第二节 王阳明贵州传道时期思想

阳明在黔期间（1508—1510），可以分为龙场悟道时期与贵州传道时期，在此期间，他开创和初步建构了心学思想体系。学界对此一般并未给予细致区分，当然在一定意义上，龙场悟道可以代指阳明居黔时期的思想，但毕竟有大而化之的粗糙之嫌。两个时期尽管存在因有交叉、浑融而难做分梳的问题，但实际上还是有所不同，阳明除了在贵阳修文龙场悟道外，还在贵州其他地方有许多活动。其中最受研究者关注的是，在龙场悟到“心即理”之后的第二年（1509），他于贵阳首次提出了“知行合一”说。其实不仅如此，他此时著述颇丰，留下了大量文章，从初至龙场著《玩易窝记》起，至离黔途中所写《镇远旅邸书札》止，其间共写下各类文章计27篇，诗歌达105首。27篇文章中，记事类8篇，示谕类2篇，序文类5篇，信札类6篇，祭祀类4篇，论说类2篇。其中有些具有较强的哲理性，甚至已有后来主要范畴、命题的萌芽。对于阳明在贵州传道时期著述的研究，学界在分析龙场悟道时并未给予应有的关注，显然对这一重要学术史事件的诠释有所欠缺。通过解读阳明被忽视的活动与著作，应该可以说既有利于对龙场悟道有新的发掘与补充，也有利于理解阳明整个心学体系。同时，阳明此时的思想对后来黔中王学的形成、发展有着重要的影响与作用。所以，需要对能代表此时阳明哲学思想的著作展开梳理、解读。

一、心本论的巩固

阳明龙场悟道之后，接着写下多篇论著，其中最具代表性、能反映阳明居黔时期（或者说心学体系构建初期）思想的是《五经臆说》，但今仅存自序及钱德洪收集的《五经臆说十三条》，而不得见其全貌。然而阳明著作中有《论元年春王正月》一篇单论，许多学者认为其是《五经臆说》的一个部分，即《五经臆说十三条》第一条“元年春王正月”。此条内容为：

元年春王正月，人君即位之一年，必书元年。元者，始也。无始则无以为终。故书元年者，正始也。大哉乾元，天之始也；至哉坤元，地之始也。成位于其中，则有人元焉。故天下之元在于王，一国之元在于君，君之元在于心。元也者，在天为生物之仁，而在人则为心。心，生而有者也，曷为为君而始乎？曰：“心，生而有者也。未为君，而其用止于一身；既为君，而其用关于一国。故元年者，人君为国之始也。当是时也，群臣百姓悉意明目，以观维新之始。则人君者，尤当洗心涤虑以为维新之始。故元年者，人君正心之始也。”曰：“前此可无正乎？”曰：“正也，有未尽焉，此又其一始也。改元年者，人君改过迁善、修身立德之始也，端本澄源、三纲五常之始也，立政治民，休戚安危之始也。呜呼！其可以不慎乎？”

从此条可以看出，阳明对《春秋左传》“元年春王正月”的本意（尤其体现在“元年”与“正月”）作了心学的疏解。如此简短的一条，“心”字出现六次，充分表明了阳明龙场所悟后的立足点，以“心”为根、为本。他在《论元年春王正月》中也开宗明义道：“圣人之言明白简实，而学者每求之于艰深隐奥，是以为论愈详而其意益晦。”认为论说愈详细反而离意愈远，应该直指艰深隐奥而又明白简实之“心”。他严密紧凑地推论道：“天下之元在于王，一国之元在于君，君之元在于心。”“元年者，人君正心之始也。”“人君者，尤当洗心涤虑以为维新之始。”不仅强调“心”的最终根本地位，还体现了“诚意慎独”的功夫论思想，是本体功夫的统一。阳明解“元年”作“正始”，并说“大哉乾元，天之始也；至哉坤元，地之始也”。“元”在阳明眼中，有天下之元、一国之元、君之元等多个层面。天下之元和一国之元统于君王，而君王之元又在于心，自然把“心”提升到了最高程度。“元”为统摄宇宙万物的本体，它“在天则为生物之仁，在人则为心”，如此贯通了天人关系，不仅为“心”提供了“天”这一坚实的本体依据，而且客体之“天”还会内化于主体之“心”。所以，“心”即是“元”，“元”就是“心”，进一步即可得出“心即理”的命题。阳明一再强调心“生而有者”的先验性，同时，又将“心”作了“在人之心”与“在君之心”的分别，这是儒家对君王的传统观念、态度。“在人之心”，只能用于个体，而“在君之心”，就关涉到国家，故而他重视的是“君心”，认为“君心”才是元的最高代表，“正心”的关键在于“正君心”。“心”“君心”为本体，“正”为功夫，“正心”“正君心”就自然需要显露、实现“心”之本体。“元”作为天下之始，其本质是“心”之始。要求王做“洗心涤虑”之慎独道德修养功夫。这是他在悟道之初构建心学体系的原始起点。“正月”本指每年的第一个月，阳明对“正月”的解释是“正也，有未尽焉，此又其一始也”，“正月”就等同了“元年”。正月是一年的开始，是每个王、每个人的开始；每个王、每个人的每一年都有一个新的正月，都有一个新的开始。这就为每个人，尤其是君王反反复复地、永无止境地改过迁善、修身立德提供了理论上的依据——“心”。“心”是本、是源，端本澄源是功夫，功夫本体的一致贯穿了他的论证。这为他人也为自己，寻找到了一个全新的起点，一种新的生活方式，亦即龙场大悟之时体悟到的“圣人之道，吾性自足”，再一次证明了悟道后，“心”的作用和地位的提高，成为阳明哲学的最高概念。

他对《易经》“贞”的臆说，也初步论证了“心即理”的构想：“天地感而万物化生，实理流行也。圣人感人心而天下和平，至诚发见也。皆所谓‘贞’也。观天地交感之理，圣人感人心之道，不过于一贞，而万物生，天下和平焉，则天地万物之情可见矣。”阳明一是训“贞”为定理、条理、实理之意，“天地感而万物化生，实理流行”。这个“理”，就是天地交感之实理的流行，万物才得以变化生成，这个角度的“贞”即“定”，即“定理”。二是训“贞”为正心、诚正，“圣人感人心而天下和平，至诚发见也”。圣人以己“至诚”之心而感动天下人之心，其作用能使天下和平。那么这个“贞”即“正”，即“正心”“诚正”。在此条中，他构建了自然领域与社会领域两种关于“贞”的诠释向度。在自然领域，“贞”为“定”；在社会领域，“贞”为“正”。两个向度最终整合为一，“皆所谓‘贞’也”，且“不过于一‘贞’”。这种情形，“贞”之“定”与“正”向度统合而为一，由“定理”而转化为“正心”，天道贯通于人道。换句话说，“定”即“正”，“定理”即“正心”，“天道”“人道”合一，理内化于心，心上升到理的高度，这正是阳明“心即理”命题的基本意蕴。因心理为一，无论是自然领域之“定”，还是社会领域之“正”，皆统一于“贞”，归于“心”。

确实，阳明参悟到世间万物消长变化之理，一切存在的本体终不外于“心”。这也导致他在龙场悟道第二年对知行关系做了全新的解读，提出了“知行合一”：“四年己巳，先生三十八岁，在贵阳。提学副使席书聘主贵阳书院。是年先生始论知行合一。始席元山书提督学政，问朱陆同异之辨。先生不语朱陆之学，而告之以其所悟。书怀疑而去。明日复来，举知行本体证之五经诸子，渐有省。往复数四，豁然大悟，谓：‘圣人之学复睹于今日；朱陆异同，各有得失，无事辩诘，求之吾性，本自明也。”席书问朱陆同异问题，阳明避而不答，而说出自己的体悟，认为知行本然合一，且合一于“心即理”，一切都统摄于主体本心本性，只要返归内心，没有不明的。换言之，“龙场悟道确立了心的本体地位，他必须把这一原理在现实中加以展开，就顺理成章地从‘心即理’出发，提出了‘知行合一’”。这是阳明逐步建构心学体系的运思过程。

在解读龙场三卦之《晋》时，他也认识到：“明出地上，晋，君子以自昭明德。日之体本无不明也，故谓之大明。有时而不明者，入于地，则不明矣。心之德本无不明也，故谓之明德。有时而不明者，蔽于私也。去其私，无不明矣。日之出地，日自出也，天无与焉。君子之明明德，自明之也，人无所与焉。自昭也者，自去其私欲之蔽而已。”他的解读体现了心学返归内求的典型思维模式，不仅对心学派影响极大，且影响了后来黔中学者的思想，如孙应鳌对此就有大力发挥。“心”之德本明，指出了心的地位与功能，这是本体层面的“心”，即本心，此为后来“致良知”的原初看法。此本心明德，先天完满自足，有时不明，只是被后天私欲等因素遮蔽了，才使之受到压抑与遮蔽。只要“我能反身修德”，内返自心，去除私欲，本明的心体自然显现出来。如此已经有了“良知”说的萌芽，这在《象祠记》等文中更加明显。他在龙场悟道后从多方面对所悟的“心本体”做了加强、巩固。

二、良知说的萌芽

《象祠记》反映了阳明刚龙场悟道时构建心学体系初期的思想，可视为后来成熟期“致良知”说问世的理论前奏之一。阳明在江右正式提揭“致良知”时，曾表示：“吾‘良知’二字，自龙场已后，便已不出此意，只是点此二字不出，于学者言，费却多少辞说。”明确表明龙场悟道时就已经朦朦胧胧有了“良知”的理念，其中《象祠记》是当时主要体现之一。其文说：

灵博之山有象祠焉，其下诸苗夷之居者，咸神而事之。宣慰安君因诸苗夷之请，新其祠屋，而请记于予。予曰：“毁之乎？其新之也？”曰：“新之。”“新之也，何居乎？”曰：“斯祠之肇也，盖莫知其原。然吾诸蛮夷之居是者，自吾父吾祖溯曾高而上，皆尊奉而礼祀焉，举之而不敢废也。”予曰：“胡然乎？有痺之祠，唐之人盖尝毁之。象之道，以为子则不孝，以为弟则傲。斥于唐而犹存于今，毁于有痺而犹盛于兹土也，胡然乎？我知之矣，君子之爱若人也，推及于其屋之乌，而况于圣人之弟乎哉？然则祀者为舜，非为象也。意象之死，其在干羽既格之后乎？不然，古之骜桀者岂少哉？而象之祠独延于世，吾于是益有以见舜德之至，入人之深，而流泽之远且久也。象之不仁，盖其始焉尔，又乌知其终不见化于舜也？《书》不云乎？‘克谐以孝，烝烝乂，又不格奸，瞽瞍亦允若’，则已化为慈父，象犹不弟，不可以为谐。进治于善，则不至于恶；不抵于奸，则必入于善。信乎，象盖已化于舜矣！孟子曰：‘天子使吏治其国，象不得以有为也。’斯盖舜爱象之深而虑之详，所以扶持辅导之者之周也。不然，周公之圣，而管、蔡不免焉。斯可以见象之既化于舜，故能任贤使能而安于其位，泽加于其民；既死而人怀之也。诸侯之卿，命于天子，盖周官之制。其殆仿于舜之封象欤？吾于是益有以信人性之善，天下无不可化之人也。唐人之毁之也，据象之始也；今之诸夷之奉之也，承象之终也。斯义也，吾将以表于世，使知人之不善，虽若象焉，犹可以改；而君子之修德，及其至也，虽若象之不仁，而犹可以化之也。”

阳明应安贵荣之请给黔西灵博山的象祠作了记，从记中所表现的精神和心态可以看到，他已经完全超拔于悟道前那种郁闷彷徨的状态，而转化提升了精神境界。象祠在其他地方被毁，而贵州黔西却仍存，当地苗彝等少数民族民众具备的质朴之性，使其对象有着真挚的感情，祭祀不绝。阳明着重论说纪念象的理由，他把“象之始”为恶和“象之终”为善加以区分，象后来被舜的德行感化，成了一个有德行的人，表明当地民众祭祀的是成为贤者的象，而非昔日为恶之象。阳明根据象经舜化为善，遂提出“天下无不可化之人”，他从象的转化中，认为人不仅可以改恶从善，而且人本来就应该改，因为人人本具善性。“人性本善”是贯穿文中的主线，是阳明承接儒家主流传统“性善论”而来，他提出的“天下无不可化之人”是该文的核心与精华。“人性本善”，“天下无不可化之人”，即阳明后来所说的：“愚不肖者，虽其蔽昧之极，良知又未尝不存也。苟能致之，即与圣人无异也。”“良知在人，随你如何，不能泯灭，虽盗贼亦自知不当为盗，唤他作贼他还忸怩。”哪怕如象这样最恶的人，他的良知仍在，不会泯灭，只要通过教化，激发内心中本具之善性、良知，自然“犹可以改”，开显先天具足的良知。善性、良知是每个人改恶为善的内在根据，这个依据人人具足完满，没有欠缺，即使“若象之不仁，而犹可以化之”。象也有善性、良知，只是被遮蔽，是潜在的善人，还不是现成的善人，那么在舜的教化下，象之恶可以转化为善。阳明鼓励加强自我道德修养，进行道德实践功夫的自觉性。他通过“人性本善”论逻辑地推导出“良知”说，从而凸显了人的道德主体内在完满。文章从“爱屋及乌”“舜善化人”“舜善用人”及“人性本善”说层层推进，最终目的虽然还是教导人去恶从善的格套，但他推理独特、方法新颖、论说有力，包括象这样天下最恶的人都有善端、良知，从而肯定了人人皆具足良知的信念，“人性本善”就逻辑地具有了“良知”本体才有的普遍性、超越性的涵义。

我们知道，龙场悟道的主要内涵是“圣人之道，吾性自足”，阳明觉悟到自身的圣人之性，使人的主体精神得以昂扬。所以后来明确说“人胸中各有个圣人”，“个个人心有仲尼”，愚夫愚妇同圣人的本性、本心是同构同质的，只要返归主体内心，发用流行其本性，即可成为圣人，这在《象祠记》中也得以展现。阳明源于对“良知”的信持，根据良知改恶从善的功能，使得“天下无不可化之人”。那么“愚夫愚妇”的夷民跟圣贤同样具有良知，就不会因对圣人的敬畏而产生自卑感，而是充满自信、高扬自我，“个个心中有仲尼”。他源于个体“吾性自足”内在的精神体悟，满足自我生命的丰富与提升，从而有利于培养可实现的、真实的道德理想人格。在社会中，现实、具体的个人，即使象、夷民都能显现“人性本善”，把“圣人”作为一种理想标准、纲领，是其可以接近的理想追求。

能非常明确反映阳明“良知”萌芽的论著，也体现在此时的《气候图序》中。其曰：“吾是以知其为善端之发也，吾是以知其为戒心之萌也。其殆警惕夫人为而谨修其政令也欤！其殆致察乎气运，而奉若夫天道也欤！夫警惕者，万善之本，而众美之基也。公克念于是，其可以为贤乎！由是因人事以达于天道，因一月之候以观夫世运会元，以探万物之幽赜，而穷天地之始终，皆于是乎始。”“善端”其实在一定意义上，可以称为后来之“良知”。良知本体是“万善之本”“众美之基”，必须以慎独功夫才能达到、显现心体。“戒心之萌”就表明这一“善端”或“良知”的另一层面，即慎独说。阳明后来良知的一个视角就是“独”：“良知即是独知时，此知之外更无知。”“所谓人虽不知而己所独知者，此正是吾心良知处。”强调内心深处意念谨慎的道德修养功夫重要性，在这一别人不知只有自知之地，时时刻刻不能放松，保持戒惧、警惕的心理状态。如此“克念”使之符合道就可以为贤人了，这是因人事以上达天道。“致良知”的提出，无疑是他对包括《象祠记》《气候图序》等在内的在黔时期思想的概括和凝练。钱德洪甚至认为：“谪居龙场，衡困拂忧，万死一生，乃大悟‘良知’之旨。”主张龙场所悟之道即为“良知”，虽然观点有所急，因为阳明此时并未明确地提出“良知”主题，可亦不无道理。也就是说，此时“良知”已经萌芽，是后来阳明核心理论“致良知”说的初始阶段。

三、生死观的不断体悟

《瘗旅文》是阳明在贵州龙场所写，也是一生中最经典、最优美的散文之一，被吴楚材、吴调侯编选的《古文观止》收录。《古文观止》收集了思想史、文学史上的散文精华，阳明独占三篇，其中《象祠记》《瘗旅文》作于贵州。其文为：

有吏目云自京来者，不知其名氏。携一子一仆，将之任，过龙场，投宿土苗家。予从篱落间望见之，阴雨昏黑，欲就问讯北来事，不果。明早遣人觇之，已行矣。薄午有人自蜈蚣坡来，云：一老人死坡下，傍两人哭之哀。予曰：此必吏目死矣，伤哉！薄暮复有人来，云：坡下死者二人，傍一人坐叹。询其状，则其子又死矣。明日复有人来，云：见坡下积尸三焉。则其仆又死矣。呜呼伤哉，念其暴骨无主，将二童子持畚锸，往瘗之，二童子有难色然。予曰：嘻！吾与尔犹彼也。二童悯然涕下，请往。就其傍山麓为三坎埋之，又以双鸡饭三盂，嗟吁涕洟而告之。曰：

呜呼伤哉！繄何人？繄何人？吾龙场驿丞余姚王守仁也。吾与尔皆中土之产，吾不知尔郡邑，尔乌为乎来为兹山之鬼乎？古者重去其乡，游宦不逾千里。吾以窜逐而来此宜也。尔亦何辜乎？闻尔官，吏目耳，俸不能五斗，尔率妻子躬耕，可有也，乌为乎以五斗而易尔七尺之躯？又不足，而益以尔子与仆乎？呜呼伤哉！尔诚恋兹五斗而来，则宜欣然就道，乌为乎吾昨望见尔容蹙然，盖不任其忧者？夫冲冒雾露，扳援崖壁，行万峰之顶，饥渴劳顿，筋骨疲惫，而又瘴厉侵其外，忧郁攻其中，其能以无死乎？吾固知尔之必死，然不谓若是其速，又不谓尔子尔仆亦遽尔奄忽也。皆尔自取，谓之何哉！吾念尔三骨之无依而来瘗尔，乃使吾有无穷之怆也，呜呼痛哉！纵不尔瘗，幽崖之狐成群，阴壑之虺如车轮，亦必能葬尔于腹，不致久露尔。尔既已无知，然吾何能为心乎？自吾去父母乡国而来此，二年矣，历瘴毒而苟自全，以吾未尝一日之戚戚也。今悲伤若此，是吾为尔者重而自为者轻也。吾不宜复为尔悲矣。

阳明恻隐之心的自然流露或者说良知的驱使，使他埋葬了三位陌生人，还触景生情，在这篇祭文中抒发了自己沉痛悲伤的生死情感，具有强烈的感染力。正如贵州后学沈毓荪在《谒王成公祠诗》说：“群州古驿生春草，越国青山隔暮云。当日龙场曾瘗旅，他乡谁忍读遗文。”《古文观止》后批也说道：“先生罪谪龙场，自分一死，而幸免于死。忽睹三人之死，伤心惨目，悲不自胜。”这样的观点影响非常深远，确实从阳明所述中有“吾与尔犹彼”感同身受的感伤情怀，但更多的是保其身全其性的积极精神，而非仅仅凄苦忧郁、悲伤自怜的心境。他以吏目为讽喻对象，强烈地抨击了追逐功名利禄而不重身心自得的人生观，认为吏目为了五斗米这样的蝇头小利而奔波，人生观的本末倒置给自己和儿子、仆人带来死亡灾难。他虽然设身处地地联系吏目三人之死发出惋惜和自慰的感慨，但他与吏目不同的生死观、人生智慧导致的结果各异。吏目沉溺于世俗之功名利禄圈，追求感性生活，环境恶劣，加上心情沉闷忧愁，内外打击使得途中而亡。吏目为身外之物扭曲、戕害其本性，而阳明认为自己被谪两年，却能“历瘴毒而苟自全，以吾未尝一日之戚戚也”，有着积极乐观的心态和宽阔的胸襟，在任何困境中，都是“欣然就道”，不是满腹愁绪的悲观消极。也就是说，“为死者悲怆，是文章的氛围，故使人感动；更愿生者‘达观随寓’，是文章的主旨，故哀叹之后，使人清醒、觉悟，勉人向上、向前，力争自立自全”。这是他悟道后对生死体验的超越，是对命运、人生的大彻大悟，是跃上全新人生境界的必然结果。他从宇宙天地的高度看待生死，用达观的人生态度安慰死者，才使他不仅有了仁者的怜悯恻隐之心，更有超越生死的精神气象。甚至认为因死者而自悲都有些过度了，“吾不宜复为尔悲矣”，不能再为其伤心而害性。阳明后来就有“乐是心之本体”的命题，当人“问：‘乐是心之本体，不知遇大故于哀哭时，此乐还在否？’先生曰：‘须是大哭一番方乐，不哭便不乐矣。虽哭，此心安处，即是乐也，本体未尝有动。’”阳明认为该哭则哭、当悲则悲，不能强行压制自己的情感，应使内在的情感得到自然而然的宣泄，而心体并没有受到损伤，性情仍正。

同时期的《祭刘仁徵主事》也鲜明地体现了超迈的生死观，表明他对生死问题有着不断的感悟。他说：“於乎！死也者，人之所不免。名也者，人之所不可期。虽修短枯荣，变态万状，而终必归于一尽。君子亦曰：‘朝闻道，夕死可矣。’视若夜旦。其生也，奚以喜？其死也，奚以悲乎？其视不义之物，若将涣己，又肯从而奔趋之乎？而彼认为己有，恋而弗能舍，因以沉酗于其间者，近不出三四年，或八九年，远及一二十年，固已化为尘埃，荡为沙泥矣。而君子之独存者，乃弥久而益辉。呜呼！彼龟鹤之长年，蜉蝣亦何自而知之乎？”人难免一死，名不可过度期望。人的生命有寿有夭，人生有富贵有贫困，虽然有各种形态、境遇，但最终都会走向死亡。而以仁义之道安身立命，这样一生“视若夜旦”，生命就会非常充实，人之生才有价值，人之死才得其所。看透人生，就不会因得生而欢喜，也不会因死亡而悲伤。执着于功名利禄而不能放弃身外之物的人，不过短短几年，最多几十年，便魂飞烟灭，再也不会有人记起。只有君子死后才能永存，德行持久而越来越辉煌，激励着后人。由此，“人们便可跃上一个全新的人生境界，获得广阔的人生天地，并由超越生死的大智慧而得到人生的大成功”。

阳明悟道后超越“生死之念”的人生观，对提升人们的人生境界、获得人生新发展大有裨益。正如他在为贵阳士子作的《重刊文章轨范序》中所言：“夫知恭敬之实在于饰羔雉之前，则知尧舜其君之心不在于习举业之后矣；知洒扫应对之可以进于圣人，则知举业之可以达于伊、傅、周、召矣。吾惧贵阳之士谓二公之为是举，徒以资其希宠禄之筌蹄也。”本来是为科举入仕写应考范文，他却提出举业与身心自得相结合，从日常生活、举业中培养理想人格，尤其防止仅仅追求功名利禄而不讲身心之学，对儒生们的人生有着重要的指导意义。

他在《送毛宪副致仕归桐江书院序》中，又有新的意境开发：“有起而言于公者，曰：‘君子之道，出与处而已。其出也有所为，其处也有所乐。……宠辱无所与，而世累无所加。斯不谓之有所乐乎？公于出处之际，其亦无憾焉耳已！’……复有言者曰：‘虽然，公之出而仕也，太夫人老矣，先大夫忠襄公又遗未尽之志，欲仕则违其母，欲养则违其父，不得已，权二者之轻重，出而自奋于功业。人徒见公之忧劳为国而忘其家，不知凡以成忠襄公之志，而未尝一日不在于太夫人之养也。……’……又有言者曰：‘虽然，君子之道，用之则行，舍之则藏。用之而不行者，往而不返者也；舍之而不藏者，溺而不止者也。公之用也，既有以行之；其舍之也，有弗能藏者乎？吾未见夫有其用而无其体者也。’……阳明山人闻其言而论之曰：‘始之言（者），道其事也，而未及于其心；次之言者，得公之心矣，而未尽于道；终之言者，尽于道矣，不可以有加矣！’”对于人生出处之道的三种观点，阳明无疑最欣赏第三种，其精神实质是无住无滞的生活方式。正如他后来所说：“三子是有意必，有意必便偏着一边，能此未必能彼。曾点这意思却无意必，便是素其位而行不愿乎外，素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难，无入而不自得。”他倡导的是无累无滞的精神气象，其不可执著的生活方式，渗透着佛道的“无念”“无住”的人生智慧。这是对自我生命的证悟，决不执泥于患得患失之中，故而在《瘗旅文》中说“吾不宜复为尔悲矣”，不执于悲伤。在王阳明这样的精神境界中，生活的自适、自在是极其重要的。所以阳明在《瘗旅文》中体现出身处蛮夷之地却有着良好的心态，真是随遇而安、悠然自得。在此，他又主张该用行时则积极出仕，该舍藏时则退处不累其心，自自然然，随顺自在，而不偏执任何一边，否则违背了平常心、自然心，就着了相。阳明主张的出处之道是“有”“无”境界旨趣的统一。许多学者认为阳明以道、德主导生命，倡导只有“死得其所”，生命才有价值。固然有这一方面，但不仅如此，他已经超越道德境界，迈入了天地存在之境，更欣赏洒脱自得精神，是有无之境的结合。他甚至用“世累无加”的无着无滞的生活方式促进儒家道德领域“尽性至命”的实现。在他看来，这样才是有用有体、体用一如，“未见夫有其用而无其体者”。

我们可以看到《象祠记》《瘗旅文》《气候图序》《祭刘仁徵主事》《送毛宪副致仕归桐江书院序》等在黔论著，尽管写作的缘由各异、侧重点不同，但始终贯穿着一条主线，即悟道后反身内求的心学理路，提倡身心自得之学，并有“良知”自觉不自觉的意识。