论先秦圣贤、诗哲的理思与痛苦

“《诗》亡然后《春秋》作”——对一个文学缺失时代的文学反题之研究

在我们看来，汉赋产生以前，中国文学史上存在着一个文学缺失的时代。自《诗经》而后以至于汉初这一漫长的历史阶段，除了有楚辞特出于南楚大地以外，几乎不见有其他文学作品的呈现。先秦诸子文本、先秦史传文本或为诸子对现实、历史的理性运思之作，或为史家对历史人事的载述与理思之作。就其实质而言，均属于非文学形态的理性文本。

尽管先秦诸子文本、先秦史传文本在其“理思”展开中因不时透现出人之精神情性与文采之美而具有一定的文学价值，但这种文学价值终究只是这些理性文本的派生之相，不能视作是文学文本的自我本相。考察诸子文章演变过程，从《老子》近于诗体的玄思、《论语》饶有情性的人生絮语到《庄子》、《孟子》以论说为主的“理思”繁衍，以至于《荀子》、《韩非子》纯理性的缜密深刻，大体上显露出了文学性渐次消减的趋向。这种文学性渐次消减的趋向，也从一个侧面反映了诸子文本的非文学形态性。着眼于先秦诸子文本、先秦史传文本的非文学形态性，在一定意义上，我们可以认定先秦时代存在着一个文学缺失的时代。

一

今人所撰多种中国文学史从中国古代文史哲交汇互通的实际出发，以“先秦诸子散文”与“先秦历史散文”两章置放于诗骚之间。这样一种编排型式有助于从大文学史的角度建构一部先秦文学史，但由于不能够对诸子史传之文的非文学形态与诗骚的文学形态作一种必要的鉴别，流行今世的诸种中国文学史遮蔽了一个自《诗经》至屈骚之间所存在着的文学缺失时代。

接续于这一文学缺失时代之后，又出现了一个秦之无文时代。对于秦代文学的匮乏，文学史家都予以了确认并将其归因于秦之反文化的无文暴政。这样的因果判断符合历史的实际，却又不免流于表面化。实质上，秦代文学的匮乏不过是上一个文学缺失时代的延续。在两者之间，看似有楚辞这一南楚文学横亘其中，但由于楚之文化具有一种不同于以周为共主的北中国文化的特异性，楚辞的出现在当时几乎只限于楚之文化腹地南楚，不能够视作是对发生于北中国文化系统内的文学缺失现象的改变。不可否认，楚辞特别是《离骚》中有一种北中国理性精神的显现，不过，这种北中国理性精神的显现只意味着以屈原为代表的楚之理性先觉者对北中国文化的单向接受。对于当时的北中国文化而言，南楚文学因寄寓于被北中国视为蛮夷的楚之文化母体中而难为北中国文化所注重，故此也就难以改变北中国文化的内在理路。秦之一统天下将南楚旧地纳入了大一统中国版图之内，但秦所循引的仍然是北中国文化的内在理路。不论它对诸子文化作出了怎样的否定，终究发生在北中国文化内部。秦以诸子之一种法家思想否弃诸子百家，正说明了这一点。基于以上所述，我们可以暂且将南楚文学予以悬置，视《诗经》而后以至于汉初约四百年为文学的缺失时代。

我们前已指明先秦诸子文本、先秦史传文本为非文学形态的理性文本。秦之《吕氏春秋》与李斯文章承续其后，自是先秦理性文本的流别。先秦为中国历史上一次理性自觉的时代，而先秦诸子、先秦史传理性文本之涌现，正是这一理性自觉时代的精神标识。从现象上看，除南楚楚辞以外，自《诗经》诗性文本而下以至于汉赋文学文本产生之前，理性文本覆被于整个先秦时代而成为这一时代文本的唯一样式。由此看来，汉初以前的文学缺失时代之成因与先秦诸子重“理思”的精神表现有着必然的联系。对于由《诗经》诗性文本而变为先秦理性文本、由诗性时代而变为理性时代这一精神过程，孟子就曾以其深微之心予以掀揭：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。”（《孟子·离娄下》）在儒家看来，《诗经》的产生根源于一个王道淳厚的时代，是王道以德化治天下的确证；而伴随着王道的衰熄，伴随着乱臣贼子竞相兴作，指刺浊乱之世以“当一王之法”（《史记·太史公自序》）的《春秋》也就应时而出。撇开孟子的儒家立场，孟子所言实也勾勒出了中华民族在上古封建秩序崩坏后从素朴的诗性时代走入以《春秋》为起始的理性时代的历史过程。就此而言，《春秋》的出现正标志着一个文学时代的结束与一个文学缺失时代的开始。

依循孟子所言的内在思路，下一个诗性时代的出现有赖于一个“王者之迹”复兴时代的到来。从一定意义上说，两汉融政治大一统与文化大一统于一体，以儒之礼义教化造就了一个大一统礼义中国、文化中国的诞生，可以被视为一个“王者之迹”复兴的时代。正是在这样一个时代里，不惟有礼义文化的氤氲沉蕴，亦复有以汉大赋为代表的两汉文学之兴盛。这样一种由《诗经》诗性时代经文学之缺失时代而进至于两汉文学兴盛时代的历史过程，几乎与孟子所言构成了一种两相对应、两相冥合的互证关系。当然，我们并不能将孟子所言“王者之迹”的有无作为诗性时代、文学时代有无的依据，也不能将孟子的儒者话语视为不易之论，但孟子以其深远宏阔的历史视野对《诗经》时代与《春秋》时代所作出的断代式之划分，对于我们确认一个理性崛起而诗性消退的文学缺失时代的实际存在有着相当的启迪意义。

按照文学研究一般性思路，文学研究当以文学实存为研究对象，一个文学缺失时代似不应纳入文学研究的范围。但在我们看来，一个文学缺失时代仍具有文学研究之意义。其文学研究之意义至少可以体现在如下两个方面：其一，探究文学缺失时代文学缺失的时代成因，这种文学反题之研究可以作为文学正题研究的补充，并有助于对文学正题研究的深化；其二，文学缺失时代先行于下一个文学时代出现之前，对于文学缺失时代的研究实质就是对下一个文学时代的前期研究，没有对一个文学时代的前期研究，也就难以对这个文学时代的产生背景有一种深入而全面的把握。

二

如果说中国上古神话以“女娲补天”、“夸父追日”、“后羿射日”、“精卫填海”、“鲧禹治水”式的恢宏悲壮显示了中华民族走出莽荒时代的艰难与伟大，那么《诗经》则以充满人间性的爱与美的诗性描写反映出中华民族走出莽荒后进入文明时代的自在与自足。从上古神话的悲壮到《诗经》的优美，正表明了中华民族以宏大气魄取得与莽荒世界相抗争这一人类史上历史性伟大胜利而造就一个足以诗意栖居人间乐土的历史进程。《诗经》诗美意识的涌现，无疑是中华民族凭藉自身伟力摆脱莽荒世界困厄而能进行“人”之自我歌唱的精神象征。然而，人类在进入不为莽荒世界困厄的文明时代以后，又开始进入了一个充满社会矛盾、充满“人”之自我精神困惑的历史时期。伴随着这一历史时期的到来，诞育《诗经》的那样一种自足的诗美时代也就结束了。按照雅斯贝斯的观点，在公元前8-2世纪，特别是公元前5世纪，神话时代的宁静心情和自明真理从此结束，人类的意识则普遍觉醒，人类第一次有了自己的哲学家，他们感到自身的存在及其有限性，并提出了根本性的问题，从而开始了超越自身与超越世界的历程。

雅斯贝斯的观点出于他对中国、希腊、印度等诸种人类文明的实际考察，对于我们考察由《诗经》时代到诸子时代的历史过程具有一定的指导意义。《诗经》学界一般将《诗经》篇什产生年代考定在公元前11世纪到公元前6世纪之间，与雅斯贝斯所言人类“哲学突破时代”出现于公元前8—2世纪特别是公元前5世纪大致相符。沿用雅斯贝斯提出的“哲学突破时代”这一概念，中国的“哲学突破时代”诞生于春秋、战国之际的“礼坏乐崩”；而《诗经》的主体部分“正风”、“正雅”则大体上形成于“礼坏乐崩”以前。可以说，“礼坏乐崩”是区分《诗经》“宁静心情和自明真理”的诗性时代与诸子“哲学突破”的理性时代的历史性标识。孟子之所谓“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作”，早于雅斯贝斯二千多年就已经指明了这一点。

正由于“礼坏乐崩”造成了“王者之迹熄”，造成了淳厚自足的诗性时代的结束，中华民族进入了一个封建秩序崩裂、诸子“列道而议”的历史时期。诸子之学是中国“哲学突破时代”的精神表现，而诸子之学又本出于“礼坏乐崩”以前的周之王官文化。王官文化因“礼坏乐崩”而散落民间，导致了原初之士演变为先秦之士。先秦之士的诞生，带来了“哲学突破时代”的崛起，带来了中华民族精神史上的一大飞跃；但在这一历史性精神飞跃中，先秦之士也饱受到了一种前所未有的精神痛苦。这种精神痛苦一方面根源于诸侯兴作、天下纷乱的现实惨厉以及对“礼坏乐崩”后人心淫乱、道德沦丧的忧惧；另一方面也根源于“人”在理性崛起后意识到“人”存在的有限性、独自彷徨于天地苍茫之间而“不幸不见天地之纯”（《庄子·天下》）的生命难处之大悲。

由于“礼坏乐崩”是一个渐进的长期过程，先秦之士这种前所未有的精神痛苦已自发轫于《诗经》诗性时代的末期：“彼黍离离，彼稷之苗。行迈靡靡，中心摇摇。知我者，谓我心忧；不知我者，谓我何求。悠悠苍天，此何人哉！”（《王风·黍离》）“念我独兮，忧心京京。哀我小心，癙忧以痒。……谓天盖高，不敢不局。谓地盖厚，不敢不蹐。维号斯言，有伦有脊。哀今之人，胡为虺蜴？”（《小雅·正月》）“忧心殷殷，念我土宇。我生不辰，逢天怒！……哀恫中国，具赘卒荒。靡有旅力，以念穹苍。”（《大雅·桑柔》）“瞻卬昊天，则不我惠。孔填不宁，降此大厉。邦靡有定，士民其瘵。……天之降罔，维其优矣。人之云亡，心之忧矣。天之降罔，维其几矣。人之云亡，心之悲矣。”（《大雅·瞻卬》）此类“变风变雅”之作，不惟以一种无以复加的生命痛楚显示出迥异于“正风正雅”恬然自足的精神状貌，而且以其直陈现实、直抒胸臆的赋笔形式改变了“正风正雅”多用比兴手法表情达意的艺术风格。这种风格之变，已自呈露出走出《诗经》诗性世界以进入诸子理性世界的端倪。

如果说“变风变雅”表现的是在“礼坏乐崩”的历史过程中原初之士不忍面对人心始乱、秩序开裂的痛楚难抑之情，那么先秦诸子显露出的则是在“礼坏乐崩”后正视人心大乱、天下无序既成局面的“我思”理性之冷静。尽管先秦诸子内心之处仍带有一种与“变风变雅”相承续的感愤于世道人心的悲怆之情，但这种悲怆之情与“变风变雅”相比已自深蕴于理性之冷静中，不似“变风变雅”那样径直呼告于天地之间。正藉以一种“我思”理性之冷静，先秦诸子不再停留于愤对现实的情感抒发而开始了对历史、对现实的理性探索，以求寻找到救弊扶危的治世之道，由此也就造成了由原初之士以“诗”直抒感愤之情到先秦诸子以“文”阐述治世之理的精神表达方式的历史性转变。在这一历史性转变中，诸子百家又各持己见，彼此争讼，更为强化了诸子文章的思辨性与议论性。所谓诸子“列道而议”，正显明了先秦诸子以论事析理为务的精神本质。从“正风正雅”的诗美感兴到“变风变雅”的悲情直陈以至于先秦诸子的论事析理，中华民族渐离诗性之路而转入了理性之途，转入了对社会人生、宇宙天地的历史探求与哲学运思，由此而出现了一个史学与哲学隆盛而文学缺失的时代。我们前所述及的诸子文章之文学性呈历时态消减的演变趋向，也从一个侧面说明了“礼坏乐崩”后一个文学缺失时代的实际存在。

这一文学缺失时代的出现，实乃为人类文明史发展之必然过程。上古诗性时代虽有一种孩童似的天真浪漫之美，但人类终究不能自醉自蔽于纯任天真的感兴世界中而丧失一种在更深更高的层面上开拓人类历史新纪元的理性能力。随着社会的日趋复杂化，随着社会诸多矛盾在人类社会复杂化过程中的渐趋加剧，人类势必会被人类社会的种种背反与冲突所困扰，势必会被不可抗拒的历史过程赶出精神自足的伊甸园而抛置于必须以理性之思应对社会纷乱的苍茫世界。对于当时的中华先民而言，一个诗美时代的结束除了根源于自身内部的社会纷乱，又根源于夷狄交侵中国的外部威胁。《公羊传·僖公四年》云：“南夷与北狄交，中国不绝若线。”这正说明了夷狄交侵中国的现实危境。面对来自于外部的威胁，先民们也不可能自安于一己的诗意栖居中。在这一内外交困的历史时期，天真浪漫式的自由歌唱只能是一种精神自杀；唯有以忧患之理思，中华民族才有可能在更高的精神层面上重新开创一个既能整合内部秩序又足以抗御外部侵夺并能极大地拓展生存空间的历史新纪元。从这一意义上来说，从《诗经》诗性时代而进入到一个与理性崛起相伴而生的文学缺失时代，不惟是一种不可抗拒的历史必然，亦复为一种应然而然的历史进程。

三

为了不为历史的无情洪流所淹没，中华民族必以告别天真浪漫的诗性时代为代价，必以丧失感性之美而藉理性之智应对现实惨厉为代价。由于历史发展的长期性与艰难性，民族理性在展开过程中必然要经过一个从“道术将为天下裂”（《庄子·天下》）之分途深化而终至于精神整合以凝结民族统一意志的漫长苦旅。

正因如此，这一漫长的苦旅自《诗经》而后的文学缺失时代一直延续至汉之大一统中国初步显露出中华民族无限生力时才得以宣告结束。在这一漫长的苦旅中，中华民族承受了前所未有的巨大牺牲，承受了告别生命鲜活生动之美的形神煎熬、理思之苦。就儒墨道法四家而言，儒家的“忧道不忧贫”（《论语·卫灵公》），墨家的“摩顶放踵”（《孟子·尽心上》），道家的“真悲无声而哀”（《庄子·渔父》），法家的“不死则亡”（《史记·袁盎晁错列传》），都莫不显出了与民族苦旅相对应的生命悲色。

从现象上看，《庄子》体现了一种被后世乐道的艺术精神；但实质上这种艺术精神的体现并非是庄子及其后学的本愿。从《庄子》一书中可以看到，庄子及其后学的本愿全在于面对混战厮杀的社会苦难，面对“与接为构，日以心斗”（《庄子·齐物论》，下同）的人事纷争，面对“一受其成形，不亡以待尽”的生命大哀，力求通过自己的理性运思以求洞悉宇宙人生之真谛，从根源上消解人间世的种种烦恼痛苦、消解现实社会血腥拼杀的战乱局面。在庄子看来，人间世的烦恼痛苦与血腥拼杀根源于人以“我”为中心的是非之争，根源于物我对立的分别之念；欲求摆脱人之烦恼痛苦，根除战争罪孽，就必须“吾丧我”，去是非，齐物我；唯有如此，人人才有可能获得生命大全的逍遥，社会才有可能达至清净自化的理想状态。由此观之，庄子的理思不惟是一种生命理思，亦复为一种向往理想社会的政治理思。庄子这种着眼于苦难现实的政治理思，也正是深溺于战国“天下大乱”中的先秦民族渴求息事宁人以入太平之世的精神表达。把握住庄子哲学实乃为一种以现实苦难为运思起点的政治理思，我们就自能感到庄子看似达人超世，“遥而不闷”（《庄子·秋水》），实际上内心深处始终含蕴着一种对人间现实苦难的深深忧惧。综观《庄子》之文，诸如“不亦悲乎”、“可不哀邪”、“可不谓大哀乎”（《庄子·齐物论》）之类悲凉之句随处可见，正显明了庄子因社会苦难的深重而无以自安于一己逍遥的精神本相。总括庄子哲学的内在理路，庄子的运思起点在于对时代苦难的关怀，在于对深陷于是非纷争而不能精神自安的现实生命的关怀；庄子在其“思想起步的地方，根本没有艺术的意欲”；庄子哲学之所以成为中国艺术精神、中国文学精神的一大法门，纯因庄子所推崇的“与天地精神往来”（《庄子·天下》）的人生至境不期然而然地冥合了一种艺术至境、文学至境。值得注意的是，庄子及其后学对于一般意义上的美、乐、巧之类的感性艺术表现出一种激烈否定的态度：“擢乱六律，铄绝竽瑟，塞瞽旷之耳，而天下始人含其聪矣；灭文章，散五采，胶离朱之目，而天下始人含其明矣”（《庄子·胠箧》），“一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使目不聪”（《庄子·天地》）。不论庄子及其后学对感性艺术的否定与墨子的“非乐”以及韩非子的“好质而恶饰”、“处其实不处其华”（《韩非子·解老》）有着怎样的本质区别，道墨法三家大抵都在否弃感性之美、反对礼乐文化上取得了现象上的一致。

不同于道墨法三家，儒家自觉以礼乐文化传承者自居，自觉保持着与《诗经》的传承关系。但也正是儒家对《诗经》的诗性之美、艺术之美作出了近乎非诗性的理性判断。我们从《论语》中看到，孔子一方面以不容置疑的语气总评道：“《诗》三百，一言以蔽之，曰思无邪。”（《论语·为政》）另一方面又作出了似与这一总评两相矛盾的断语：“放郑声，远佞人；郑声淫，佞人殆。”（《论语·卫灵公》）不论孔子在评说《诗经》话语中是否表现出一种矛盾心态，“不邪”与“淫”都自是一种道德话语、政治话语而非艺术话语、文学话语。《诗经》中充满了男女爱情的描写，而“郑风”在爱情描写上更有一种大胆直露的风格。作为一个始终关注现实人生并对人情、人性体察颇深的圣者，孔子绝不至于感知不到《诗经》中那充满爱的显豁字眼；作为一个“泛爱众，而亲仁”（《论语·学而》）、“博施于民而能济众”（《论语·雍也》）的仁者，孔子面对民间众生男女之情的自足享受也当会有一种爱护与宽容。问题的关键在于：孔子所处的时代是“弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数”（《史记·太史公自序》）的春秋乱世；而世乱如此，从相当程度上实根源于人心的淫动：“宣公见所欲为太子妇者好，说而自取之。”（《史记·卫康叔世家》）“平王使无忌为太子取妇于秦，秦女好，……平王遂自取秦女而绝爱幸之。”（《史记·伍子胥列传》）因好色之心的淫动，宣公杀死太子，平王追杀太子建，由此分别埋下了卫国内乱、伍子胥覆楚的伏笔。而众所周知的骊姬之乱更是使晋国危机四伏，险象迭生。纵观春秋历史，几次大的祸乱都与淫有直接的关系。可以说，淫心的泛滥可以直接导致君臣、父子、兄弟关系的崩溃，并进而造成社会的动乱、国家的险危。《史记·孔子世家》载：“桓子卒受齐女乐，三日不听政；郊，又不致膰俎于大夫。孔子遂行……居卫月余，灵公与夫人同车，宦者雍渠参乘，出，使孔子为次乘，招摇市过之。孔子曰：‘吾未见好德如好色者也。’于是丑之，去卫，过曹。”孔子之所以离开鲁、卫，并非他惧怕好色之淫，而是因为他以其历史智慧与政治远见，看到在统治者好色的表象下实潜伏着政治淫乱的危险。实际上，对政治淫乱的忧惧正构成了孔子一生的情结。着眼于孔子所处时代的淫邪之乱与孔子对政治淫乱的忧惧之心，我们就有可能把握住孔子论《诗》的精神实质。

在我们看来，孔子之所以不容置疑地向世人宣称“《诗》三百，一言以蔽之，曰思无邪”，盖因有人提出了《诗经》存在着“思有邪”的问题。这一“思有邪”问题的提出，自与《诗经》描写男女情事有关。正因在孔子面前存在着一个问题的对面，存在着一个具体特定的语境，而孔子又觉得有必要以自己在《诗》学上的绝对权威，对“思有邪”此类疑问作出居高临下的回答，所以孔子即以无可辩驳的语势断言：《诗》三百篇中没有一篇存在着“有邪”的问题。如果这是一个无邪的时代，无邪的人们自会以其健康心态看待《诗经》及其“郑风”；孔子自然也就不会杞人忧天，作“无邪”之断语。但这终究是一个有邪的时代，只要人们存有淫邪之心，就会努力读解出《诗经》及其“郑风”中的“淫邪”之处，以荡其淫邪之心。为了使有邪时代复归于无邪，为了阻止淫邪世人对《诗经》爱与美世界的肆意践踏，孔子即以其权威评语为《诗经》贴上了“思无邪”的封条，以关闭淫邪世人通向《诗经》的门径。这既是对《诗经》的遮护，也复为孔子“拨乱世反之正”的现实努力。然而，在一个有邪的时代，孔子终究抵挡不了有邪之人对《诗经》的淫邪式的读解。作为民间诗乐，郑卫之声纯粹产生于民间男女爱情表达的内在要求，其本身并没有多少政治上的内涵，更谈不上对国家政体构成威胁而成为“亡国之音”。问题的实质在于：现在郑卫之声之所以走出民间男女自足自乐的本然天地而流行于整个社会，流行于统治阶层，根源于世道人心的淫动，根源于统治者的无德与偏邪。正是在一种淫邪的现实背景上，孔子发出了他的警世之言：“放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”（《论语·卫灵公》）“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者。”（《论语·阳货》）在这声声断喝中，孔子都将郑声与佞人、利口之人相提而论，这说明了孔子对郑声的愤怒完全根源于对现实政治的不满。如果郑声仍处于它的本然状态，郑声自身绝不可能有“乱雅乐”的“内在意志”，也绝不至于被披上“淫”的恶名。但由于现在郑声已被政治佞人所裹挟而被迫“参与”了对现实政治的淫乱，孔子只有暂且将郑声与佞人一并痛斥。尽管如此，孔子出于仁者爱人之心，并没有真的把郑声从《诗经》中放逐出去。由以上我们可以推论，孔子对《诗经》“无邪”的总评与对“郑声”的指斥虽在语词上构成一对矛盾，但终统一于孔子对政治淫乱的忧惧之心。

作为一个“泛爱众，而亲仁”（《论语·学而》）的仁者，孔子无疑懂得对爱的追求是人类一种美好的情感；然而孔子更为清楚的是，《诗经》这样一部充满爱的字眼的诗集，对那个淫邪时代不但无益，反而会起一种推波助澜的作用。由此，孔子也就进入了一种两难困境：为了对历史与未来负责，为了使《诗经》这一优秀典籍能完整地传入后世，孔子必须护卫《诗经》，传授《诗经》并保持《诗经》的完整性；但为了拯治现实，孔子又不能坐视《诗经》对现实产生不良的影响。在这种两难困境中，孔子艰难地探寻着一种在淫邪时代如何传授《诗经》的非常方式：“子贡曰：‘贫而无谄，富而无骄，何如？’子曰：‘可也，未若贫而乐，富而好礼者也。’子贡曰：‘《诗》云：“如切如磋，如琢如磨。”其斯之谓与？’子曰：‘赐也，始可与言《诗》已矣，告诸往而知来者。’”（《论语·学而》）“子夏问曰：‘“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。”何谓也？’子曰：‘绘事后素。’曰：‘礼后乎？’子曰：‘起予者商也！始可与言《诗》已矣。’”（《论语·八佾》）结合孔子在其他场合对学《诗》重要性的说明，我们可以看到以下两点：其一，孔子强调学习《诗经》多侧重于个人品德修养和社会交际作用，很少阐明《诗经》的真实内涵及其艺术特质；其二，孔子在与子贡、子夏对话中两次重复出现“始可与言《诗》已矣”，绝非是一种巧合，它恰恰说明：孔子在泛泛强调学《诗》重要性的同时，强烈感到在那个有邪时代正面讨论《诗经》具有一定的危险性，因而他并不轻易与学生探讨《诗经》的本义，一旦学生问及《诗经》的具体诗句时，孔子往往以牵强附会乃至断章取义的方式答复学生。孔子之所以这样做，并非是因为他看不出一般人都能看出的《诗经》诗句的真实内涵，而是因为在一个淫邪时代，孔子无法向世人展示《诗经》中那充满爱与美的主题。或许，在那样一个淫邪的时代，这种断章取义的方式是最为恰当的方式。我们很难想象，面对人心淫乱的现实，孔子大谈《诗经》中的爱与美之主题，会给那个社会带来什么？

不论我们上述对孔子论《诗》本意的索解有多少臆测之词，但至少可以得出这样一种能为人们广泛认同的结论：孔子对《诗经》的诗性之美几乎作了历史性的遮蔽，作了近乎非诗性的理性判断。就此而言，尽管先秦儒家与道墨法三家在护持礼乐文化与反对礼乐文化上有着本质性的差异，却又因遮蔽或否定感性诗美、倡扬理性之思而取得了高度的一致。至此我们不难看出，先秦诸子的这种藉理性之思对感性之美的遮蔽或否定，正构成了先秦民族由《诗经》诗性时代而转入一个与理性崛起相伴而生的文学缺失时代的一大精神原因；而这种精神原因的所从由来，也正是中华民族理性化之历史进程的必然要求。

四

“礼坏乐崩”后以怎样的思想理念为前引结束时代的苦难，以怎样的精神视野重新构建一个长治久安的社会新秩序，是中华民族前所未遇的历史难题。这一历史难题的解决，功在当世而泽被万代。一个幅员辽阔并深蕴有一种民族亲和力的大一统中国之所以能够从秦汉延续至今，不能不归功于这一历史难题的解决。但对于先秦以至于汉初的中华民族来说，由于这一难题前所未遇，他们不得不承受着前所未有的巨大牺牲，不得不经受着前所未有的精神焦虑。

作为先秦中国的主要思想代表，儒墨道法四家都表现出了一种不以感性之美为念而务求理性运思的精神共相，都表现出了面对时代苦难殚思竭虑以求治世大道的形神煎熬与理思之苦。在“礼坏乐崩”后的时代苦难不得结束之前，在一个新的天下太平盛世出现之前，儒墨道法四家的那种理性运思及其理思之苦就不会结束，中华民族崛起于“哲学突破时代”的理性精神就不可能停止它在艰难与伟大中继续前行的历史步伐。由此，先秦诸子以及由先秦诸子所体现出的民族精神也就难以实现对上一个“诗性”时代的历史凯旋，难以有一种消解理思之苦的文学性情感的彻底释放以结束一个历时弥久的文学缺失时代。

以屈骚为代表的南楚文学之所以能够与一个文学缺失时代对峙以出，盖出于以下诸种原因：一，楚之文化本不在周王官文化系统内，不存在一个与周王官文化相类似、相同步的“礼坏乐崩”的历史阶段，因此也就没有一个与北中国地区相对应的“哲学的突破”时期。二，楚之文化在战国时期的中国一体化进程中虽显露有接受北中国理性文化的时代迹象，但楚因幅员辽阔，深藏有一个远离北方诸国、相对独立于时代风云之外而足能继续留存于“神话时代的宁静心情和自明真理”中的南楚地带：“昔楚国南郢之邑，沅湘之间，其俗信鬼而好祠。其祠必作歌乐鼓舞以乐诸神。”（王逸《楚辞章句·九歌序》）又由于楚以南楚为文化腹地、文化母体，楚在接受北中国理性文化的同时大体上仍能保持其亲近自然、“信巫鬼，重淫祀”（《汉书·地理志下》）的感性文化特质。三，在战国诸雄中，楚因本不属于周之小一统中国，最缺乏小一统中国的天下意识而尤具有“不与中国之号谥”（《史记·楚世家》）的楚之一国意识。作为楚之精神代表，屈原的追求与痛苦全系于楚一国兴亡之上，不似北方诸子以天下统一为念，因而难以像北方诸子那样能够摆脱一国恋情、多有一种放眼天下的精神理思；而以楚一国兴亡为念，屈原也就在接受北方诸子理性精神的同时始终怀有一种对楚国深挚的情感。四，如果说屈原在楚廷时大抵以改革楚政的政治理思为主，充满了一种时不我待的政治责任感与使命感；那么屈原的两次被贬不惟使他由冷静的政治理思而被抛入难以自抑的感愤之情中，而且也使他有了发愤抒情的个人性充足时空。没有一种与政治实体相疏离的个人时空，屈原的政治感愤之情也就难以得到充分展现。正因有了两次被贬的个人性时空，屈原也就有了复归南楚感性文化母体并将之予以文化提升的现实机缘。盖因有以上诸种原因，南楚文学能独立于一个北中国文学缺失时代而横空出世。由于南楚文学的产生有着不与北中国文化同步的非理性的感性文化根由，由于屈骚所表现出的不以中国统一为念的楚之兴亡大义与楚之一国意识不符合北中国士人的精神主流，南楚文学在贾谊赴湘以前大体上仅限于楚之一国之中流播而难以进入北中国士人的精神视野，因而也就难以现时性地改变一个北中国文学缺失时代的继续存在。

因南楚文学深蔽于屈原及其后续者的孤愤情怀中，深蔽于楚之文化腹地，一个文学缺失时代继续沿着以北中国文化为主流的先秦理性之路向前延伸。随着秦以法家思想清理春秋战国天下浮动之心并以其极端方式统一天下理思，随着秦汉之际黄老之术的兴盛以及在黄老之术浸染下不以好战为念而求取天下和平之局的人心收敛，中华民族开始走出天下纷乱的苦难历史而迎来了一个大一统中国的诞生。但由于秦短命而亡，由于春秋战国以及秦汉之际的长期战乱，中华民族仍然面临着治理战争创伤、寻求大一统中国久安之局这一历史性课题。在“王者之迹”尚未复兴之前，中华民族转入汉初后仍将继续以其理性之思开拓着它前进的道路。与此相应，一个文学缺失的时代在民族理性继续行进的过程中尚须沉默以待，直至民族理性在一个特定而漫长的历史时期最终完成它那艰难伟大的历史使命。

从一定意义上来说，汉武盛世的诞生可以视作为中国自“礼坏乐崩”后所出现的一个漫长的理性时代的基本结束。在汉朝建立之初以至汉武盛世诞生之前，中国虽已由周之小一统天下而进至于汉之大一统天下，但因离秦末战乱未远，海内满目萧索，一切都有待于休养生息；而“王者之迹”的复兴与礼乐文化的重建尚遥遥无期，为后世礼赞的“汉帝之德”（张衡《东京赋》）还需要自刘邦而下的几代汉皇的修行积善方可荣受。到了汉武时代，汉代中国则得以进入了一个“百蛮是攘，恢我疆宇，外博四荒，武功既抗，亦迪斯文，宪章六学，统一圣真”（《汉书·叙传下》）的大一统盛世。自汉武盛世开始，两汉中国融政治大一统与文化大一统于一体，以儒之礼义教化造就了一个大一统礼义中国、文化中国的长期存在。两汉大一统礼义中国、文化中国的出现，与以陆贾、贾谊为代表的汉初士人的经国理思有着直接的因果关联。作为两汉儒学的首倡者，陆贾以其《新语》推阐儒学大义，为大汉帝国创始性地确立了迥别于秦专以严法治世的政治“旧语”而主以儒之仁术治世的政治“新语”。接续于陆贾之后，贾谊又在《陈政事疏》一文中以其“稽之天地，验之往古，按之当今之务”的“至孰”理思，不惟提出了足为汉帝国“建久安之势，成长治之业”的大政方略，而且还表现出了不顾一己安危而直陈当政之弊的精神勇气。与贾谊相类似，晁错以其透辟思力“为国家树长画”（《史记·太史公自序》）而不听其父死命阻劝，尽现出一种死国之士的金城之心。由汉武盛世的出现而返观汉初士人承续于先秦诸子的经国理思，返观陆贾的首倡儒学、贾谊的忧世而泣、晁错的为国殒身，汉初士人所作出的一切努力都在汉武盛世中结下了丰硕的成果。

由陆贾开启并由贾谊、董仲舒接续的对于文化中国、礼义中国的精神呼唤与现实努力，终究促成了一个“炳焉与三代同风”（班固《两都赋》）的大汉盛世之局的出现。大汉为我中华造千古不灭之大一统中国，为我中华立代代相承之儒学国统，当为以政治一统与文化一统为精义的“王者之迹”的复兴。身处这样一个“王者之迹”复兴的时代，汉大赋作家开始了对时代的礼赞，开始了汉大赋的“崇汉”主题：“汉兴七十有八载，德茂存乎六世。威武纷纭，湛恩汪濊，群生沾濡，洋溢乎方外。”（司马相如《难蜀父老》）“今朝廷纯仁，遵道显义，并包书林，圣风云靡。英华沉浮，洋溢八区，普天所覆，莫不沾濡。士有不谈王道者，则樵夫笑之。”（扬雄《长杨赋》）“四海之内，学校如林，庠序盈门。……因相与嗟叹玄德，谠言弘说。咸含和而吐气，颂曰：‘盛哉乎斯世。’”（班固《两都赋》）“方今圣上同天，号于帝皇，掩四海而为家，富有之业，莫我大也。”（张衡《二京赋》）尤值得一提的是，汉赋大家在以大赋“侈丽”之美表现大汉繁富生活气象的同时，又始终不忘将礼义文化与政治理念灌注于大赋之中。司马相如的《子虚赋》、《上林赋》一方面极尽“侈丽”之美，一方面又在这种“侈丽”之美中“明君臣之义，正诸侯之礼”（司马相如《上林赋》），不忘“游于六艺之囿，驰骛乎仁义之途”（《上林赋》）；而其《难蜀父老》之所谓“必将崇论宏议，创业垂统，为万世规”，更是透现出汉之士大夫自觉维护中国大一统的政治理念。承续于司马相如之后，从扬雄《长杨赋》推阐“仁所不化”的儒学大义、称颂汉朝廷以“遵道显义，并包书林”为“国家之大务”，到班固《两都赋》放论古今“仁圣之事”与“帝王之道”、弘扬汉帝国“受四海之图籍，膺万国之贡珍，内抚诸夏，外绥百蛮”的千古宏业，都显示了汉大赋极力推重两汉政治大一统与文化大一统的“崇汉”主题。两汉在中国历史上第一次显现出了大一统中国的泱泱气势，第一次显现出一种名副其实的大国风范与大国之心。面对一个开大一统中国之宏局的伟大时代，小诗的形式不足以完成文学的历史使命。伟大的时代需要一种伟大的文学，而汉大赋正以堪称世界大文的体式与两汉这一东方世界的大国达到了一种高度的精神整合。文学乃是一种与人的生存与发展有着联系的动态的文化现象，乃是一种关于人的本质力量的精神显现。从这一意义上说，汉大赋审象于万境，吐纳于天地之间，其大块淋漓的宏肆气势，印证了我们民族积数百年之艰难历程而终于显示出大一统中国泱泱气象的又一个“诗性”时代的到来。

从宏观的角度上看，自春秋战国之际“礼坏乐崩”以降，从“变风变雅”之士的“闵宗周”（《诗经·黍离》毛序）、先秦儒士的“吾从周”（《论语·八佾》）到两汉士人的“崇汉”，中国士人经历了一个由追慕小一统中国之过去到拥戴大一统中国之现实的完整精神历程。如上所言，与这样一种精神历程相伴随，中华民族又复经历了一个由素朴的《诗经》诗性时代到“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作”的理性时代而终至于“炳焉与三代同风”的大赋之文学时代。以中华民族自先秦至两汉的精神历史之迁变作为宏阔的背景，我们深以为，尽管由“礼坏乐崩”开始的民族理性之崛起导致了一个文学缺失时代的出现，但另一方面，民族理性之崛起又为下一个文学时代的到来先行锻造了一种新的文学精神、新的文学品位。因理性崛起而产生的中国士人群体自觉以天下为己任，以护卫、传承中国文化道统为己任，并终在两汉时代成为护卫大一统中国政体与大一统文化中国的主体力量。作为两汉士人精神的一种重要的感性化表现方式，汉大赋显示出了重统一大局、重政治理念、重人文教化、重宇宙大观、重宏博气象的恢阔深永的文学品格。这样一种恢阔深永的文学品格，较之于以“国风”为主的《诗经》重在素朴自然的诗美感兴，无疑是中国文学史上一次具有重要意义的历史性跃进。

从总体上来看，自汉大赋而下，中国文学虽有这样或那样的生命悲感，但始终贯穿着一种护持大一统政治中国与文化中国的精神表达，始终表现出一种恢阔深永的大国之心与大国风范。中国文学所表现出的这种泱泱大国的文化气象，根源于两汉大一统政治中国与文化中国的历史性确立，根源于注重表现两汉大一统政治中国与文化中国之泱泱气象的汉大赋这一文学先在。而两汉大一统政治中国与文化中国的历史性确立以及与此相伴生的汉大赋的出现，又无疑根源于中华民族自春秋战国之际而至于汉初数百年的漫长的理性化之历史进程。从这一意义上来说，由先秦以至于汉初的一个文学缺失时代，恰恰为下一个文学兴盛时代的到来积蕴了超越上一个诗性时代的恢阔深永的文学内涵。

由此看来，对一个文学缺失时代的文学反题之研究，使我们能够从民族文化心理迁变这一宏阔背景上重新确识先秦至两汉文学运动的内在行程，重新读解出中国文学所深蕴的竭诚促成并护持大一统文化中国之运命的精神内涵。