序
世和教授大著《从孔子到谢灵运：唐前士人精神史探索》，即将付梓，嘱余作序。我们交往已逾三十载，同在一个教研室教书，同在一起讨论问题，交换看法，其默契之程度，每令人有“知音”之感。既出于“同志”之谊，为他大作写序，在我而言，是义不容辞的责任和义务。
说到作《序》，想到余英时先生《原“序”》一文（《原“序”：中国书写文化的一个特色》，见氏著《中国文化史通释》，三联书店，2011年）。他引到《文苑英华》所收宇文逌《庾信集序》中的一段话，很能代表我的心情。其文曰：“余与子山风期款密，情均缟纾，契比金兰，欲余制序，聊命翰札，幸无愧色。”据余先生考证，向友人索序，这似是最早例子。世和与我订交已久，尽管我不甚熟悉他的研究领域，但于情于理，只能勉力为之，并希望有所增色，幸免愧色。
众所周知，对“精神史”的梳理与探索，是学术研究中最难处理的课题。但世和教授的追求恰恰在此。在多年的治学过程中，他始终与古之圣贤士大夫保持一种心灵的往来与精神的对话。这诚如他在本书中所言：“从本质上来说，文学的历史乃是一个民族的心灵历史、精神历史。中国文学从《诗经》到汉大赋，正显示出了中华民族由小一统中国之诗性时代而进至于大一统中国之诗性时代的历史过程。正因如此，将文学的历史作为民族的心灵历史、精神历史予以考察，无疑是文学史研究的一种高远之境。本人虽无力达至这一高远之境，但愿在仰求这一高远之境的过程中作出一己的实际努力。”其中的自谦之词，是他为人处事一贯坚守的本分，但平心而论，他已靠近这一境界，实现了他的初衷。这显然是受到钱穆先生的影响。余英时先生指出：“钱先生是浩博宽豁的通儒，不是在牛角尖里作文章的酸腐书生，这也使他从来与门户无缘。但治学不立门户，却不能没有宗主。钱先生治学的宗主，我认为就是立志抉发中国历史和文化的主要精神及其现代意义，这一精神贯穿于他的全部著述之中。”（陈致：《余英时访谈录》，中华书局，2012年）将此评移至世和教授身上，倒可省去我另觅措辞，重作评价。可以说，世和教授就是一位不在牛角尖里讨生活的博雅之士。
“小一统”是世和教授根据“大一统”而自创的一个概念。他将肇兴礼乐文明的周王朝时代，视为中国历史上的一个“小一统”中国时期，而把汉朝帝制时代，视为中国历史上第一个真正意义上的“大一统”中国时期。由此，画出一条由周之礼义中国、文化中国，中经“礼坏乐崩”的春秋战国时期，再到两汉重建礼乐文明的完整历史进程。这一宏观的勾勒，非有阔大的视野，莫能办此！
刘师培先生《中国中古文学史》指出：“中国文学，至两汉、魏、晋而大盛，然斯时文学，未尝别为一科（故史书亦无《文苑传》），故儒生学士，莫不工文。其以文学特立一科者，自刘宋始。”世和教授则以“非文学形态的理性文本”为核心概念，来概括自《诗经》而下到汉赋产生之前的文学缺失时代，这中间除了楚辞，几乎不见有文学作品。他指出，先秦诸子文本、先秦史传文本，就其实质而言，均属于非文学形态的理性文本。所以，本书一开始，就以孟子所云“《诗》亡然后《春秋》作”为题领起，然后，以此作为通贯主线，探讨由《诗经》诗性文本而变为先秦理性文本、由诗性时代而变为理性时代的精神嬗变过程。以下论述，皆从此出。这种谋篇布局的技艺，非长期潜心于学术研究，莫能办此！
将“诗性文本”与“理性文本”对举，十分恰当地区分出两种不同的文体特征。前者多摅情发怀之作，故情感洋溢；后者多理性之思，故议论风发。倘若就此结束，那还只是就现象谈现象，更具眼光的是，该书对孟子的前一句——“王者之迹熄而《诗》亡”——瞩目更多，关注到“王道”之盛衰与文学之关系。于是“《诗》亡然后《春秋》作”，不但是一个由“诗性文本”向“理性文本”的过渡，更是一个“王道”之由“醇厚”而“衰熄”的变迁。用此书中的话说：“孟子所言实也勾勒出了中华民族在上古封建秩序崩坏后从素朴的诗性时代走入以《春秋》为起始的理性时代的历史过程。就此而言，《春秋》的出现正标志着一个文学时代的结束与一个文学缺失时代的开始。”政治、文化与文学的内在关联，就此揭出，并成为此书描述从先秦到两汉文学演化过程的一个内在纲领。正因为世和教授善于在历史的岩层中探赜索隐，在众说纷纭中，发抉微言大义，并善于钩玄提要，寻踪建纲，所以才能“纲举目张”。这种分析，推阐入理，深中肯綮。非有通古今之变的省察，不能看清其发展之大势；非有文史哲相结合的视角，不能切中其发展之大要。
在学术研究中，窥测圣者之心，是最冒风险之事。这里套用金圣叹的话说，世和教授则“不辞险道，务臻妙境”，且能洞察入深，直探本心。如分析孔子对《诗经》的评价就是典型一例。孔子既有“《诗》三百，一言以蔽之，曰思无邪”的总体评价，又有“放郑声，远佞人；郑声淫，佞人殆”的具体评论。面对这一矛盾，该书先从辨析传统的“‘郑声’纯指‘郑乐’而非‘郑诗’”的说法入手，指出这一假说虽然化解了“郑声淫”与“思无邪”在语词上的外在矛盾，却没有想到在“乐淫”下潜藏着的“诗淫（邪）”依然与“思无邪”构成内在的对立。可见，仅求语词表达上的统一，失去的却是“对一个艰难伟大的圣人之心的深入把握”。于是，他专设“‘思无邪’的反面：思有邪”、“‘郑声淫，佞人殆’：源于对现实的愤怒”、“孔子：一个伟大而隐秘的圣者”等小节，多层次、多角度对此作出详赡的论述。一方面指出，孔子是以文化保护主义者的身份出发，为《诗经》贴上“思无邪”的封条，以关闭通向淫邪的大门；另一方面，又针对“有邪”的社会现实，发出“放郑声”的断喝。不论“无邪”的总评抑或“郑声”的指斥如何矛盾，但最终都统一于孔子对政治淫乱的忧惧之心，显示了一位圣者的苦心孤诣。不惟如此，世和教授还特别指出，这种藉理性之思对感性之美的遮蔽或否定，正构成了先秦民族由《诗经》诗性时代而转入一个与理性崛起相伴而生的文学缺失时代的一大精神原因。此又回到了全书的主题上，操纵自如，控持有方。
世和教授说，他所作的一切努力，“正是为了复见圣人之心”。余英时曾以陈寅恪先生的史学研究为例指出：“不讲心理分析，讲不到深处。”陈先生“一再讲的‘发覆’、‘发历史之覆’，只有‘发’到心理层面，才算到了家”（陈致：《余英时访谈录》）。对世和的“发覆”，亦可作如是观。
屈原及屈原阐释史的研究，是本书用力至勤、剖析殊深的部分。该书先从“夸父逐日”的神话入笔，探讨屈原的精神原型，并指出，作为中西方第一个敢于自杀的诗人，其内心的痛苦与冲突构成了中国历代士子永续不断的精神主题和文化主题，并开启了“儒道互补”的文化整合之旅。但这种调整，又是一种精神的变异和损失。其间，对唐诗的重新评价，就是由唐代对屈原的贬低而引发的。这尽管可能招致广大尊崇唐诗者的不满，但你又不能不承认他的说法有其独到之处。尤其在当下颂唐、读唐的背景下，你不能不承认此观点有振聋发聩的作用。对屈原阐释史的勾勒一直延续至近现代，其中的评价，一直贯穿着中国士人的精神嬗变，与全书主题相合。这种宏观把控的能力，非一般可比。尤其穿行于其间的殷殷之情，拳拳之意，时时倾注于字里行间，读来令人激动。如果没有对中国文化的虔诚之心，对当下现实的关注之怀，不可想象。章学诚云：“学术功力，必兼性情。”（《文史通义·博约下》）将此言单独截出，正言中了世和的特点。他是性情中人，在其对屈原人格的钦佩中，显示出的是一个人文学者的性情、抱负与襟怀。从中可以见出，世和教授走的仍然是钱穆先生的路子。钱先生《国史大纲》“凡读本书请先具下列诸信念”之二云：“对其本国已往历史略有所知者，尤必附随一种对其本国已往历史之温情与敬意。”其三又云：“所谓对其本国已往历史有一种温情与敬意者，至少不会对其本国已往历史抱一种偏激的虚无主义，亦至少不会感到现在我们是站在已往历史最高之顶点，而将我们当身种种罪恶与弱点，一切推诿于古人。”可以说，世和此书就是上承钱穆的余绪而写作的。
这一钱氏精神，又贯穿于对汉代“炳焉与三代同风”之“大一统”的礼赞中，将之视为“为我中华造千古不灭之大一统中国，为我中华立代代相承之儒学国统，当为以政治一统与文化一统为精义的‘王者之迹’的复兴”。这里，不但将“大一统”视为一个政治中国，而且视为一个文化中国。《公羊传·隐公元年》：“何言乎王正月，大一统也。”“大一统”者，尊尚一统也。西汉宣帝时，王吉上疏曰：“春秋所以大一统者，六和同风，九州共贯也。”此即所谓“文化大一统”，它与“政治大一统”是互为表里的。这就仿佛“天下为公”之“天下”概念一样，既是一个政治理念，又是一个文化理念。世和教授从“汉大赋”中读出“崇汉”的主题，就是从当时尊崇“一统”的文化理念和政治理念出发而得出的结论，可谓眼光犀利，而不仅仅局限于“赋”这一文体之上。就其对“赋”的研究而言，能深挖其精义，发人之所未发。尤其对司马相如的评价，一改往昔的结论，指出就实质而言，相如足可称为隐身文本之中的“汉武大帝”，一个没有王者称号而有王者心胸的“素王”。能读出司马相如之赋中“隐含的文本”，非才、学、识三者皆具者，莫能办此。
这里尚须一提的是，该书“崇汉”的结论及其对“崇汉”之指归的发抉，是以细致考证来奠基的。他特别在一条注释中指出，两汉士人在“崇汉”主题中包含有对汉承周道的时代确识。接着，大量征引当时的第一手文献，如引到的有《公羊传·哀公十四年》、《春秋繁露·俞序》等七种，然后据此指出：“所言种种，都显示出两汉士人对汉承周道的由衷称颂。尽管两汉士人或因个人的某些不幸而时有‘悲士不遇’的生命悲叹，但总体而言，大多能将个人不幸后置于对大一统中国之局的理性认同。”所以，读者千万不可小觑该书的每一条注释。大家著述，每一条注释，都会倾注全力的。
《文心雕龙·明诗》篇云：“宋初文咏，体有因革。庄老告退，而山水方滋。”徐复观先生说，此话容易使人误会，以为山水诗的出现与老庄思想无关。实际上，刘勰所说的庄老告退，乃是指“玄言诗”而言的。“山水方滋”正是老庄思想在文学上落实的必然归宿（徐复观：《中国艺术精神》，春风文艺出版社，1987年）。德国学者顾彬教授指出，如果把刘勰此论理解为诗人们已不再在玄言诗中而是在山水诗中去领悟“道”，那么，刘勰的结论，对魏晋时代来说是完全合适的。“然而自南朝宋起，佛教思想已成为一股潮流，致使‘道’被理解为佛教真理的化身。这就意味着南朝时的‘爱自然’可能是特指的。”接着，他提示说，在谢灵运的作品中，道家思想与佛教思想是“连接为一个整体”的，“视山水为佛教思想的体现，并没有妨碍对自然的客观观察，对自然的刻画和热爱。因此山水在更广阔的意义上是一种象征，当然首先是描写的对象”（顾彬：《中国人的自然观》，马树德译，上海人民出版社，1990年）。顾彬的分析是否合理，我在此提出，供世和教授作进一步思考。
即使对“玄言诗”，世和教授的看法亦颇为通脱，并特为指出，“山水即道”，不但是东晋文人的精神发现，而且他们“玄对山水”的观感方式也对中国文人产生了深刻的影响，并直接塑造了中国山水诗画的性格。种种现象表明，东晋实乃中国诗歌史上一个重要的转折时期。
在谢灵运的分析中，该书较为关注的是，“东南山水”的地理文化对诗人的陶冶。对谢灵运的分析尤见精彩的是，不但指出谢灵运绝不满足于像陶渊明那样对邻近山水的观赏，而是把自我投入到大自然的深处。但是正因为在自然中走得太远太久，正因为远离社会，远离世人，他成为深入自然的孤旅者，成为独对自然的唯一个体。世和教授还以诗性语言写道：“独对自然的伟大，生命个体也自有一种无边的寂寞。他多么渴望远方友人的到来，多么渴望远方的对话者，但是每一次等待都是失望，每一次呼唤都没有回答。我们很难想象，一个孤独的身影怎样才能在自然的深处安顿他那寂寞的灵魂。”这同样属于一种心理透视，而且难能可贵的是这种透视，能烛照心底，直指隐秘。
语言即风格。世和此著在语言的表述上，特别考究，能充分显示其独特的学术风格。限于篇幅，只举一小段，以窥全貌：
中庸是一种成熟，不是一种狡诈；中庸是一种稳健，不是一种懦弱；中庸是一种完美，不是一种平庸。诸葛亮一方面以管仲、乐毅自期，一方面又声言“苟全性命于乱世，不求闻达于诸侯”（《前出师表》），可谓“扣其两端而竭焉”；陶渊明在仕与隐两端体验人生，可谓进退有度。
章学诚曰：“学贵博而能约。”（《文史通义·博约中》）世和之“博”，表现在文史哲相结合的方法选择上；世和之“约”，表现在宏观的概括上。所以能做到“博而不杂，约而不漏”（《文史通义·博约下》）。该书精义纷呈，多深刻之论；气盛言宜，多折中之谭。行文中每有奇思妙得，闪现出的是思想的光点；阐释中时见出人意想之处，而必言有关涉，语寄抑扬。全书肌理细腻，条贯有伦。文字灵动，易平易为奇古；左右逢源，翻常见为新意。以上的绍介，只能窥其一斑。我相信，只要读者耐着性子仔细读下去，一定会有所收获。
这里还须提及的一点是，此书的书名很能概括全书的主旨。它使我们联想到著名哲学家、思想家伯特兰·罗素的一部皇皇大著——《西方的智慧——从苏格拉底到维特根斯坦》（瞿铁鹏等译，上海人民出版社，2017年第2版）。这是在他八十七岁高龄时完成的。世和的书名恰与此书不谋而合。罗素是从苏格拉底写到维特根斯坦，借人物领起西方智慧的发展之途；世和是从孔子写到谢灵运，以人物领起从先秦“大夫士”到两汉、魏晋“士大夫”的精神之史。“大夫士”是世和从大量先秦典籍入手，自行创设的一个名词概念，以区别于两汉“士大夫”。
最后，衷心祝愿程世和教授在今后的学术研究上，坚持走自己的路，有所为，有所不为。
是为序。
冯文楼
2019年5月10日于陕西师范大学