物属性来界定它们/他们的本质。而“个体本质论”则强调每个个体特有的、必要的和带有根本性的属性，这些属性完全可以是他们从自己生活的历史和社会中获得的。此外，虽然维特的“个体本质论”冠名为“个体”，但却旨在讨论个体“统一的”本质属性。如果把这一理论应用到性别，便可以得出结论说：个体的性别实际上是一种社会地位和角色，它们决定和要求每一性别都必须完成其被历史和社会所要求完成的功能，这些要求转而成为一种把这一性别统一起来的社会规范，这些规范对于不同的性别个体来说都具有先赋性意义，维特的“性别统一本质论”从根本上说是意欲强调性别的历史、社会先赋性和统一性的理论。在这里，我们还需要澄清一个问题：即同样作为“个体本质论”，为什么维特不遵循克里普克的“身份本质论”，强调一种“性别身份本质论”呢？这不仅是因为亚里士多德和克里普克针对个体的提问向度不同，也由于“身份本质论”类似于维特所强调的作为第一人称的“人”的本质属性，即体现出一个人能够进行自主的道德选择和行为的本性属性，而在维特看来，这种进行自主道德选择的本质属性并不具有“性别统一本质论”所讲的那种“先赋性”和“统一性”，因为这些属性是不依赖于每一社会个体或者性别的自我选择而存在的本质属性。
其次，我们还需要追问是：为什么维特的“性别统一本质论”能够超越女性主义理论中已有的关于性别本质论和反本质论之间的争论？维特把以往所有女性主义关于性别本质论的争论都纳入“性别实在论”（gender realism）和“性别唯名论”（gender nominalism）的框架中[22]，强调许多女性主义哲学家之所以拒绝“性别本质论”，是因为她们试图从“种类本质论”角度来理解性别本质论，把它理解成一种关于种类的成员身份理论。换句话说，她们实际上是在拒绝“性别实在论”和“生物决定论”。维特看到，以往的女性主义学者总是以三个论证来反对性别本质论：其一是强调性别是由社会来建构的“社会建构论论证”。其二是由第一种理论衍生的“排除论论证”，认为既然女性的本质属性来自其生物属性，那么如果女性具有生物和自然的变异性，一些女性就会由于不具有某些属性而受到排除。维特认为这两种论证的出发点都是“种类本质论”，与自己倡导的“性别统一本质论”有着根本的不同。她还针对“排除论论证”指出，当这一理论相信被人们界定的关于性别种类的成员身份必然会排除一些女性或男性时，还应当意识到自己作为一种“种类本质论”在说明成员身份时，必然要提出某种其他理论，而事实上没有任何理论可以避免排除性的结果。[23]其三为“本体论论证”，尽管维特承认这一论证的出发点是“个体本质论”，因为它强调自我都是社会性的主体，是由类似于性别身份的选择、谈判、表现和拒绝构成的，而这些属性无法从根本上把个体统一起来，因而性别本质论忽视了自我的主体地位，把人当成客体来讨论，犯了一种本体论错误。然而，维特还是认为这一论证也是不能成立的。她提出一个“社会承认”概念，强调个人自由必然要由社会来规范，社会承认是社会规范性的必要条件，它不是要把主体变成客体，而恰恰是使行为者找到自己的位置，并通过这种位置来行动的条件。
最后，人们要追问的是：维特如此建构性别形而上学和性别本质论的政治意图何在？或许可以从维特的理论中分析出四种理由：其一，她认为与人的其他社会角色相比，性别角色具有规范优先性，它界定和组织了一个个体的其他社会角色。例如如果一位女性既是医生，也是母亲，她所遵循的规范标准便是由她的性别来统一、组织和界定的。“性别是一个行为者规范统一性的原则，因为与他所具有的其他社会角色相比，这一行为者的性别规范具有规范优先性。”[24]既然如此，性别对于社会个体来说就构成统一的本质，所以研究性别本质问题对于探讨社会个体的行为规范便具有了重要意义。其二，“性别统一本质论”关注个体的团结统一问题，而不同社会地位女性之间的团结统一是实现女性主义政治目标的关键。其三，维特还认为性别角色具有终生性，因而它是重要社会角色（the mega social role）的代表。尽管有人可能会对此提出异议，因为在种族社会中，种族也可能具有这样的终生性，但维特坚持认为：“种族与性别的一种显著差异是性别压迫或父权制具有不同寻常的统一性和稳定性。父权制实际上具有普遍性。相反，种族范畴的存在却根据历史和文化差异而发生变化，种族压迫并不是人类文化的一个普遍特征。”“就社会功能的重要性和必要性而言，种族并不像性别那样发挥作用。”[25]因而，揭示性别的本质属性可以使我们清楚地意识到人类历史上性别压迫和父权制的普遍性。其四，维特认为自己的“性别统一本质论”与其他被女性主义批评的“性别本质论”有着本质区别：后者通常以个体内在的、非关系的属性来定义性别本质，而她的理论则突出了社会组织和关系的本质属性，把性别本质与人的社会地位和角色联系起来，这样就为性别本质的变化保留了空间。
[1] 〔美〕马乔里·米勒：《女性主义、认同和哲学的重建》，见邱仁宗主编：《女性主义哲学与公共政策》，中国社会科学出版社2004年版，第55页。
[2] 汪民安、陈永国编：《后身体、文化、权力与生命政治学》，吉林人民出版社2003年版，第193页。
[3] Susan Griffin, Women and Nature: The Roaring Inside Her, Harper & Row Publishers, 1978, p.83.
[4] 〔法〕卢梭著：《爱弥尔》，李平沤译，商务印书馆1991年版，第527页。
[5] 〔美〕艾莱恩·肖瓦尔特：《妇女、疯狂·英国文化》，陈晓兰、杨剑锋译，兰州大学出版社1998年版，第103—104页。
[6] Genevieve Lloyd, The Man of Reason: ‘Male’ &‘Female’ in Western Philosophy, Routledge, 1995, p.103.
[7] Toril Moi, ‘What is a Woman? ’and Other Essays, Oxford University Press, 1999, p.xii.
[8] 贾斯特斯·布赫莱尔（Justus Buchler）为当代美国哲学家，前纽约州立大学哲学教授，出版《走向人类判断的一般理论》（1951年）、《自然与判断》（1955年）、《方法的概念》（1961年）以及《自然复合性的形而上学》（1966年）等著作。
[9] Marjorie C. Miller, “Women, Identity, and Philosophy, ”in Emanuela Bianchi ed., Is Feminist Philosophy Philosophy?,Northwestern University Press, 1999, p.36.
[10] Ibid., p.38.
[11] Marjorie C. Miller, “Women, Identity, and Philosophy, ”in Emanuela Bianchi ed., Is Feminist Philosophy Philosophy?,Northwestern University Press, 1999, p.39.
[12] Ibid., p.40.
[13] Judith Butler, “The End of Sexual Difference, ” in Elisabeth Bronfen & Misha Kavka ed., Feminist Consequences, Columbia University Press, 2001, p.415.
[14] 〔美〕安·弗格森：《女性主义哲学及其未来》，见邱仁宗主编：《女性主义哲学与公共政策》，中国社会科学出版社2004年版，第19—20页。
[15] 〔美〕加里·古廷：《20世纪法国哲学》，辛言译，江苏人民出版社2005年版，第372—373页。
[16] 〔美〕托莉·莫娃：《何为女性》，王琳妮译，华东师范大学出版社2012年版，第3页。
[17] Charlotte Witt, The Metaphysics of Gender, Oxford University Press, 2011, p.4.
[18] Ibid., p.6.
[19] Charlotte Witt, The Metaphysics of Gender, Oxford University Press, 2011, p.15.
[20] Charlotte Witt ed., Feminist Metaphysics: Explorations in the Ontology of Sex, Gender and the Self, Springer, 2011, p.12.
[21] Charlotte Witt, The Metaphysics of Gender, Oxford University Press, 2011, p.63.
[22] 根据洛克的观点，唯名论本质是与我们用于分类的术语相关的一般性观念，而实在论本质是指对象的物质构成，它导致我们像我们所知觉的那样去感知它。既然它是我们知觉体验的原因，而这些知觉体验都要通过唯名论本质来记录，那么我们也就不知道自身的实在本质。尽管维特不赞同洛克的这种说法，认为他依旧是在坚持一种种类而不是个体本质论，但她还是表示洛克为那些女性主义唯名论者提供了分析问题的框架，例如有人批评为了女性主义的团结目标而使用“女性”的唯名论本质，因为它可以忽略掉女性之间存在的阶级和种族等实在论差异。维特没有明确区分“性别实在论”和“性别唯名论”，只是在评价女性主义关于性别本质论的争论时使用这两个术语，我们可以把前者看成强调性别的物质构成和属性的概念，并承认我们具有一种不受社会和文化规范的、确定性的、本体性的性别本质，而把后者视为关于性别的一般性抽象概念，并对我们是否具有客观的、确定性的、本体性的性别本质表示怀疑。（参见Charlotte Witt ed., Feminist Metaphysics: Explorations in the Ontology of Sex, Gender and the Self, Springer, 2011, pp.22-23.）
[23] 这可以让人联想南希·弗雷泽的相关理论，即认为排除是政治本身固有的特点，因而我们要讨论的不是排除与不排除的问题，而是要探讨哪些排除是不正义的，应当如何矫正的问题。
[24] Charlotte Witt ed., Feminist Metaphysics: Explorations in the Ontology of Sex, Gender and the Self, Springer, 2011, p.79.
[25] Charlotte Witt ed., Feminist Metaphysics: Explorations in the Ontology of Sex, Gender and the Self, Springer, 2011, pp.98-99.