第一节 王阳明龙场悟道

龙场悟道是王阳明思想发展过程中具有重大意义的转折点，是其学术思想方向、精神境界的转换，一直为阳明学研究者津津乐道。恰如贵州后学田雯所言：“先生之学，以谪官而成；先生之道，其亦由龙场而跻于圣贤之域也耶！”阳明的学说反而是因为贬谪贵州而创成，阳明也因为龙场悟道得以升登于圣贤地位，其说是儒家之道的新发展。王学益在《改建阳明祠记》中说：“阳明之学言于天下，由贵（州）始也。”都充分表明了贵州在阳明心学学术史中的特殊地位，阳明学正是由于在贵州悟道而得以开创、形成，并且首先传播于黔中大地，再盛行于江西、浙江等地，从而在明中叶以后形成了风行天下、盛行一时、影响至今的良知心学思潮。为了探究本书研究的主题“黔中王学”，首先需要对其源头、起点——龙场悟道作系统的梳理、诠释。

正德元年（1506）年底，阳明三十五岁，不顾个人安危，上疏议政救戴铣等人，得罪刘瑾，被谪官贵州龙场驿驿丞。他长途跋涉，历经千辛万苦，于正德三年（1508）春才到达龙场驿。龙场十分偏僻荒凉，自然环境恶劣，他的生存处境极度困难。在遭遇了人生厄运，甚至陷入绝境、直面生死中，阳明却收获了人生最大的成果——龙场悟道。龙场悟道最为通行的记载为《王阳明年谱》所说：“春，至龙场。先生始悟格物致知。龙场在贵州西北万山丛棘中，蛇虺魍魉，蛊毒瘴疠，与居夷人舌难语，可通语者，皆中土亡命。旧无居，始教之范土架木以居。时瑾憾未已，自计得失荣辱皆能超脱，惟生死一念尚觉未化，乃为石墎自誓曰：‘吾惟俟命而已！’日夜端居澄默，以求静一；久之，胸中洒洒。而从者皆病，自析薪取水作糜饲之；又恐其怀抑郁，则与歌诗；又不悦，复调越曲，杂以诙笑，始能忘其为疾病夷狄患难也。因念‘圣人处此，更有何道？’忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。”学术界对这一事件给予了极大关注，成果累累。本书在学习前贤的研究成果基础上，从三个角度对龙场所悟之道做出梳理、分析，三个角度是有机统一的，并非截然分割。

一、心学转向

龙场悟道最大、最关键的转变无疑是“格物致知”，“忽中夜大悟格物致知之旨”，甚至有的学者认为龙场悟道仅仅就是如此。阳明两大弟子王畿、钱德洪，以及黄宗羲都指出这一角度的重要意义，格物致知确实是最主要的线索、突破口。如黄宗羲说：“及至居夷处困，动心忍性，因念圣人处此更有何道？忽悟格物致知之旨，圣人之道，吾性自足，不假外求。”阳明自己也说道：“众人只说格物要依晦翁，何曾把他的说去用？我着实曾用来。初年与钱友同论做圣贤，要格天下之物，如今安得这等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。钱子早夜去穷格竹子的道理，竭其心思，至于三日，便致劳神成疾。当初说他这是精力不足，某因自去穷格。早夜不得其理，到七日，亦以劳思致疾。遂相与叹圣贤是做不得的，无他大力量去格物了。及在夷中三年，颇见得此意思，乃知天下之物本无可格者。其格物之功，只在身心上做。”可以看出，阳明关键的困惑、障碍是朱子学的“格物”说，他在悟道之前一直未能解决这一问题，“独于朱子之说有相牴牾，恒疚于心”。他明确说与朱熹格物之学格格不入，从十五六岁初次接触朱学的“格竹”事件开始，此“疾”一直存在内心深处，始终未能解决“物理吾心终若判而为二”的矛盾，困惑不已。一直到37岁时龙场悟道方能真正解决此“疾”。

其实，朱熹亦不曾这样教人格物，只能说明阳明与之学术方向、性格处于不同的层面。朱熹对“格物”的看法是：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理；惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”朱熹强调格物致知的知识论进路，主张外向格物渐进理路，达到一定程度时豁然贯通“道”，他企图通过认知主体之“知”再转化为道德主体之“德”。朱熹这种通过格物致知的外向认知以明“吾心之全体大用”的道德修养方式，如果仅仅从知识论、认识论的角度，固然有其合理性，但从儒家伦理视角而言，外向性的“理”与主体内在德性培养之间并不具有必然性，有可能根本无法贯通，二者存在距离。所以，阳明总是不能相契合。他探寻了许多年，不断反思“理”以及穷理之方，终于在龙场悟到朱子“即物穷理”的功夫是不得法的。“这是阳明在为学方向或功夫上的重大突破，是功夫之变的重大成果，他历经磨难，功夫终于被他找到了，应该是‘向心求’，而不是‘向物求’，从而实现了心体的澄明。”

阳明功夫与朱子功夫截然不同，从而在思想上真正得以突破朱子学，这是他构建心学体系的开端。他说：“先儒解格物为格天下之物，天下之物如何格得？且谓一草一木亦皆有理，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？”他认为朱子学的“理”，是外在于心的物理、事理，是向外的知识性求索，终只是外在的冷冰冰知识，而身心不能体认、受用。在阳明眼里，朱子“格物”说把“心”与“理”分为二，“朱子所谓‘格物’云者，在即物而穷其理也。即物穷理，是就事事物物上，求其所谓定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中，析‘心’与‘理’而为二矣”。故而，在悟道后他把朱熹格物致知转换为，“若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也”。阳明格物之“物”不再是客观之物，而是主体意义世界中的事、行为物，“物者，事也”。朱子的“致知”是即物穷理之知，而阳明把“致知”发展为“致良知”说。阳明表现出直接培养道德人格的思维模式，从学术特征上看，就不同于朱子学外向性知识论理路，而确立了心学内向性道德论理路。其实，阳明对于朱子的批评，对于朱子学的隔膜，主要还是在于二者学术性格的差异。平心而论，朱子之论并非阳明所说的那么不济、糟糕，朱子的格物论也并非排斥身心道德之学，只不过包括了知识论、道德论等多种因素、方向，没有阳明这般直接、鲜明的道德味而已。阳明必须对朱熹不遗余力，甚至毫无道理的批评才有可能开创、确立新的学术方向，建构新的体系。当然，阳明所悟的新说有着特别重要的价值与意义，毕竟中国文化主流偏向于道德哲学，而有缺乏多元性之嫌。从这一视角而言，阳明心学更是中国哲学的正统，而朱熹有些歧出。后世牟宗三的观点不无道理。

回过头看，阳明龙场中夜大悟对“格物致知”的突破，最终就是对心与理一的体认，心为社会、宇宙万事万物的本原，自足完满。正如日本著名学者冈田武彦所说：“简言之，‘龙场悟道’无非是对‘心即理’的体悟。”理不在外在事物当中，而是内在于主体内心，他把“理”内化在人的身心性命之中，不能外在于身心。换言之，悟道实质就是对主体之心与天理本质完全同一（不是合一，合一还意味着有二）的确认。所以他在悟道时所作的《五经臆说》中讲道：“故天下之元在于王，一国之元在于君，君之元在于心。元也者，在天为生物之仁，而在人则为心。心生而有者也，曷为为君而始乎？”明确地说明“心”的根本地位，主体之心作为一切的价值根源、依据，贯通了天人、主客，从而确立了心学“心即理”的理论基石。“忽中夜大悟”只是表明龙场悟道的“沸点”，这是心学转向的学术大环境与阳明个体的早期思想探索两种因素结合的必然理论结果。同时也应该看到，把龙场所悟之“道”仅仅确定为是“格物致知之旨”并不完整。龙场悟道还有着多方面的意蕴，特别是人生境界的转换与突破。

二、人生哲学

龙场悟道是阳明“从百死千难中得来”的生命智慧结晶，是成功安顿、充满自己身心的结果。人生哲学的视野从理论上、实践中充实和完善了龙场悟道的意蕴。从阳明在龙场前后与《易》的接触情况来看，对人生境界能够突破起着重要的作用。他下狱时作《读易》：“囚居亦何事？省愆惧安饱。瞑坐玩羲易，洗心见微奥。……《遁》四获我心，《蛊》上庸自保。俯仰天地间，触目俱浩浩。箪瓢有余乐，此意良匪矫。幽哉阳明麓，可以忘吾老。”狱中演卦使得他有了良好充实的心态与精神，一定程度上忘记了忧惧。在赴谪途中，“寺有异人，尝识于铁柱宫……与论出处，且将远遁。其人曰：‘汝有亲在，万一瑾怒逮尔父，诬以北走胡，南走粤，何以应之？’因为蓍，得《明夷》，遂决策返。”因《明夷》等待时局的发展能转危为安的卦义，他改变了逃遁的心态，从而抱着自信、达观的心态赶赴龙场，“险夷原不滞胸中，何异浮云过太空？夜静海涛三万里，月明飞锡下天风”。他悟道时著述的《五经臆说》，其中有《恒》《遁》《晋》“龙场三卦”。“这些卦组成了一个有着内在联系的意义整体，恰好说明他当时所处的境遇，从而化解了阳明的生命危局。阳明通过在龙场解读古易，以易理来解悟人生，的确极大地提高了自己对人生进退的理解和把握水平，为其‘龙场悟道’及其相应的巨大思想转变提供了坚实的形上学基础和丰富的思想内涵。”

阳明经历了多次险恶的生死危机，遭遇了非普通人所能遇的人生历程，在龙场时主要面对的就是生死问题，“先生自计得失荣辱俱忘，惟生死一念尚在，乃凿石椁以俟命焉”。概言之，龙场悟道的精神内涵就是如何突破“生死之念”，如何转化生死观，体悟自身的真实性命，明了人生的意义，从而指导且完善自己一生。人的生命只有一次，生与死是人一生中所遭遇最大，也是最艰难的问题，他看破和超越了功名利禄，而生死却难以突破。在无奈的情势下只好自做石棺“俟命”，静候命运的安排，甚至等待死亡的降临，此时命已经非自己人力所能安排。他在生死日益临近的逼迫中，终于在一个中夜以一种极其神秘的形式大彻大悟，悟到了只要向内用功明觉本心完满具足的理，就可以实现人生的超越。其自信自尊自己之心，使其人生有了全新的气象、面貌。如此，人生提升到了境界本体高度，本体无限性就可以超越肉体生命的有限性，就可以度过诸多人生困厄，实现理想境界，解决进退之方。阳明在超越生死之念中，把“天理”转化为人的德性，将客观的理内化为主体的性，主体客体合为一体，从而找到了生命存在的学理依据与终极价值。

一般而言，人生观、生命境界的转向与飞跃，往往是导致思想哲理突破的契机，会结出丰硕的理论结果。对于阳明来说，他因龙场悟道而提出了“心即理”“知行合一”的命题，甚至有“良知”说的萌芽。“龙场悟道的完成，乃是阳明心灵境界的一次飞跃。这种精神状态的突破性转换，导致了生活世界所呈现的原来意义在他那里的根本改观。源于‘圣人之道吾性自足’的体悟，他不再以自己的心去凑泊表象上所呈现的事物之理，而是将事物之理归原于心灵本体的实在性本身，从而将他的生活世界统摄于心体的管领之下。”纵观阳明龙场前后的心境，在初到龙场还未悟道时，比较消极与彷徨，“溪水清见底，照我白发生。年华若流水，一击无回停。悠悠百年内，吾道终何成”。自少年一直以来的“成道”追求仍然在心，感慨一生中何时才能成道，这是即将“悟道”巨大的动力。现在终于悟道，一切都有主体“心”为依据、价值，从而以全新的精神面貌、智慧面对人生，“寄语峰头双白鹤，野夫终不久龙场”。“心在夷居何有陋，身虽吏隐未忘忧。”他此时精神愉悦、饱满，甚至感受到“心”本体的巨大力量，“其后谪官龙场，居夷处困，动心忍性之余，恍若有悟，体验探求，再更寒暑证之五经、四子，沛然若决江河而放诸海也”。主体本心内在自发的力量，具有无穷的力量。后来一直不忘这样的情怀、精神：“则其闻吾‘拔本塞源’之论，必有恻然而悲、戚然而痛、愤然而起、沛然若决江河而有所不可御者也。”这心体本身的力量，是道德主体功夫践行的本质内容、内在依据。阳明在悟道时体验到“沛然若决江河而放之海”的精神，而后推出了著名的“万物一体”命题：“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。”“万物一体”是阳明学问、精神不可或缺的组成部分。心体作为儒家人本精神的心性内在根据，自然要落实到担当意愿与社会关怀上，从“身虽吏隐未忘忧”推进、提升到“万物一体”，他一步步地入世，其人生境界不断升华、纯化。同时，悟道时生死观的转换，使得他后来在宸濠忠泰之变等同样险恶的人生历程中平安度过，提出了最为成熟的核心命题“致良知”，不断结出智慧果实。

三、方法论

龙场悟道不能说仅仅在“格物致知”学理上与朱学分离，也不能讲提供了人生哲学、生活智慧就成功开创了心学。在某种意义上，方法的革新对构建新的学说才最为关键。龙场悟道开创了新的学风，具有方法论的意义。《五经臆说》可以说是阳明构建心学的第一部专著，是心学体系的开端，也是体现当时方法论的典范。他在《五经臆说》序中说：

得鱼而忘筌，醪尽而糟粕弃之；鱼醪之未得，而曰是筌与糟粕也，鱼与醪终不可得矣。《五经》，圣人之学具焉，然自其已闻者而言之，其于道也，亦筌与糟粕耳。窃尝怪夫世之儒者求鱼于筌，而谓糟粕之为醪也。夫谓糟粕之为醪，犹近也，糟粕之中而醪存；求鱼于筌，则筌与鱼远矣。龙场居南夷万山中，书卷不可携，日坐石穴，默记旧所读书而录之。意有所得，辄为之训释。期有七月而《五经》之旨略遍，名之曰《臆说》。盖不必尽合于先贤，聊写其胸臆之见，而因以娱情养性焉耳。则吾之为是，固又忘鱼而钓，寄兴于曲蘖，而非诚旨于味者矣。呜呼！观吾之说而不得其心，以为是亦筌与糟粕也，从而求鱼与醪焉，则失之矣夫。

阳明在方法论上非常平和、周全，一方面强调得鱼忘筌，醪尽弃糟粕；另一方面认可工具、手段的作用，鱼醪还未得时，就说是筌、糟粕，那么鱼醪也不可得。“糟粕之中而醪存”，通过书籍的途径可以了解学旨、领悟道，但绝不能拘执于典籍，把其作为目的，否则典籍就会成为糟粕，成为体悟圣贤之道的障碍。换句话说，典籍作为载道之器，可以通过其去接近“道”，去找寻“道”，但最终必须超越典籍，亲身受用、践行，体悟到“道”的精神实质。在当时的情形下，他更为关注这样的自得之方，这也是悟“心即理”之道在方法论的反映。阳明主张个体对学旨或“道”的体悟、自得应该在心，强调“道”在内心中。他明确地表示著作是为了“娱情养性”，在心上用功，以儒家伦理浸润性情。王阳明作《五经臆说》时，因龙场偏僻没有书籍作为参考、对照，他只为证明自己的见解，发挥个人的观点，故称“臆说”，写完后也不想刻意留存，“更不必支分句析，以知解接人也”，故一把火烧掉，使得《五经臆说》今仅存十三条。虽然阳明说毁掉了著作，以此表明心学自得的精神、“得鱼忘筌”的方法、不立文字的立场，但毕竟与朱子学相比有了新的精神、新的方法。悟道时认为《五经》只不过是个工具，只是糟粕，这样的理念贯穿了心学整个体系，成为他建构学说的思维方法。阳明后来不断强调，“故六经者，吾心之记籍也；而六经之实，则具于吾心；犹之产业库藏之实积，种种色色，具存于其家。其记籍者，特名状数目而已”。文字、书籍只不过是心感悟“道”而作，有了真切体认后切勿再拘执于文字词章。

正如有学者指出：“从方法渊源上，明代心学中心话语之一的‘六经糟粕’论，内在地预设了对经书、对理学的革命和创新。”确实，阳明方法论的革新才使心学得以形成、展开，是对程朱理学的革命和创新。心学先行者陆象山认为：“学苟知本，六经皆我注脚。”陈白沙说：“夫学贵乎自得也。自得之然后博之以典籍，则典籍之言我之言也。否则，典籍自典籍，而我自我也。”象山、白沙反对拘泥于词章训诂之学，赞同“自得”于心的精神，阳明无疑受到了他们极大的影响。他认为朱学“徒弊精竭力，从册子上钻研、名物上考索，形迹上比拟”。过分注重文字、言辞只会添加不必要的负担，只会窒息主体的生命力、活力。他甚至说：“知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。”某种情形下，知识反而不利于身心之学，不利于道德人格的培养。他对程朱重“道问学”式方法论表示怀疑，强调“尊德性”培养人格的关键作用。我们知道，朱子学在官方化后不断僵化，在阳明的时代已经严重地抹杀了思想创新，泯灭了人的个性、主体性，只是八股取士的工具。所以，阳明在龙场悟道学风的反响下，说道：“夫学贵得之于心。求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎！求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎！”他基于“心即理”凸显主体自信这样的理念，公开表示出对五经、圣人权威的挑战，有强烈的反对迷信孔子的勇气和超越精神，而以自心、自性为尊为贵，个人的主体性地位得到了彰显。在阳明看来，“心”才是是非的依据、标准，典籍之言只不过是为了说明内心自得的精神而已。所谓得之于心，就是要以自己的内在之理（江右后明确为“良知”）为标准、依据，崇尚自心，而不迷信外在的权威，凸显主体、自我、自由。只有这样，人的心灵才有可能摆脱束缚，才能最大限度地发挥、实现个体的价值。

概言之，“自得”学风就是不求之外而返求主体内心，改变朱子学泛观博览的为学方法，而走向直截简约；更是反对朱子对圣人、经书过于推崇，而是相信自身，从而逐渐形成了心学的新学风、新精神。在这样的学风之下，阳明以一种浑沦一贯的方式切身体证儒家圣人之道。阳明学浑沦的一元方法论改变了朱学条分缕析的二元方法论。因为这样的一元论思维模式，从而在心、性、理等心学基本范畴中，主张“心之体，性也，性即理也”,“心即性，性即理，下一‘与’字，恐未免为二”，认为朱熹说的“与”字都是重复，会导致心性为二，直接主张心性一元一体思想。同时，他把“心、意、知、物”四字公式也浑沦化、一元化，强调“指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉着处谓之物：只是一件”。心、意、知、物为一，它们只不过是不同的形态，而非四种实体。这样的思维方法在构建心学诸多命题中起到了基础性的作用，是心学体系不可或缺的因素。