三

唐代道教在文化领域发挥更为重要的作用，对文人的生活和创作产生前所未闻的巨大影响，除了上述诸条件，还和当时道教自身发展的趋势有直接关系。而这种发展趋势是由中华民族的思想文化传统和其特有的思维方式决定的。

考察唐代历史可以发现，人们所艳称的唐代文化的伟大成就，最为突出的实际主要在文学艺术和宗教这两个领域。唐代是道、佛二教发展的极盛时期，又是文学艺术高度发达的辉煌时期。唐代在科技和工艺方面的成就上不及两汉，下不及宋、明；由于“唯唐不重经术”，在中国古代学术中居统治地位的经学领域，唐人的成绩有限，其贡献主要在促成了自“汉学”向“宋学”的过渡。而在文学、艺术的各个领域，唐代几乎都创造了继往开来的成就。在极其发达和繁荣的经济、文化环境中，道、佛二教经过六朝时期的高度发展，各自都进入了总结、转折阶段，并进一步凸显出其所固有的文化性格。就道教而言，主要表现在以下几个方面：

首先是道教进一步“政治化”，从另一个意义上说则是“御用化”了。在唐代，道、佛二教都更紧密地依附于世俗政权，而以道教的表现尤甚。究其根源，这一现象乃是中国传统意识重现实、重伦理的特性必然导致的后果，也是在中土高度统一的专制政治体制下世俗政权和宗教神权长期斗争的结果。如前所述，比起佛教来，道教本来更具有入世的性格。晋、宋时期对道教的“清整”，一方面是削弱了原始民间道教所具有的反抗现实体制的性格；另一方面则向社会上层靠拢，随之使它带上了越来越浓重的统治阶级“御用”色彩。在隋王朝建立过程中，道士们已密传符命，为改朝换代制造舆论，从而赢得了隋帝的崇信。隋朝建国后，度道士，修宫观，文帝诏书中说：“佛法深妙，道教虚融，咸降大慈，济度群品。”⁽³⁰⁾当时朝廷是佛、道兼崇的。而到了隋末大乱时，道士们又重演故伎，制造“杨氏将灭，李氏将兴”，“将有老子子孙治世”之类谶言。著名道士李淳风称终南山有老君降显，告以“唐公当受天命”⁽³¹⁾。当李渊起事时，楼观道士歧晖曾发道士八十余人响应。曾受到杨广知遇的王远知，亦向李渊“密传符命”⁽³²⁾。到了李唐立国，谎称系出老子，道教更具有了皇室“氏族宗教”的意义，推尊道教则更是顺理成章之举。道士们也更积极地参与政治活动。如李世民和太子建成争夺帝位时，曾密访王远知，远知告以“方作太平天子，愿自惜也”⁽³³⁾。这在李世民是寻求道教方面的支持，而道教方面则通过支持李世民而争取统治者加护。后来道教徒不断制造老君降迹的神话，为李唐王朝的神圣性制造舆论，也是为了抬高和巩固自身的地位。高宗、武氏、玄宗各朝，有众多的道士被召请入朝，从历史记载看，不少人宣扬的主要不是法术，而是所谓“安邦治国”的道理。朝廷更给一些著名道士授以高官显爵（其中不少道士任“职事官”）。这后一方面是和对待僧侣的情况不同的，也突出显示了当时道士们的世俗性格。实际上，在政治上被推重，固然提高了道教的地位，扩大了影响，却是对宗教信仰的腐蚀。因为绝对神圣的事物应当是超越的、凌驾于世俗之上的，不应是依附于世俗权力的。然而，正因为道士们以帝王臣民甚至仆从的身份活动在朝廷上下，也使得士大夫有可能和他们广泛结交和交流。

其次是道教宗教学术的高度发达，导致其相当严重地“学理化”了。唐代的道、佛二教在文化史上的重要成就特别反映在宗教学术方面。当时，道、佛二教培养出众多学养精深的宗教学者，创作出众多的、有相当一部分是具有高度理论价值的著作，规模巨大的佛藏和道藏也在这一时期结成并开始流通。中国的道、佛二藏所包含学术内容之广泛和丰富，在全部世界宗教史上是绝无仅有的。道、佛二教的长期交流和斗争，两教经典相互借鉴，更成为两者学理发达的重要推动力。本来宗教的核心内容是信仰，而信仰需要学理上的论证，这就是宗教的教理、教义，其核心是宗教哲学。学理探讨依靠的主要是理性，而理性本是和信仰相对立的，这是宗教教学中必然存在的内在矛盾。外来佛教的经论包括丰富的理论内容。在中土的文化环境中，这方面更被突出出来。到了隋唐，佛教在发达的六朝义学各学派的基础上，创造出中土各宗派。每个宗派都根据所宗的经、论，各自确立起独特的判教方法，据此发展出各自的宗义即系统的宗义，从而又规定了各具特色的修持方式。道教教理的发展水平一直不及佛教，在许多方面是受到佛教影响，借鉴了佛教而形成起来的。但自晋、宋以来，也出现几位有成就的道教思想家如葛洪、陆修静、陶弘景等。在他们的努力下，无论是神仙道教还是金丹道教，都建立起相当系统、严密的教理体系。道教的教理主要源出道家，唐朝廷又尊崇老子，所以唐时《道德经》和道家的著作受到了特别的重视，研究上也取得了相当大的成果。前面已经提到，高宗时已有朝命令王公以下皆习《老子》；玄宗并御注《道德经》，建崇玄学，实行“道举”，更推动了《老子》的研习。天宝元年（742）朝廷下制书，“庄子号为南华真人，文子号为通玄真人，列子号为冲虚真人，庚桑子号为洞虚真人，其四子所著书改为真经”⁽³⁴⁾，更推动了对于道家的研究。据杜光庭《道德真经广圣义序》记载，历代注解《道德经》的有六十余家，其中唐人居半。他所列举的这部分人名、书名为：

唐太史令傅奕（注二卷并作《音义》）、唐嵩山道士魏徵（作《要义》五卷，为太宗丞相）、法师宗文明（作《义泉》五卷）、仙人胡超（作《义疏》十卷，西山得道）、道士安丘（作《指归》五卷）、道士尹文操（作《简要义》五卷）、法师韦录（字处玄，注《兼义》四卷）、道士王玄辩（作《河上公释义》一十卷）、谏议大夫肃明观主尹愔（作《新义》十五卷）、道士徐邈（注四卷）、直翰林道士何思远（作《指趣》二卷，《玄示》八卷）、衡岳道士薛季昌（作《金绳》十卷，《事数》一卷）、洪源先生王鞮（注二卷，《玄珠》三卷，《口诀》二卷）、法师赵坚（作《讲疏》六卷）、太子司议郎杨上善（高宗时人，作《道德集注真言》二十卷）、吏部侍郎贾至（作《述义》十一卷，《金钮》一卷）、道士车弼（作疏七卷）、任真子李荣（注上下二卷）、成都道士黎元兴（作《注义》四卷）、太原少尹王光庭（作《契源注》二卷）、道士张惠超（作《志玄疏》四卷）、龚法师（作《集解》四卷）、通义郡道士任太玄（注二卷）、道士冲虚先生殿中监申甫（作疏五卷）、岷山道士张君相（作《集解》四卷）、道士成玄英（作《讲疏》六卷）、汉州刺史王真（作《论兵述义》上下二卷）、道士符少明（作《道谱策》二卷）、玄宗皇帝所注《道德》上下二卷（《讲疏》六卷）即今所广疏矣。⁽³⁵⁾

这份目录并不完全，如李勉之子李约著有《道德真经新注》，今存，序文见《全唐文》卷五一四。但仅从这份目录已可以看出唐人对《道德经》研究风气之盛。当时研究《道德经》并留有著作的主要是道士或道教徒，但也有一般的官僚士大夫。唐人所注《道德经》今存者仍有傅奕《道德经古本篇》二卷、成玄英《老子开题》残一卷（敦煌本，又蒙文通辑有《道德经义疏》）、张君相《道德真经集解》八卷、李荣《道德真经注》四卷、唐玄宗《御注道德真经》四卷（又有十卷本和附外传一卷本）、王真《道德经论兵要义述》四卷、吕岩《太上玄元道德经解》一卷、陆希声《道德真经传》四卷、杜光庭《道德真经广圣义》五十卷等。这最后一部杜光庭的《广圣义》可看作是当时道教徒对《道德经》研究的总结性巨著。唐代出于道教徒之手的对《道德经》的研究，主要内容是关于教理的论证；但其中也有对于道家学说的发挥，例如对“重玄之道”的阐发等等。除了理论上的价值之外，这种学理探讨的做法，理论思辨的形式，更对于一代人的精神世界造成影响。而这种研究除了在学术思想上有所贡献之外，在促使道教自身从内容到形式发生变化方面所起的作用也是值得注意的。

以《道德经》的研究为中心，唐代的道士和道教信徒广泛地探讨了教理、教义、律仪等方面的问题，写出许多著作。这在前面已有提及，此不赘述。但如上所说，理论思维是和信仰所要求的先验性、绝对性相对立的。当宗教经典被当成学术讨论的对象的时候，其神圣性也就大打折扣了。唐代道教已没有早期道教那种痴迷的信仰狂热，正和教理研究的过分发达有关系。而宗教学术性的增强，却正适应了具有高度文化素养的士大夫的要求。对于他们来说，佛教的经论、道教的典籍成了教养上的必读书，它们常常是被当作“世典”即世俗书籍的补充来对待的，即它们往往已不被看作至上的宗教信条，而主要是被当作一般的教养以至玩赏的对象了。这样，道教（佛教也是一样）的高度“学理化”，一方面固然增强了其对于文人的影响，但也表现出逸脱宗教信仰的倾向。结果唐代许多文人对道教的兴趣更多地表现在对其学理的倾服，进而去赞赏和实行道家所宣扬的人生态度和处世方式，这从而也形成了部分人接受道教的特殊途径和方式。

再次，是道教活动的“世俗化”倾向大为发展了。在唐代，佛、道二教的传播有一种共同的趋势，就是一方面教理、教义即其教学方面发展得更为复杂、精致，在相当大的程度上成了脱离群众的高级僧、道的经院学问，另一方面则是宗教活动向社会各阶层和文化各层面更广泛地普及，表现出更通俗、更凡庸的特色。宗教的“世俗化”也是和它应有的神圣性、超越性相矛盾的。因为“世俗化”固然可以使宗教流传得更加广泛、深入，但同时却也使它在相当程度上丧失了作为其根本特征的崇高、神圣的形式和纯粹、神秘的内容，变得大为平庸了。唐代道教正是如此：随着它的势力的扩大和在社会上影响的扩张，其活动增加了大量普通人日常活动的内容，形式上也更加生活化、庸俗化了。众多的道士们走出道观，接触世俗人事，参与世俗活动。在唐代，道教中的鬼神信仰、地狱信仰等民俗信仰相当流行和兴盛；道士们以祈雨、驱魔、消灾、祛病等道术来吸引群众；朝廷也热衷于投龙奠璧、祀祷斋醮等活动；而“自初唐以后，黄白术之流行盛于外丹术”⁽³⁶⁾，即本来被当作重要神仙术的炼丹术，主要被当成合炼黄白即发财致富的手段了。如此等等，都是和道教的宗教修习的根本目标、和六朝道教的神秘而又神圣的形态有相当距离的。而和文人有密切关系的，如宫观成了游观、交际场所，和道士的结交、诗文唱和成了文人的风雅韵事，研习道书成为颐养性情的手段，以至道观变成寄居、习业的地方（这和当时佛寺的情形是类似的）。特别具有典型意义的是，活动在都会的一些女冠形同倡伎，她们居住的女冠观则成了逸乐场所。这种现象在文人创作中被相当充分地表现出来，成为一代文学的特殊内容，下面将会具体讨论。这样，道士参与普通社会生活，道教的活动无论是内容还是形式都带上了更多的世俗特征。这实际是唐代兴旺、繁盛的社会文化生活对于宗教“侵蚀”的必然结果。另一方面也是对于宗教过度“学理化”的倾向的反动：烦琐、深奥的宗教教学脱离了群众，就要有更通俗、更加群众化的宗教形态来取代它。宗教形式的神圣性、超越性本来是信仰的保证；宗教场所、神职人员的超然地位显示、象征着宗教在精神世界的绝对权威。比起此前的六朝时期，唐代无论是道教还是佛教，在这方面都大为“蜕化”了。然而，宗教被充实以平凡的人生内容，活动形式更加贴近生活，和一般人的生活实际产生更密切的交涉，却又给文人们更多的接触和参与的机会。丰富多彩的更为接近人生的宗教内容，也更适宜于文学的表现。

还有一点，道教的“蜕化”培养起人们对它的“欣赏”态度，即对于普通人来说，道教被当作艺术表现和艺术欣赏对象的成分增强了。这可以称之为“美学化”的过程。在中国文化发展的历史上，宗教与文学艺术相互影响和促进本是久已形成的传统。唐代高度发达的文学艺术本来得益于道、佛二教不少。如上所说，人们所艳称的唐代文化，其成就最为突出的是文艺和宗教两个领域。这二者在同一历史时期共同繁荣本是有着内在关联的。可以从二者的本质（如黑格尔指出的，宗教和艺术作为意识形态在本质上有相通之处），从精神史的发展规律（在人类精神史上，宗教和艺术的发展往往是相互促进的）等角度来探讨形成这种共同繁荣的基础。但即使仅观察表面的事实，也可以充分认识到二者相互促进的情形。一方面在文学艺术高度发达的情况下，宗教要利用这一形式作为宣教的工具。就唐代与道教相关的文学创作而言，从神仙传记到游仙诗，从道调音乐到宫观美术，都被作为宣教的重要手段，而它们又具有独立的艺术价值。另一方面，道教的兴盛和普及必然影响文人的思想和生活，道教的观念、题材、“人物”、语言被大量地运用在文人和民间的作品之中。这样，二者在不同层面、以不同方式进行的相互交流和影响，促进了各自的发展，同时又进一步密切了二者的关系。在这一过程中，文学艺术被充实了、丰富了，道教自身的文化水平也提高了，它的文化性格也更为突出了，以至于在一定意义上成了文艺欣赏的对象，即被“美学化”了。例如，唐代宫观的活动和佛寺一样，已经带有浓厚的“艺术”性质：长安道观里的斋醮，形似大规模的乐舞演出；其中上章、步虚的文字都富于文学情趣；道观的建筑和造像、壁画都是艺术作品；等等。又例如，无论是当时道士所传神仙传记，还是文人诗文里表现的神仙传说，也都显现出浓厚的艺术创作的意味。这样，人们对待道教，已或多或少地带有娱乐、欣赏的意味。而宗教活动的这种“美学化”的程度越高，也就必然会吸引更加广大的人群；但当人们以艺术玩赏的态度来对待宗教的时候，信仰心的真挚也就随之降低了。事实是，涉及宗教的文艺创作的独立的艺术价值越高，其纯宗教信仰的意义相对地变得越小。唐代文人和艺术家的许多道教题材的优秀作品具有很高的艺术价值，人们往往已不从宗教信仰的意义上来理解和接受了。这样，道教（佛教也同样）被更大程度地“美学化”，表面上看是宗教影响艺术的扩展，实则是宗教信仰心又一种“蜕化”的表现。

这样，伴随着唐代道教（佛教也是同样）的大繁荣，其发展形势在发生重大的衍变，即迅速地走向“政治化”“学理化”“世俗化”“美学化”。这样在这一时期，道教的世俗性格更加突出了，文化内涵更加丰富了，美学价值也增大了，它对于文学的影响力也随之增强了。结果是，出现了许多好道、求道的文人，文人生活与道教的关系更加密切，有关道教的内容更多、更普遍地被表现在他们的作品之中。文人们对待道教的态度不一，表现有关道教内容的角度不一，其作品的价值更不一样，但总的说来，这一时期文学受惠于道教是多方面的，所取得的成就也是巨大的。