二、“思想对客观性之第二态度”
旧形而上学用有限的概念去把握无限。和这种态度相反，“思想对客观性之第二态度”则认为有限的概念只能把握有限的事物。第二态度又分经验主义与批判哲学两种：前者主要只谈有限，后者则竭力论证无限是信仰的对象。
甲、经验主义
黑格尔认为，经验主义是在反对旧形而上学的基础之上产生的。旧形而上学以为单凭抽象的、孤立的思想观点就可以把握到真理，缺乏知觉中的东西作为“具体的内容”和“坚实的据点”。为了补救这种缺点，于是兴起了经验主义。“经验主义力求从经验中，从外在和内心的当前经验中去把握真理，以代替纯从思想本身去寻求真理。”[1]
经验主义有两大原则：其一是“认为凡是真的，必定在现实世界中，为感官所能觉察的。”其二，“就主观方面来看，尚须承认经验主义中还包含有一很重要的自由原则，经验主义昭示我们，凡我们认为应有效准的知识，我们必须亲眼看到，亲身经历到。”[2]
经验主义比起旧形而上学来，有其进步之处：它告诫我们，“不要驰骛于空洞的抽象概念之中，注目当前，欣赏现在，把握住自然和人类的现实状况。”[3]黑格尔同情经验主义的现实原则，是很自然的，因为他本是一个很重视现实的哲学家，他反对只讲“应当”如何如何，而不讲“是”如何如何。他说：“与经验主义一样，哲学亦只知探究什么是如此，凡是仅是应如此，而非是如此的事物，哲学亦不过问。”[4]这里的哲学，就是指黑格尔自己的哲学。
经验主义的缺点是：
一、经验主义“以知觉为把握当前实事的形式”[5]，但知觉中的东西总是个别的，飘忽即逝的；为了形成经验，为了在被知觉的个别事物中去寻求普遍性的、永久性的东西，经验主义者便应用分析法把个别事物的种种特性一层一层地分析出来，有如剥葱一样。经验主义在分析对象时，“自以为它是让对象呈现其本来面目，不增减改变任何成分，但其实，却将对象具体的内容转变成为抽象的了。”[6]这也就是说，单纯分析的结果会使对象失去原来的面目。
黑格尔把经验主义同旧形而上学作了对比：旧形而上学“接受”“普遍性的理性对象”上帝、灵魂、世界为其内容，经验主义“接受”知觉中的东西为其内容，前者以无限为研究对象，后者以有限为研究对象，就此而论，两者有根本区别。但经验主义和旧形而上学都坚持以一种“现成的内容”为出发点，然后用单纯分析的方法把这种内容分析成抽象的、孤立的概念，就此而论，经验主义又“回复到了”旧形而上学，或者说，“不自觉地”、“非批判地”运用了旧形而上学的方法。黑格尔指出了经验主义和唯理论所采用的方法都是形而上学，这是很正确的。
二、经验主义既把自己的认识仅限于感觉中的有限事物，因此，它不是根本否认超感官的事物，就是认为超感官的事物是不可认识的，而这就是不可知论。黑格尔对经验主义的这个批评是对的。问题是，黑格尔在这里又把唯物论同不可知论必然地联系起来，认为“这个基本原则（指不可知论——引者）若彻底发挥下去，就会成为后来所叫做的唯物论”[7]，他于是把唯物论当做不可知论来大肆批判，这显然是错误的。
三、否认普遍性和必然性，是经验主义的另一个缺点。经验诚然可以给我们提供不可胜数的相同感觉，但相同的情况无论多到什么程度，并不等于就是普遍性；经验中尽管可以呈现许多前后相续和彼此接近的感觉，但前后相续和彼此接近，还不等于它们彼此间有必然性的联系。经验主义以感觉为真理的标准，使普遍性与必然性成为不合法的，或者只是一种习惯，这就陷入休谟的怀疑论。
乙、经验主义
康德的批判哲学“与经验主义相同，认经验为知识的唯一基地。不过不以基于经验的真知为真理，但仅认之为对于现象的知识而已。”[8]
康德认为，旧形而上学对抽象的、有限的“知性概念”不预先加以研究，便遽尔把它们应用于无限之物，乃是一种“独断论”。康德主张在求知之前先考察知识（亦即经验知识）的能力，包括“知性概念”的价值和限度。他认为“知性概念”是知识的一个成分，而知识是有限度的，知识只能是关于有限事物（“现象”）的知识，它不能超越有限去说明无限（“本体”）。
黑格尔指出：对于旧形而上学的范畴加以考察，无疑是一个很重要的进步，但考察认识能力于认识活动之前，“其可笑实无异于某学究的聪明办法，在没有学会游泳以前，切勿冒险下水”。[9]黑格尔对康德的这个批评，意义极其深刻。可是库诺·费舍却针对黑格尔的批评说：“这个非难是毫不恰切的。我们在从事体力活动与精神活动时，并不需要认识这种活动，更不需要对这种活动有科学的认识。我们无需学生理学就可以消化，无需学逻辑学就可以思维，无需学文法、声学、光学就可以说话、听话、看东西等等。康德的理性批判和认识论对于自然的认识和建立在其基础之上的人类普通理智或健康理智的关系，与生理学对于消化，逻辑学对于自然思维，文法、声学、光学对于说话、听话、看东西的关系是一样的。康德的理性批判和认识论不是在认识活动之前，而是在认识活动之后。就游泳来说，康德同认识活动的关系并不是那个学究同游泳活动的关系，而是阿基米德同游泳活动的关系，阿基米德阐明了游泳，认识到了物体漂浮的条件。”[10]库诺·费舍显然误解了黑格尔。诚然，生理科学形成于研究消化过程之后，同样，康德的认识论也形成于研究认识过程之后。但问题是，黑格尔根本不是谈的康德学说本身之形成究竟是在认识活动之前还是在认识活动之后，他的意思不过是说，离开人类实际认识活动去考察认识的做法是可笑的，是不可能的。康德的学说本身形成于认识活动之后，这是一回事；他的学说主张在认识活动之前，先考察认识，这是另一回事。黑格尔所指责的是后者，他根本没有涉及前者。库诺·费舍把两件事混为一谈，他对黑格尔的批评才真正是不恰切的。至于他把康德对认识的研究同阿基米德的成就相比，那当然是对康德的过誉。
黑格尔认为康德对“知性概念”或范畴的考察还有一个缺点，即康德没有从这些范畴的本身去考察它们，他不问这些范畴本身的内容，不问它们彼此间的相互关系，而只问它们究系“主观的”，抑系“客观的”，而且康德所谓“客观的”，其意义也很特殊：
通常所谓“客观”，大都系指存在于我们之外的事物。康德否认思想范畴具有这种客观的意义。康德所谓“客观”，系指范畴的普遍性、必然性而言，这种意义下的“客观”是同个别性、偶然性相对立的。黑格尔虽然肯定了康德所谓“客观”有一定的价值，但他着重指出：康德所谓思想范畴的客观性，在某种意义下，仍然是主观的。因为，在康德看来，具有普遍性和必然性的思想范畴是“先天的”，因而“只是我们的思想，而与事物自身间却有一个无法渡越的鸿沟隔开着。”黑格尔对康德的这一指责是很中肯的。但黑格尔自己却又认为“思想的真正客观性应该是：思想不仅是我们的思想，同时复是事物的本身，或对象的本质”。[11]这就再清楚不过地表明，黑格尔批评康德的目的，不过是要用自己的客观唯心主义代替康德的主观唯心主义而已。
黑格尔还对康德的三个《批判》分别作了评述，重点是《纯粹理性批判》：
（1）对康德主观唯心论的批评。
康德认为，感性知识是杂多的、互相外在的，而“知性概念”或范畴则是整理、综合感性知识的形式。“知性概念”以自我为其本源，自我用“知性概念”去整理、综合杂多的感性知识，这就叫做“自我意识的先验统一”。其所以叫做“先验的”，意思是说，“自我意识的统一只是主观的，而不涉及吾人知识以外的对象自身”。[12]“自我俨如一洪炉，一烈火，吞并销熔一切散漫复多的感官材料，而融为一体。”[13]康德在这里看到了人的主观能动作用，看到了理性思维对感性知识的改造制作的作用，这个思想甚为重要。黑格尔意识到了这一点，他说：“康德这种说法，已正确道出了所有一切意识的性质了。人类的努力，一般地讲来，总是趋向于理解世界，能自己适应并宰制世界。，目的总在于将世界的实在加以陶铸锻炼。”[14]但是，康德是主观唯心论者，他把这种综合、统一的力量归之于“自我意识之主观的活动”。在黑格尔看来，综合、统一的活动不是人的主观活动，而是客观的活动，而他所谓客观的活动乃是指“绝对精神”、“绝对理念”的活动。“这使得感觉的复多体得到绝对统一的努力，并不是自我意识之主观的活动。我们可以说，这同一性即是绝对，即是真理自身。”[15]显然，黑格尔作为一个客观唯心论者，不可能看到综合、统一的最后根据只能是客观物质世界。
（2）对康德不可知论的批评。
康德说：科学知识包含有两个成分：“感性”提供特殊的、零碎的内容，“知性”提供普遍性、必然性的形式，两者拼凑在一起，就构成了他所谓的科学知识。这样，在康德那里，“知性概念”或范畴本身就成了一种空虚的架子，感性材料不过是从外面填充到这个架子里面的“生疏的内容”。因此，在康德看来，“知性概念”不适于表达感觉之外的绝对，凭“知性概念”得来的知识，不能认识“自在之物”。黑格尔指出：第一，康德的“自在之物”是一个抽出了一切确定的成分之后所剩余下来的“渣滓”或“僵尸”，是“一个极端抽象，完全空虚的东西，只可以认作超绝或否定了观念、感觉、思想经验等等的他界。”[16]第二，这样一个抽象、空虚的“渣滓”，“仍不过只是思想的产物。”[17]黑格尔还看到了康德不可知论的思想根源。在黑格尔看来，康德明确区别“知性”与“理性”，“知性”以有限的、有条件的事物为对象（“现象”），“理性”以无限的、无条件的事物为对象（“本体”或“自在之物”），这是“康德哲学之一重大结果。”[18]但康德的思想方法是形而上学的，他割裂有限与无限，脱离有限去追求无限，脱离有条件的东西去追求无条件的东西。这样，“理性”所追求的“理念”或“自在之物”就很自然地成了超越于经验、“现象”之外的不可知之物。
（3）对康德的三个“理念”的评论。
关于“灵魂”的“理念”。
旧形而上学把“自我”、“灵魂”当做认识的对象，用“知性概念”去表述“灵魂”，说什么“灵魂是实体”，“灵魂是单纯的”，“灵魂是同一的”，“灵魂与空间有关系”。康德认为：任何判断都是由“自我”作出的，在任何判断中，“自我”（即“灵魂”）都是主体，没有“自我，，就没有判断；但“自我”本身不可能成为判断（认识）的对象。说“灵魂”是“实体”，是“单纯的”等等，就是把“灵魂”当成了判断（认识）的对象，这是不合法的，因为认识的对象必须通过直观，而直观从来没有给我们提供“实体”、“单纯性”等等。
针对康德对旧形而上学的这一批判，黑格尔指出：“康德的批判所表示的没有别的，只是重述……休谟的观点，认思想的范畴总是具有普遍性与必然性的，是不能在感觉之内遇见的，并认经验的事实，无论就内容或形式言，都是与思想的范畴不同的。”[19]
康德认为，旧形而上学关于“灵魂”的论证，其错误在于将两个前提中同一个名词用成不同的意义。
旧形而上学的推论如下：
大前提：凡其表象是我们的判断中的绝对主体并从而不能用以陈述别的事物的东西，都是实体。
小前提：自我，作为思维着的东西，乃是所有我的可能判断中的绝对主体，而且关于我的这种表象不能用作任何别的事物的宾语。
结论，因此，自我，作为思维着的东西（灵魂），是实体。[20]
这个三段论中的中词是“绝对主体”。康德说：大小前提中的中词本应同义，才能得出正确的结论，可是上述三段论中的中词不是同义的：大前提中的“绝对主体”是指“自我”所下的判断中的主体，例如“自我”下了一个判断：“地球是行星”，大前提中所说的“绝对主体”是指地球；小前提中的“绝对主体”则是指下判断的“自我”，例如当“自我”下“地球是行星”这个判断时，这里的“自我”就是小前提中所说的“绝对主体”。前者是被作出的判断中的主体（“地球”），它是直观或认识的对象；后者是作出判断的主体（“自我”），他永远不是直观或认识的对象。大小前提中的“绝对主体”同字不同义，所以结论是不正确的。旧形而上学者笛卡尔所说的“我思故我在”，其错误就在这里。笛卡尔从“自我”是所有我的判断的主体（“我思”）出发，得出“自我”是“实体”（“我在”）的结论，这就把直观、认识的对象和永远不是直观、认识的对象混同了。另一个旧形而上学者沃尔夫关于“灵魂不灭”理论的错误，亦与此相同。
黑格尔认为，康德断言“实体性”、“单纯性”、“不变性”等谓词不能应用于“灵魂”，无疑是对的。“康德于其攻击旧形而上学时，把这些抽象的谓词从灵魂或精神中扫除净尽，诚不失为一大贡献”。但黑格尔又认为“他所陈述的理由，却未尽允当。”[21]康德以为这些抽象谓词之所以不能应用于“灵魂”，是由于“理性超出了指定的范围”，[22]把直观范围中所没有提供的“实体性”、“单纯性”等思想范畴加到了“灵魂”的头上。而在黑格尔看来，“真正的原因乃在于这些抽象的知性范畴失之拙劣，不能表达灵魂的性质，而灵魂的内容远较那只是单纯的不变的等性质所指谓的更为丰富。”[23]黑格尔这段话包含了深刻的辩证法思想：对于内容丰富的无限之物，不能用抽象的、片面的概念范畴去表达。
关于“世界”的“理念”。
在康德看来，“自在之物”不可能有矛盾，而“理性”在试图认识“世界”时却必然陷入矛盾（“二律背反”），这就说明“自在之物”是不可认识的。
黑格尔指出：旧形而上学者看不到思想、认识中有矛盾，他们把知识中的矛盾看成只是偶然的、主观的差错；康德承认思想、认识中发生矛盾的必然性，对于破除旧形而上学的“独断论”来说，“必须认作是哲学知识上一很重要的贡献”[24]。但是，第一，康德由此得到“自在之物”不可知的消极结论，却是错误的。康德“出于对世界事物的一种过度的温情主义”，“似认为世界的本质是不应具有矛盾的污点的，只好说是矛盾仅是由于思想的理性，或心灵的本质。”[25]康德没有更进一步认识到“凡一切真实之物都包含有相反的成分于其中。因此认识甚或把握一对象，也就是要觉察到此对象为相反的成分之具体的统一。”[26]
第二，康德只列举了四种矛盾，这太不够了。其实，“不仅那四个特别从宇宙论中所提出的对象里可以发现矛盾，而乃在一切种类的对象里，在一切的表象，总念（亦可译作概念——引者），和理念里，均可发现矛盾。知道这点并且认识一切对象之矛盾性乃是哲学思考的本质。”[27]在《哲学史讲演录》中，黑格尔也说过：“康德指出了四个矛盾；这未免太少了，因为什么东西都有矛盾。”[28]
第三，康德关于“理性”的矛盾（“二律背反”）的证明是似是而非的。康德认为当“理性”运用“知性”的范畴去认识“现象”以外的“世界”时，会陷入下列四种“二律背反”（两种正相反的命题都同样可以成立，叫做“二律背反”）：（一）正题：世界在时间上和空间上是有限的；反题：世界在时间上和空间上是无限的。（二）正题：世界上的一切都是由单一的不可分的部分构成的，反题：世界上没有单一的东西，一切都是复杂的和可分的。（三）正题：世界上有自由；反题：世界上没有自由，一切都是必然的。（四）正题：存在着世界的最初原因，反题：没有世界的最初原因。康德运用形式逻辑的“归谬法”，首先假定一个论题的反面，并证明其为不可能，然后得出结论说，既然这个论题的反面是不可能的，那就只有这个论题本身是正确的。试以第一个“二律背反”的正题为例：
这个正题的原文是，“世界在时间上是有开端的，在空间上也是有界限的。”
证明：（甲）就时间说。如果象反面的主张那样，认为世界在时间上没有开端，那么，无论到哪一个时间点（例如今天上午九点十分十五秒）为止，都已经有一个无限的时间序列完结了，可是，说一个无限的时间序列到某一时间点完结，这是不可能的，因为无限的意思就在于没有完结。根据“归谬法”，既然这个论题的反面是不可能的，那就证明这个论题本身（即“世界在时间上是有开端的”）是正确的。
（乙）就空间说。如果象反面的主张那样，认为世界在空间上没有界限，那么，要在我们脑子里想象这样一个世界，就不能象对待一个直觉范围内的小小空间那样，凭眼睛一看就能全部了然，而需要我们先想象一部分较小的空间，然后把想象的范围一步一步地扩大，一个单位一个单位地相加，直至无穷。（例如先想象一个乡的空间，然后扩大范围，想象到一个县的空间，一个省的空间，以至整个国家、整个大洲、整个地球、整个太阳系，如此递加，以至无穷。）可是要这样做，就必须花费无限的时间，而前面已经证明过，世界在时间上不可能无限，所以，说世界在空间上没有界限，也是不可能的。根据“旧谬法”，既然这个论题的反面不可能，那就证明这个论题本身，即“世界在空间上有界限”，是正确的。
可以看到，康德在证明世界在时间上有开端时，一开头就说什么无论到哪一个时间点为止，都已经有一个无限的时间序列完结了，这个说法本身就预先假定了时间有个完结，有个界限，也可以说，预先假定了时间有个开端（因为完结和开端是不可分离的，二者都是有界限的意思）。这就正如黑格尔所说的：“康德为他的正题和反题所提出的证明，只能认作似是而非的证明。因为他要证明的理论总是已经包含在他据以作出发点的前提里，他的证明之所以表面上似有道理，都是由于他那冗长的和惯用证明其反面不通的方法所致。”[29]恩格斯指出：“如果我们把时间想象为一种从一数起的序列或从某一点延伸出去的线，那末我们就是预先说，时间是有开端的，即我们把我们正好要证明的东西当做前提。”[30]恩格斯实际上肯定了黑格尔对康德的批评。
尽管如此，黑格尔仍然公正地指出，康德能揭示出这些矛盾，总不失为康德哲学的一个很重要的收获，因为康德毕竟说出了“那为知性所呆板地分开了的范畴间之实际的统一性。譬如，在宇宙论的第一个矛盾里，便包含有须认时间与空间有其分离的方面亦有其连续的方面的学说。”[31]
关于“上帝”的“理念”。哲学史上关于上帝存在的证明，不外两条途径：一是从有限之物推论到无限之物，从世俗之物推论到神圣之物，亦即“从有开始”，由有过渡到思想的抽象物”；一是从无限之物推论到有限之物，从神圣之物推论到世俗之物，亦即“从抽象物出发而实现为有。”[32]
前一种途径包括“宇宙论的证明”和“自然神学的证明”：“宇宙论的证明”认为，从有限事物的系列可以推论到，在这个系列上必定有一个最初的、绝对必然的存在，即上帝，“自然神学的证明”是从有限事物之有秩序、有目的推论到上帝的存在。
在康德看来，从经验中有限的、有条件的事物中推论不出非经验中无限的、无条件的事物，“宇宙论的证明”和“自然神学的证明”都是非法的。
黑格尔认为，康德批评“宇宙论证明”和“自然神学证明”的出发点，是休谟的观点，即感觉经验中根本没有普遍性和必然性。“所以思想要想从经验的世界观念一跃而升到上帝的观念，显然是违反休谟的观念的。……照休谟的观点，不容许对知觉加以思想，换言之，不容许自知觉中去抽绎出普遍性与必然性。”[33]黑格尔还进一步指出：只有禽兽才仅仅对世界作“感官的直观”，而不作“思想的考察”，人是有思想的，思想的特点就在于“超出感官世界”，在于“由有限提高到无限”，在于“打破感官事物的连锁而进到超感官界的突跃”，“如果没有这种过渡或提高的历程，那就是说没有思想。”[34]尽管黑格尔在这里是要论证人有从经验世界提高到无限的上帝的权利，但他明确提出了从感性认识到理性思维的“突跃”（飞跃），却是哲学史上一个很重大的进步。
黑格尔还深刻认识到，从感性认识到理性思维的“突跃”是一个“否定的活动”过程。黑格尔说：“对经验世界加以思想，本质上即是改变其经验的形式，而将它转化成为一共相，所以思想对于其所出发的经验基础同时即展开一否定的活动；感官材料经过思想凭借共相加以规定后，已不复保持其原来的经验形状了。对于躯壳的否定与排斥，则感官材料的内在实质，即可揭示出来了。”[35]
“本体论的证明”属于证明上帝存在的第二种途径。这种证明是从上帝的概念推论到上帝的存在，它认为上帝既是“最高、最完满的概念”，那它就必然包含“存在”的特性，否则，它就不是最完满的概念。
康德对“本体论证明”的驳斥是：概念是思维的对象，而概念所指的对象之存在与否，则是经验知识的对象，两者不容混淆。例如我有一百元钱的概念，并不等于我的口袋里实际上存在着一百元钱。
黑格尔反对康德说：一百元现款与一百元钱的概念不相同，这点粗浅的知识，谁也不会不知道。但一说到上帝，则与一百元钱的对象根本不同类，而且与任何一种特殊的东西都不相同。一百元钱是有限事物，“事物在时空中的存在与其总念之歧异，正是一切有限事物的特征，且系唯一的特征。”[36]反之，上帝是无限的事物，是“具体的大全”，是“理念”，其内容最为“丰富”，因此，它不可能连象“存在”这样最贫乏、最抽象的范畴都不能包含在内。尽管黑格尔这里所谈的是什么上帝的存在，但就他把真理看成是思维与存在的统一，是无限与有限的统一而言，却不是完全没有意义的。
总之，在黑格尔看来，康德对旧形而上学证明上帝存在的两条途径的驳斥，都是割裂存在与思维，有限与无限，个别与普遍，认为前者与后者不能相互过渡，相互转化，康德批评旧形而上学的方法和出发点是形而上学的；反之，黑格尔批评康德时的出发点则是辩证的，他认为无论从存在到思维，从有限到无限，从个别到普遍，或者反过来，从思维到存在，从无限到有限，从普遍到个别，都是可以过渡，可以转化的。由此可见，黑格尔对康德的批评，虽然是谈的宗教问题，但也包含很重要的、很深刻的哲学意义。
[1] 黑格尔：《小逻辑》，第121页
[2] 同上书，第122、123页。
[3] 同上书，第123页
[4] 黑格尔：《小逻辑》，第123页。
[5] 同上书，第124页。
[6] 同上书，第124页。
[7] 黑格尔：《小逻辑》，第126页。
[8] 同上书，第127页。
[9] 黑格尔：《小逻辑》，第62、129页。
[10] 库诺·费舍：《近代哲学史》，海德堡1901年版（下同），第8卷，第437-438页
[11] 黑格尔：《小逻辑》，第131页。
[12] 黑格尔：《小逻辑》，第134页．
[13] 同上书，第133页
[14] 同上书，第133页
[15] 同上书，第133页
[16] 黑格尔：《小逻辑》，第137页。
[17] 黑格尔：《小逻辑》，第137页。
[18] 同上书，第138页。
[19] 黑格尔：《小逻辑》，第140-141页。
[20] 康德：《纯粹理性批判》，雷蒙·史密特德文本，第424页。
[21] 黑格尔：《小逻辑》，第142页。
[22] 黑格尔：《小逻辑》，第142页。
[23] 黑格尔：《小逻辑》，第142页。
[24] 黑格尔：《小逻辑》，第144页。
[25] 同上书，第143页。
[26] 黑格尔：《小逻辑》，第144页。
[27] 同上书，第143—144页。
[28] 黑格尔：《康德哲学论述》，第41页。
[29] 黑格尔：《小逻辑》，第145页。
[30] 恩格斯：《反杜林论》。《马克思恩格斯选集》，第3卷，第89页。
[31] 黑格尔：《小逻辑》，第145页。
[32] 同上书，第146页。
[33] 同上书，第147页。
[34] 黑格尔：《小逻辑》，第147页．
[35] 同上书，第148页。
[36] 黑格尔：《小逻辑》第152页。