二　希腊神话中的“叙述性”原型与中国神话中的“非叙述性”原型的比较研究

原型批评的理论假设人类的知识是一个整体的系统(a total system of knowledge)，而人文科学中的文、史、哲各个分支则是它的各个亚系统。原型批评认为，不论在人类知识的总系统里，还是在文、史、哲等亚系统里，都存在着一系列至关重要的“原型”（archetype）,也就是一些不断复现的结构模型（recurring structural patterns）。正是这些“复现的结构模型”推动了整个系统的运动和发展。在任何文学传统里，我们都可以找到若干“定型的套式”或与“母题”(conventional topoi and motifs)。该民族的文化原型，就寄寓在这些定了型的母题中。通过对于原型的研究，人们可以进一步透视出宗教信仰、历史事件、社会风俗、自然环境乃至民族语言等等在一个特定的文化环境中古往今来的变迁。文学的原型，好比绘画里的色谱，音乐里的音阶。它是文学的元素，为读者提供了一种特定的美学期待。因此，研究文学就要接触到原型，而研究中西比较文学，更离不开研究中西文学传统原型的异与同。[1]

把原型批评的理论运用到中西神话比较研究的领域中，我们可以清楚地看到，中国神话的叙事性显得相当薄弱。与希腊神话相比较，中国神话中完整的故事寥寥无几。如果我们肯定神话具有保留“前文字记载时代”的传说(preliterary lore)的功能,那么，西方神话注重保留的是这些传说中的具体细节，而中国神话注重保留的却只是它的骨架和神韵，而缺乏对于人物个性和事件细节的描绘。我们在先秦两汉的古籍中，几乎找不到对任何神话人物事迹的完整叙述。即使像“黄帝战蚩尤”这样的重大事件，《史记》也只用了三十一个字，轻轻一笔带过：“蚩尤作乱，不用帝命。于是黄帝乃征师诸侯，与蚩尤战于逐鹿之野，遂禽杀蚩尤。”[2]其他上古的传说，重要者如大禹治水、共工怒触不周山等等，在中国的古籍中，也都缺乏细节性的描绘，惜墨如金，语焉不详。如果我们进一步追问，在秦汉的典籍中，究竟有没有以完整的叙事文学形式出现的神话呢？回答往往只能是模棱两可的：《山海经》里描述了各种各样奇奇怪怪的地貌和生物，但是没有讲清楚它们的来龙去脉；《淮南子》里有篇幅稍长的叙述，但很难说其中已经出现了叙事文学的典型；《天问》只是罗列了一连串神话中的人名和事迹而已；《庄子》和《列子》虽有叙事成分，但分量显然不够作研究的基础。

这是什么原因呢？从原型批评的理论来分析，我认为，中国神话之所以缺乏叙述性，是因为在中国美学的原动力里缺乏一种要求“头、身、尾”连贯的结构原型。这种“头、身、尾”结构的原型在以希腊古代文学为标准的其他的文化传统里却渐渐发展成了一大约定俗成的叙述性范型（pattern of narrative）。[3]而中国神话由于缺少这种“头、身、尾”结构的原型，则逐渐发展出了一种以“非叙述性”作为自己的美学原则的特殊原型。我认为，正是主要由于这一区别，导致了中西几千年来叙事传统的各自分流。

“中国神话里的原型是非叙述性的”——这句话在许多西方学者的眼里，是自相矛盾的，因为神话的定义本来就是“叙事的艺术”，没有叙事哪里会有什么神话。然而，中国的神话确实很少叙事。中国神话与其说是在讲述一个事件，还不如说是在罗列一个事件。当希腊神话告诉你普罗米修斯如何盗火、怎样受难的动态故事的时候，中国神话只会向你展示夸父“入日”渴死这样一幅简单的静态图案。《荷马史诗》里的阿克利斯之“怒”可以占据几十页的篇幅，而《淮南子》里共工“怒而触不周之山”,仅有“天柱折地维绝”等寥寥数十字。通过对比，我们会发现，希腊神话的“叙述性”，与其时间化的思维方式有关，而中国神话的“非叙述性”，则与其空间化的思维方式有关。希腊神话以时间为轴心，故重过程而善于讲述故事；中国神话以空间为宗旨，故重本体而善于画图案。

中国神话“非叙述、重本体、善图案”的原因何在？我个人认为，那是由于它受到先秦根深蒂固的“重礼”文化的原型影响。[4]甲骨文、出土文物和青铜器图案等考古学的发现，充分说明了殷商时代的神话与祭祀有密切的关系；然而，在其他文化的古代社会里，神话和仪礼(ritual)也都有密不可分的关系，与殷人并无显著的不同。重要的是，殷商文化把行礼的顺序(order)空间化了，成为一种渗入时代精神的各个角落的基本观念，因而也就影响到神话的特色。中国神话倾向于把仪礼的形式范型，诸如阴阳的更替循环、五行的周旋和四时的交替等等，作为某种总体的原则，而与西方神话叙事的时间化倾向构成一个同异对比。中国时间性的神话叙事的传统似乎早已亡于周代，甚至在殷商以前就已失传[5]，代之而起的是把现存的神话素材空间化的重礼倾向。

《尚书·尧典》开篇时的描写是个好例子，我认为那段文字很典型地显示了中国神话的上述特色。《尧典》开宗明义描写了尧的一些特征和事迹：

曰若稽古，帝尧曰放勋。钦明文思安安，允恭克让，光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九族，九族既睦。平章百姓，百姓昭明。协和万邦，黎民于变时雍。

然后又讲到羲和等奉命各守一方的天文过程：

乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。分命羲仲，宅嵎夷，曰旸谷。寅宾出日，平秩东作。日中，星鸟，以殷仲春。厥民析，鸟兽孳尾。申命羲叔，宅南交，曰明都。平秩南讹，敬致。日永，星火，以正仲夏。厥民因，鸟兽希革。分命和仲，宅西，曰昧谷。寅饯纳日，平秩西成。宵中，星虚，以殷仲秋。厥民夷，鸟兽毛毨。申命和叔，宅朔方，曰幽都。平在朔易。日短，星昴，以正仲冬。厥民隩。鸟兽氄毛。帝曰：“咨，汝羲暨和。期三百有六旬有六日，以闰月定四时成岁。允厘百工，庶绩咸熙。”

我讲中国古代神话之所以联系到《尧典》，在于它包含了太阳的升降、四季的循环，是一种很内在的材料。但这里没有故事，只是记述了尧帝分命四人这件事。这些记述可以被看作一个很典型的例子，因为中国古代神话时常有这种形态，即不以故事为主，而是以论述关系和状态（或者是宇宙的顺序和方位的安排)，作为叙事的重心。再往下读，可以看到共工这个人物。共工是个具有浓厚神话色彩的人物，他和补天神话的关系密不可分：

帝曰：“畴，咨，若时登庸？”放齐曰：“胤子朱，启明。”帝曰：“吁！嚣讼，可乎？”帝曰：“畴咨若予采？”驩兜曰：“都！共工方鸠僝功。”帝曰：“吁！静言庸违，象恭滔天。”帝曰：“咨！四岳，汤汤洪水方割，荡荡怀山襄陵，浩浩滔天。下民其咨，有能俾乂。”佥曰：“於，鲧哉！”帝曰：“吁，咈哉！方命圮族。”岳曰：“异哉，试可乃已。”帝曰：“往，钦哉！”九载，绩用弗成。帝曰：“咨！四岳。朕在位七十载，汝能庸命巽朕位？”岳曰：“否德忝帝位。”曰：“明明扬侧陋。”师锡帝曰：“有鳏在下，曰虞舜。”帝曰：“俞，予闻，如何？”岳曰：“瞽子。父顽，母嚚，象傲，克谐，以孝烝烝。乂不格奸。”帝曰：“我其试哉。女于时，观厥刑于二女。”厘降二女于妫汭，嫔于虞。帝曰：“钦哉！”

这里使用的几乎全是对话，来表现一个原可以十分时间化的故事。[6]

这段引文后来被司马迁几乎原封不动地引入《史记》，可见其影响之大。[7]而从上文对《尧典》的分析又可以看出，中国古代典籍善于将本来活生生的神话故事转变成没有叙事色彩的记载。又如大禹治水的故事，虽然经过代复一代（尤其是汉代)的流传和补充，形成了一篇富于色彩的史文，但仍然以静态的空间关系为重点。《史记·河渠书》引《夏书》云：“禹抑洪水十三年，过家不入门。陆行载车，水行载舟，泥行蹈毳，山行即桥。以别九州，随山浚川，任土作贡。通九道，陂九泽，度九山……九川既疏，九泽既洒，诸夏艾安，功施于三代”。[8]这里实在没有什么惊心动魄的故事，甚至连禹到底是超人，还是超自然的神物（如龙）也始终没有交代清楚。大禹治水的故事，在题材(theme)上与西方的洪水神话遥相对峙。有人认为，这是因为人类历史上曾经发生过一次毁灭性的洪水灾难，因而各民族的神话里都留下了有关这场洪水的记载，但是我们一定会注意到，西方《圣经》里的诺亚方舟完全是一个时间性的故事。通过探讨中西神话讲述方式的异同，我们就可以清楚地观察到，非叙述性和空间化，乃是中国古代神话的特有美学原型。

从“叙述性+时间化”和“非叙述性+空间化”的原型对映出发，我们可以进一步观察到，中西叙事文学在对“事”的理解上的异趣。我们知道，古今中外,叙事研究的基本单位都是“事”或者“事件”(event)。如果没有一个个这样的基本“事件”单位，整个叙事就会变成一条既打不断也无法进行分析的“经验流”。然而，研究叙事的基本单位“事件”，并为它下定义，看似容易，其实很难。在西方文学理论中，“事件”是一种“实体”，人们通过观察它在时间之流中的运动，可以认识到人生的存在。与西方文学理论把“事”作为实体的时间化设计相反，中国的叙事传统习惯于把重点或者是放在事与事的交叠处(the overlapping of events)之上，或者是放在“事隙”(the interstitial space between events)之上，或者是放在“无事之事”(non-events)之上。

细心的读者不难发现，在大多数中国叙事文学的重要作品里，真正含有动作的“事”，常常是处在“无事之事”——静态的描写——的重重包围之中。饮宴的描写就是“无事之事”的一种典型，我们只要试想一下明清章回小说里有多少游离于情节之外的宴会描写，就会明白古人的心目中对“事”的空间化感受，是如何地强烈了。[9]班固很早就说过：《春秋》尚事(events)，《尚书》重言(words)。“言”与“事”是中国叙事文学中交替出现的两大型式，而在中国文学的主流中，“言”往往重于“事”，也就是说，空间感往往优先于时间感。从上古的神话到明清章回小说，大都如此。与西方文学中的概念相异，“事”在中国的叙事传统里，并不是一个真正的实体。在中国古代的原型观念里——静与动、体与用、事与无事之事等等——世间万物无一不可以划分成一对对彼此互涵的观念，然而这种原型却不重视顺时针方向作直线的运动，却在广袤的空间中循环往复。因此，“事”常常被“非事”所打断的现象，不仅出现在中国的小说里，而且出现在史文里。断代史的纪传体，似乎本身就是专门设计出来为了打断事件发展固有的连续性的一种工具。而编年体的皇皇巨著如《资治通鉴》，与其说是为了按时间顺序讲述历史事件，还不如说是为了把重要的历史文献包罗无遗。中国的俗话说，“历史是一本陈年流水账”，但重点是放在“账”上，而不是放在“陈年流水”。当代大批评家弗莱(Northrop Frye)认为：神话划出了语言世界的主要疆域，它与后来文学盘踞的范围大致相仿。我们可以把从荷马和《尚书》的时代到今天，看成是一个中西各自的文化原型始终贯穿于其中的发展过程，它们标志了中西叙事文学的源头和特色。

[1] 详参拙著Archetype and Allegory in the Dream of the Red Chamber(《〈红楼梦〉中的原型和寓意》），Princeton,1976。

[2] 见《史记》，香港中华书局，1969年版，3页。

[3] 希腊神话的常见原型大都充满了行动，如英雄的离家远游与重返故里,死亡与复活，奇迹的追寻(quest),等等。西方神话的这种“行动性”暗示了它的文学传统的主流是叙事文体。后来，它的叙事性甚至贯串到了戏剧和抒情诗中去,变成跨文类的范式(cross-generic forms)。

[4] 晚近的西方文学理论，受到人类学的影响，十分重视礼仪和文学的相互关系，对我们的研究不无启发。关于我对于“重礼”文化影响中国叙事模式的研究，详参拙著Archetype and Allegory in the Dream of the Red Chamber，1—42页。

[5] 这里所谓“中国时间性的神话”云云，当然只是一种假设而已。

[6] 以上《尧典》引文句读，均见《尚书正读》，2—15页。

[7] 见《史记》，15—21页。

[8] 见《史记》，1405页。

[9] 详参拙作“Towards a Critical Theory of Chinese Narrative”，见拙编Chinese Narrative，314—316页。