第8章 柏拉图和学园
第二部分 作为生活方式的哲学
柏拉图《会饮篇》使苏格拉底的形象作为哲人而千古留名——就是说，作为这样一个人，他通过自己的论辩和生活方式，接近并且使别人也接近存在的方式，或者接近叫做智慧的超越的本体论状态。从这个角度来看，柏拉图的哲学——追随他的哲学，所有的古代哲学，甚至那些最远离柏拉图主义的哲学——全都具有建立在哲学论辩与生活方式之间某种内在联系方面的旨趣。
作为一种在柏拉图学园中的生活方式的哲学
教育的计划
我们必须转回在柏拉图《会饮篇》中苏格拉底与厄洛斯、哲学与爱之间的联系。这里，爱不仅表现为对智慧和美的东西的渴望，而且也表现为对丰产的渴望——就是说，那种通过创造使人自己不朽的渴望。换言之，爱是创造的、丰产的。第俄提玛说，[133]有两种丰产性：肉体的丰产与灵魂的丰产。那些基于肉体的丰产性，企图通过生育儿女来使自己不朽；而那些基于灵魂的丰产性，则试图通过理智的产品——文字的或艺术的——做到这点。然而，理智的最高形式在于自己的支配和正义，它们通过城邦的组织化和其他机构得以训练。许多历史学家在谈及“机构”时，看到了对柏拉图学派建立的一种暗示。因为，在随后的字里行间里，柏拉图清楚地告诉我们，他所说的丰产性，是那种教育者的丰产性——教育者像珀洛斯的儿子厄洛斯，“充满才智”“以谈论美德——就是说，一个好人应该思考的那种事物，也是他应该努力做的东西”。[134]柏拉图在《斐多篇》谈及“有生育能力的心灵”，并且谈及
……那些本身播下一颗将生长出具有不同性质的论辩的种子，能够……引导我们走向对于人类来说可能是最高程度的幸福。[135]
罗宾把柏拉图的这些论题概括如下：
丰产的灵魂只有通过与另一个灵魂——必然的性质在其中得以识别——的交往，才有生殖能力，并可以成长起来。这种交往只能开始于活生生的话语和日常共同生活的交流，为了灵性目标和不确定的未来而组织起来。换言之，某个哲学学派，正如柏拉图就他自己学派的现状和对传统的承继所构想的那样。[136]
因此，我们发现哲学新定义的另一个重要方面，即柏拉图在《会饮篇》中提出的、对古代哲学生活产生了重要意义的方面。哲学只能通过生活共同体，通过在某个学派中师生之间的对话，才得以理解。几个世纪之后，塞内加再次谈论共同生活的哲学重要性：
生动的话语和共同生活，将比书写的论述，更有利于你们。这正是你们必须面对的当下现实，首先是因为你们相信自己的眼睛而不是耳朵，其次是因为训导的时间长，而榜样则立竿见影。如果（斯多葛派的）克莱安西斯不过是芝诺的旁听者的话，就不可能仿效自己的大师；但是，他与他的生活密切相连，他洞察他的秘密想法，他能够直接观察他是否生活得与自己的生活规则相一致。柏拉图、亚里士多德和所有不再走相反方向的哲贤——全都从苏格拉底的道德行为，而不是从他的话语中获得好处。造就出伟大人物梅特罗多洛、赫尔玛库和波吕安努斯的并非伊壁鸠鲁的学派，而是陪伴他身边的那些人。[137]
正如我们将进一步看到的那样，柏拉图确实并非他那个时代唯一建立起致力于哲学教育学派的人。其他苏格拉底的门徒，如安提西尼、麦加拉的欧几里得和居勒尼的亚里斯提卜，在同一时期也这样做了，就像伊索克拉底那样。然而，柏拉图学园因为其成员的品质和组织的完善，在他那个时代以及随后的许多世纪，都产生了重要的影响。贯穿整个哲学史，我们将看到对这种机构以及对在那里的讨论和争论的回忆和模仿。[138]“学园”这个名字的由来是这样的：学派的活动在叫做学园——位于雅典郊外的学校——的体育馆里举行；而且，柏拉图在这个体育馆附近获得了一份地产，学派成员由此可以聚会，甚至在一起生活。[139]
苏格拉底与毕达哥拉斯
古人习惯说，柏拉图的原创性一定程度上是对苏格拉底和毕达哥拉斯的综合——他认识前者是在雅典，认识后者是自己第一次去西西里岛旅游时。[140]他从苏格拉底那里接受的是对话方法、反讽和对生活态度这些问题的兴趣；从毕达哥拉斯那里接受的则是一种数学教育及其应用于自然知识的那些科学的可能性，还有思维的提高和哲人生活共同体理想。毫无疑问，柏拉图知道毕达哥拉斯派：他在自己的对话里提到过他们。但是，我们关于古代毕达哥拉斯主义的认识没有把握，无法精确地确定毕达哥拉斯在柏拉图精神发展过程中占有的分量。但是，有一件事是确定的：柏拉图在《理想国》[141]里曾赞扬毕达哥拉斯说，这个人受人爱，因为他为人类和未来世代指出了一条“道路”，一种叫做“毕达哥拉斯式”的生活规则。他们践行这种生活规则并由此区别于其他人，而且这种生活规则直到柏拉图时代还存在。毕达哥拉斯学派共同体在南意大利诸城邦和西西里地区实际上起着重要的政治作用。人们有理由这样认为，学园的建立通过苏格拉底的榜样，同时还有毕达哥拉斯的生活方式得以鼓励，只是我们对后者还不能精确地加以刻画。[142]
政治意图
柏拉图最初的意图是政治的：他相信通过对影响城邦的那些人进行哲学教育，有可能改变政治生活。因此，柏拉图在自己的《第七封信》里给我们提供的自己亲身的证词，值得我们关注。他讲述自己在年轻时，如何像其他年轻人一样，渴望致力于城邦事务；如何通过苏格拉底的死和自己对律法和习俗的检查，发现正确管理城邦事务的不容易；最终，他认识到，他那个时代所有现存的城邦都无一例外地被糟糕的政权所支配。因此，他说：“我无法抗拒地褒扬真正的哲学，而且声明，人仅能够通过哲学之光认识到，在公共领域应该如何像在私人领域中一样支配正义。”但是，这不光是关于抽象的论辩。对于柏拉图来说，“哲人的任务”在于行动。如果他试图在锡拉库萨承担一个政治角色，那么为的正是不想做一个无力行动而只是“能言善辩的人”。[143]实际上，学园的许多学生在许多城邦中的确扮演积极的政治角色——作为统治者的谋士、立法者或僭主的反对者。[144]智者派宣称在政治生活方面训练年轻人，而柏拉图则希望通过给他们提供远胜于智者派所能提供的那种知识来完成这种训练。一方面，这种知识根据一种严格的理性方法得以发现；另一方面，与苏格拉底的见解一致，这种知识与对善的热爱不可分，与个人的内心改造不可分。柏拉图要训练的不仅是处事圆滑的政客，而且是人。
为了实现自己的政治意图，柏拉图不得不经常地迂回前行——就是说，创立一种智性的和灵性的共同体，其要做的工作是训练新人，不管需要付出多么长的时间。由于这是一条长远的弯路，他的政治意图容易有被遗忘的危险。而且，在这方面听听柏拉图说些什么倒不失有趣：他说哲人必将成为国王。[145]当亚里士多德的学生狄凯亚尔库着手描述柏拉图学园中的生活时，他强调这样的事实说，就这个学园的成员渴望美德并一起进行探求而言，他们过得就像一个由自由、平等的人所组成的共同体一样。[146]柏拉图并不要求自己的学生交学费，以符合“平等的人应该得到平等的东西”这个原则（principe qu'il faut donner ce qui est égal à ceux qui sont égaux）。此外，按照柏拉图的政治原则，根据每个人的贡献和需要来分配，正是一种几何学的平等性。[147]这里我们可以看到，柏拉图坚信，人只有在一个完美的城邦里才能作为人而活着。然而，当他等待后者得以实现时，却要让自己的学生生活在一个理想城邦的状况之中；在他们还不能够管理一个城邦时，他要求他们至少能够根据理想城邦的规范来管理自己。[148]绝大部分后来的哲学学派也尝试这样做。[149]
当特定学派的成员期待参与政治活动时，他们却致力于研究和灵性修行的生活。因此，柏拉图像智者派，却出于不同理由，他造就了一个与城邦相对分离的教育环境。苏格拉底对教育另有一番不同的见解。他不像智者派，认为教育不应该在一种人为的环境中进行，而应该使一个人自己整个沉浸在城邦生活中，就像古代传统所做的那样。但是，要刻画出苏格拉底教育法特点在于这样的事实，它首先重视人与人之间生命的接触；这点得到柏拉图的认同。通过柏拉图的著作，我们看到苏格拉底这种对教育要有生命接触和爱的见解。但是，正如林奇指出的那样，柏拉图可以说通过自己的学派，使苏格拉底的教育观机构化了。[150]教育发生在一个共同体、团体或者朋友圈子里，一种升华出爱的氛围由此盛行。
在学园中的训练和研究
学园作为机构如何运作，我们对此知之不多。[151]我们不必像经常所做的那样，把学园——或者，就此而言，其他的雅典哲学学校——想象成众缪斯的宗教协会。它们的创立，仅仅起因于利用在雅典大规模结社的权利。似乎有过两个成员的范畴，一个是作为研究者和教师的年长者，另一个是作为学生的年轻者。后者似乎在柏拉图的第二位继任者色诺克拉底的选举中，起着决定性的作用；据说第一位继任者斯珀西波斯是柏拉图自己选的。
在古代，人们认为这样的事实是有重要意义的——两个分别名为阿克西塞亚和拉斯提亚的女人，成了柏拉图和斯珀西波斯的弟子。人们说，阿克西塞亚并不羞于披上哲人的简朴大衣。[152]我们可以由此猜测，学园的成员像那个时代的其他哲人一样，重视这身行头以有别于他人。根据后来有关学校传统的判断，我们也许可以推论说，除了讨论、上课和科研工作之外，集体膳食有时候也是学校课程的一部分。[153]
我们已经提到年长的成员，他们与柏拉图一起研究和教学。我们认识其中的几位：斯珀西波斯、色诺克拉底、克尼杜的欧多克索斯、本都斯的赫拉克利特和亚里士多德。亚里士多德留在学园里有20年之久，先是做学生，后成为教师。学园的成员不是哲人便是学者，尤其包括真正一流的天文学家和数学家，如欧多克索斯和泰阿泰德。倘若斯珀西波斯、色诺克拉底和欧多克索斯的著作保存至今，我们关于学园以及柏拉图在其中所起的作用也许就会有完全不同的看法。
几何学和其他数学科学在训练学生方面扮演了基本的角色，不过它们只是培养未来哲人的第一步。在柏拉图的学校里，它们被用一种完全不偏不倚的态度加以践行。它们是否有用并不受到关心；[154]相反，既然它们被着眼于使心灵从感觉的表象中纯化出来，首先也就具有了伦理的目的。[155]几何学不仅是基础课讲授的主体，而且是进一步的探究。事实上，学园是数学的诞生地。学园的成员是第一批发展出数学公理体系的人，而这些数学公理体系则形成了推理的前提——诸如原则、公理、定义和公设，通过彼此演绎整理出诸定理。半个世纪之后，所有这方面的工作都归入欧几里得著名的《几何原本》里。[156]
根据《理想国》，[157]未来的哲人直到成熟一些时，才可以实践辩论术；他们一旦达到这个年岁，大概学习辩论术有5年时间了——从30岁到35岁。我们不知道柏拉图是否在自己的学校里实行这个规则，总之，辩论术练习在学园课程里必然有一个位置。在柏拉图时代，辩论术是一种争论的技巧，服从各种精确的规则。人们提出某个“论题”——某个表示疑问的命题，如“美德可教吗？”两个对话伙伴中的一个对论题加以攻击，另一个则为它辩护。前者借助疑问发起进攻——就是说，向论题的辩护者提出精心布置的问题，迫使他承认与自己要辩护的论题相矛盾的地方。提出质疑者本人并没有论题，而这就是苏格拉底习惯扮演那个角色的原因。正如亚里士多德说的那样：“苏格拉底总是扮演提问者的角色，从来不做回应者，因为他承认自己一无所知。”[158]辩论术不仅教学生如何发出攻击——就是说，如何明智地提出问题，而且也教他们如何通过避开提问者的圈套而加以回答。这种关于某一论题的讨论，成了教学的主要形式，直至公元前1世纪。[159]
柏拉图的学生注定在城邦里发挥自己的作用，就此而言，辩论术的训练绝对必要。在一种主要关心政治论辩的文明里，年轻人必须得训练，以便纯熟掌握言说和推理。然而，在柏拉图看来，这样的掌握是危险的，因为它有可能使年轻人相信，任何观点不是可以被辩护就是可以被攻击。这就是柏拉图的辩论术并非纯逻辑练习的原因；相反，它是一种灵性的练习，要求对话伙伴经历一种苦修，或者自身改造。这里并不涉及两个个人之间的争斗，其中更为圆滑老练的那位硬要接受他的观点，而是就两个对话伙伴而言的一种共同努力，遵循合理论辩或逻各斯的理性要求。柏拉图在把自己的方法与他那个时代的好争论者的方法加以比对时，写道：
当像你和我这样的两个朋友有心情交谈时，我们就得用一种优雅的和更加论辩的方式进行。这个“更加论辩的”，我指的不仅是我们作出真实的回应，而且是我们把自己的回应，仅建立在对话者承认他自己知道的事情之上。[160]
一场真正的对话之所以可能，当且仅当对话双方都需要进行对话。由于对话伙伴在讨论的每一步都有双方之间新的一致，他们中的一个就不会硬要另一个接受自己的真理。相反，对话教会他们自己相互设身处地，因此超越他们自己的观点。在真诚的努力之后，对话双方根据他们自己，而且在他们自己里面，发现一种就他们都服从逻各斯最高权威性而言，不依赖于他们的真理。这里，正如在整个古代哲学中一样，哲学在于这样的运动，通过它个人使自己向着某种在他之外的东西超越。对于柏拉图来说，这某个东西就是逻各斯——隐含对理性和普遍性要求的论辩。此外，这个逻各斯并不代表某种绝对的知识；它实际上等于是建立在对话双方之间的那种一致，因为对话者被引向承认某些共同的观点，而且通过这种一致从而超越他们个别的观点。[161]
这种对话的伦理，并不必然转变为一个无休止进行的对话。如我们所知，亚里士多德反对柏拉图理念论的一些论文，都是在学园里为了口头讲课而准备好的手稿。这些手稿以教诲的形式，表现为继续不断的论辩。[162]但是，听众——看来这很可能是贯穿整个古代的一种习惯——能够在报告完后表达自己的见解。肯定还有许多由斯珀西波斯或者欧多克索斯作的讲演，每一个都表达非常不同的观点。因此，人们一起探究，交流观念，这个过程也是一种对话。此外，柏拉图把思想本身看成是一种对话：
思想与论辩是同一回事，除非它是我们已经叫做“思想”的那种灵魂与自己的内在的、缄默的对话。[163]
柏拉图学派的生活选择
这种对话的伦理解释了，思想自由——正如我们已经看到的那样——在学园里是至高无上的。斯珀西波斯、色诺克拉底、欧多克索斯和亚里士多德讲授与柏拉图截然不同的那些理论，尤其是关于绝对理念的主题。他们甚至不同意善的定义，因为我们知道，欧多克索斯认为快乐是最高的善。学派成员之间如此紧张的争辩，不仅在柏拉图和亚里士多德的对话里有迹可循，而且整个希腊化哲学亦是一样，[164]甚至可以说在整个哲学史都是如此。总之，我们也许可以由此得出结论说，柏拉图学园是一个自由讨论的地方，那里面既没有经院主义的正统也没有教条主义。
如果确实这样，人们一定会好奇学校的统一究竟基于什么。我认为，我们可以说，柏拉图和雅典学园的其他教师虽然不会在教义的方方面面保持一致，却全都或多或少地接受柏拉图提出的那种生活方式或者形式的选择。看起来，这种生活选择首先在于坚持我们刚刚说到的那种对话伦理。用米特尔斯特拉斯的话来说，这是一种由对话者所实践的“生活形式”；[165]因为，通过对话的活动，他们既把自己作为主体，又超越自己——他们经验到那个超越他们的逻各斯。此外，他们也最终经验到那种作为每次对话努力前提的、对善的热爱。从这点来看，讨论的对象及它的教义内容具有第二位的重要性。这里所说的是对话的实践，还有由实践带来的改变。对话的作用有时甚至会陷入死胡同，由此揭示语言的界限——对话有时候不能传达道德的和生存的经验。
用布里松的话来说，这最终涉及“学习用一种哲学的方式来生活”，[166]以一种共同意志完成不偏不倚的探究，小心谨慎地反对智者派的唯利是图。[167]这已经是一种生活选择。以一种哲学方式生活，首先意味着转向理智的和灵性的生活，实现一种握住“整个灵魂”的皈依，[168]即那种完全的道德生活。对于柏拉图来说，科学和知识从来不是纯理论、纯抽象的知识，可以被“现成地”放置在灵魂里。正如已经提及的那样，当苏格拉底说美德是知识时，他不是把知识理解为关于善的纯粹的、抽象的认识，而是选择并需要善的认识——换言之，一种思想、意志和欲望在其中是统一的内在禀赋。对于柏拉图来说，如果美德是知识的话，那么知识本身也是美德。
因此，人们可以设想，雅典学园的成员都有某种知识观。他们把知识理解为对人的训练，理解为对性格进行缓慢而困难的教育，理解为“整个人格的和谐发展”，最后理解为生活方式，旨在“确保……一种善的生活和由此而来的‘灵魂的得救’”。[169]
在柏拉图看来，最本质的东西在于一种哲学生活方式的选择。这点由在《理想国》里的那个他的讲述得以证明，它神秘地把这种选择表现为在先前生活中已经做成的：
那是人甘冒风险的地方，正是因为这个理由，每一个个人都必须把一切其他的学习放在一边，全力以赴对此进行探究并好好耕作。也许，他能够发现并认识将告诉他识别善恶生活之所是，总是——就其可能而言——时时处处选择善的生活的能力和知识的人。[170]
灵性修炼
在其《第七封信》中，柏拉图宣布，如果我们不接受这种生活方式，生活是不值得过的；这就是为何我们必须马上决定遵循这条“道路”的原因——这是一条“神奇的道路”（voie merveilleuse）。而且，这种生活要求一种值得注意的、每天必须有所更新的努力。对于这种生活来说，那些“真正从事哲学研究”的人，有别于那些“并不真正从事哲学研究”的人——他们只有徒有外表的肤浅意见。[171]当柏拉图追念自己的学生——来自叙拉古的狄翁这个人物时，暗示的就是这种生活。[172]它在于“更重视美德而不是快乐”，摒弃感官的愉悦，遵守一种特别的饮食，“以这样一种方式来度过每一天的生活，以尽可能地控制自己”。正如拉博非常出色地指出的那样，看起来，某些灵性践行——我们从对话篇的许多章节里看到它们留下的痕迹——的确在雅典学园里被用过。[173]
在《蒂迈欧篇》对话的结尾部分，柏拉图断言，我们必须以这样一种方式来训练灵魂最高的，即理智的部分，以使它与宇宙和谐一体，堪比神性（divinité）。[174]但是，他并没有细说这些练习如何得以进行。不过，我们可以通过其他对话篇，看到令人感兴趣的那些具体表达。
当柏拉图提到我们在梦中表现出来的那种无意识的本能冲动，例如，那些深藏在我们身上要杀人和强奸的“可怕的和野蛮的”冲动时，人们也许可以说那是“睡觉准备”。[175]如果我们希望避免这样的梦境，必须每天晚上通过内心对提升主体的论辩和探究，唤醒灵魂的理智部分来使自己有所准备。我们也应该致力于沉思，使自己的冲动和愤怒得以平息。此外，柏拉图劝告我们不要贪睡：“说到睡眠，人们应该尽可能只睡到有益健康时为止；这一旦成为一种习惯，所需时间其实不长。”[176]
另一种练习在于知晓如何在遭遇不幸时保持平静，不要动怒。[177]通过那些改变我们内在禀赋的规则的应用，这种情况就会出现。我们必须告诉自己，在各种意外遭遇中，我们并不知道孰是孰非，心烦意乱成不了事；我们也应该知道，凡人俗事不值得较真；我们还需要了解，就像玩骰子游戏那样，我们必须顺其自然，进退有度。[178]
最著名的践行是死亡的践行。柏拉图在《斐多篇》中暗示了这点，因为它的论题恰好是苏格拉底之死。这里，苏格拉底申明，一个终身与哲学为伴的人，必然有勇气面对死亡，因为哲学正是死亡的练习。[179]它是死亡的练习，因为死亡意味着灵魂与肉体的分离，而哲人花时间努力使自己的灵魂从自己的肉体中拯救出来。肉体给我们带来无尽的烦恼，因为它产生的激情和强加给我们的需要。因此，哲人必须纯洁自己，就是说，他必须努力专注并召集灵魂，使它从那些由肉体强加给我们的散漫和分心中解脱出来。人们由此思考，《会饮篇》有些地方讲到，苏格拉底长时间地肃穆静立，专注于自己，一动不动，不吃不喝。这种练习把身体的和思维的苦修紧密结合起来，放弃激情而达到理智的纯洁。在一定意义上说，对话已经是死亡的练习。因为，正如舍尔所说，“肉体的个人性在此刻已经停止存在，它通过逻各斯使自己外在化”。[180]这是已经辞世的帕雷思想中最令人喜欢的论题之一：“语言仅仅依赖诸个体的死亡而发展（Le langage ne se développe que sur la mort des individus）。”[181]因此，从《斐多篇》苏格拉底之死的故事角度来看，我们能够明白，那个必死的“我”超越自身，成为一个从此对死亡感到陌生的“我”，因为这个我已经把自己与逻各斯等同起来，也与思想等同起来。在这个对话结束时，苏格拉底暗示这点：
朋友们，我不能够说服克里托相信，我是苏格拉底，此时此刻正与你们交谈，整理自己的所有论证。他以为，我是那另一个他即将看作一副尸囊的人。[182]
《斐多篇》里的这种练习被描述为一种死亡的练习，它把灵魂从对死的恐惧中解脱出来；而在《理想国》里则表现为某种灵魂升向高处的东西，或者从高处向实在世界的俯瞰：
低劣的心灵（La petitesse d'esprit）不可与灵魂相比，因为灵魂必定总是使自己不停地拥抱整个的神灵和整个的人类……然而，属于思想升华和对存在与时间总体性静观的灵魂——你认为人类生活能够对于灵魂来说是重要的东西吗？这样一个人因此并不把死亡视为某种可怖的东西。[183]
那种在于彻底改变一个人观点，用一种普遍观照来把握整个实在世界的练习，在这里再次让我们战胜对死的恐惧。灵魂的伟大启示自身成了思维普遍性的成果。那个在《泰阿泰德篇》被描述的哲人用同样的目光，从高处打量下面尘世的万物。[184]他的思想指引自己到处飞翔，既升上星空也降临大地。这是柏拉图之所以幽默地把自己说成是一个异乡者，迷失在那个人性、太人性的世界里的原因。他像圣贤泰勒斯，甘冒失足落井的危险。他不懂与法官角力，不懂政治争论和有笛子吹奏手搞气氛的宴席。他不晓得如何在法庭上为自己的案子诉讼，如何侮辱他人，如何阿谀他们。即使面对最巨大的财产，他也似乎无动于衷，“因为他习惯用自己的目光看清整个尘世”。他嘲笑那种要通过长串谱系才得以证明的高贵。正如拉博注意到的那样，[185]柏拉图并不在静观的生活和实践的生活之间加以区分，却在这两种生活方式之间作出对比：一种是哲学的生活方式，在于“通过理智的明晰而变得正义和神圣”，由此同时是知识和美德；另一种是非哲人的生活方式，他们在颓废的城邦中感觉良好，只是因为他们对那些导致野蛮暴力的雕虫小技和伪装智慧自鸣得意罢了。[186]这就是《泰阿泰德篇》要说的话：虽然哲人在城邦里也许像古怪可笑的外乡人，但那确实不过是普通人的评价，这些人已经被城邦败坏了，只认诡诈、机巧和粗野为价值。
在某种程度上，柏拉图视之为追求卓越的灵性修炼的对话伦理，与另一个根本的过程——爱的升华——密切相连。根据灵魂先在的神话，灵魂在降落身体之前，已经看到形式，即超越的绝对规范。一旦灵魂往下坠落到感观世界，就把形式和绝对规范统统抛在脑后，甚至不再能够根据它们在感观世界中的形象，直观地认识它们。但是，美的唯一形式仍然具有那种特权，在由曼妙身体自己构造的那些形象中呈现出来。那种灵魂在面对某些曼妙身体而产生的爱慕之情，被灵魂在自己先前存在时对超越美性观照的无意识回忆所唤起。[187]如果灵魂感受到即使是最卑微的世俗之爱的话，那么吸引它的正是这种超越的美性。这里，我们再次看到《会饮篇》讨论过的那种哲人状况：一种内心平衡阙如的、陌生的、矛盾的状况，因为那个爱者在这样两端之间来回撕扯——一方面，他欲求在肉体上与自己所爱对象结合一体，另一方面，他又渴望被爱慕对象所吸引自己的那个超越的美性。因此，哲人将通过努力改善自己爱的对象，使自己的爱得以升华。正如《会饮篇》所说的那样，他的爱将给他以灵性的丰产，这本身体现在哲学论辩的实践中。[188]这里，我们通过柏拉图，能够察觉出不可以还原为论辩理性的一种要素的表现——它是苏格拉底的遗产，或者说，展示出爱的那种教育的力量[189]：“我们只从自己所爱的人那里学习。”[190]
此外，爱的经验——正如《会饮篇》的第俄提玛说的那样——在不自觉地被美性形式所吸引之下，从身体方面的美性，上升到灵魂方面的美性。[191]然后，它又处理行动和科学中的美性，直到突然看到妙不可言的、永恒的美性。这种情景类似信仰埃琉西斯密教的人所着魔的幻想；它超越所有的说明和论辩推敲，却在灵魂中造成美德。因而，哲学成为一种激活了的在场经验。从某个可爱的存在的在场经验出发，我们升华至对某种超越的在场的经验。
我们在前面说过，对于柏拉图而言，知识从来就不是纯理论的：它是存在的改变，是美德。我们现在可以说，它也是生命的情感。怀特海的说法可以用到柏拉图这里：“概念总是穿上情感的外衣。”[192]科学——即使几何学——是一种关涉整个灵魂的知识，总是与厄洛斯、愿望、渴求和选择相连。怀海特还说，“纯知识或纯知性的观念，完全不为柏拉图所知。哲学教授的时代毕竟还未到来。”[193]
柏拉图的哲学论辩
迄今为止，我们只是谈论口头的对话，正如它在雅典学园所被践行的那样。不过，借助柏拉图著作中见到的例子，我们只能想象这种对话的样子。为了简单起见，我们多次用“柏拉图说……”的表达来援引这些例子。可是，这个表达非常不准确，因为柏拉图在自己写的著作里，从来没有用他的专名说任何东西。当色诺芬尼、巴门尼德、恩培多克勒、智者派和色诺芬毫不犹豫地采用第一人称说话时，柏拉图则让虚构的人物在虚构的情景中说话。只是在《第七封信》里，他才暗示自己的哲学。而且，他这样做时，把哲学更多地描绘成一种生活方式。他尤其宣布说，有关自己关心的对象，他并没有发表什么文字著作，也将永不这样做，因为所讨论的知识无论如何不能像其他知识类型那样被表述。相反，当一个人长期从事哲学研究，把自己一生都贡献给它时，它就从灵魂中喷涌出来。[194]
人们也许会问，既然根据柏拉图的见解，说出的哲学论辩远优于书写的，他为何还要写对话。在口头的论辩中，[195]有某个活生生存在者的具体在场；那种真正的对话，把两个灵魂连接起来，正如柏拉图所说，这是一种交换，论辩由此能够回答向它提出的问题，并且对它自己加以辩护。对话因此也是私人化的：它针对某一特定的个人，符合他的各种可能性和需要。正如在农业方面，一颗种子需要时间发芽和生长，人们也同样需要多次交谈，以便让知识在灵魂中发育。正如我们已经看到的那样，知识与美德是一致的。对话并不传递现成的知识或信息，毋宁说，对话者通过自己本身的努力而拥有他的知识。他通过自己而发现知识，而且为了自己而思考知识。相反，书写的论辩不能回答提问。它不是个人化的，直接主张给予现成的知识，却缺乏一种由自愿赞同所代表的伦理维度。在生动的对话之外，没有真正的知识。
尽管这样，如果柏拉图写出对话，那么也许首先是因为他不仅要针对自己学校的成员，而且还要针对不在场的和不认识的人。正如他所说的那样，“书写的论辩将到处传播”。[196]他的那些对话能够被看作宣传品，带着所有文字艺术的魅力，却旨在让人皈依哲学。柏拉图习惯在各种公开讲演——这在古代有助于使一个人为人所知——场合，朗诵这些对话。但是，那些对话也从雅典向外传播很远。因此，一位来自佛利的妇女阿克西塞亚，读了《理想国》的某一卷书之后，来到雅典成为柏拉图的学生。[197]古代历史学家宣称，她一直对自己是个女子这一事实长时间秘而不宣。从公元前4世纪下半叶的柏拉图生平中，我们发现如下的说法：
通过创作自己的对话，他劝说很多人学习哲学；但是，他也提供很多机会用一种肤浅的方式来学习哲学。[198]
但是，人们为了皈依作为一种生活方式的哲学，必须就哲学是什么有一个想法。因此，柏拉图选择对话的形式，基本上出于两个理由。首先，“苏格拉底式”对话的文字类型，就是说，让苏格拉底把自己表现为主要的对话者——这在那个时代是非常流行的。正是“苏格拉底式”对话，使得在柏拉图学校中被践行的对话的伦理价值得到重视。人们有理由猜测，某些对话反映出雅典学园里讨论的情况，虽然苏格拉底这个人物——他在最先的对话中是非常生动的——在后来的对话中变得越来越抽象，直到最后在《法律篇》中完全消失。[199]
可以确定的是，苏格拉底反讽的、常常是顽皮的出场，使得读这些对话的现代读者感到相当的不安，因为他们是边寻找柏拉图的理论“体系”边读这些对话的。当读者从一个对话读到另一个对话时，许多明显不过的学说上的不一致，形成了他们的困惑。[200]归根结底，所有历史学家都不得不——基于不同的理由——承认，对话不过是柏拉图学说很可能具有的内容的一种不完整表达；它们“未能圆满柏拉图哲学”，[201]而且“只是给我们传达了关于柏拉图在雅典学园活动的一幅贫乏而有限的图像。”[202]
戈德施米德毫无疑问想要把柏拉图学说的系统降到最低，他提出对上述事实最好的解释说，这些对话并不是写来为了“告知”（informer）人们，而是为了“塑造”（former）他们。[203]这恰好就是柏拉图哲学最深的意图。他的哲学并不在于构造出一个关于实在世界的理论体系，然后通过一系列在方法上显示这个体系的对话，“告知”自己的读者这个体系。相反，他的著作在于“塑造”人——就是说，通过让读者效仿对话，例如想象自己的在场、对理性的要求以及善的规范，由此形成经验而改变每个个人。
从“塑造”的角度来看，书写对话的作用主要在于，学习如何实践既是辩论术的亦是几何学的理性方法——它们将使学生在各个领域里掌握权衡和定义的艺术。这就是柏拉图在《政治家篇》介绍的长篇讨论所暗示的线索：
在人们学习阅读的课堂上，当学生被问到哪些字母组成这样或那样的一个词时，我们会说，他只有从事这个研究，才能得以解决特别的问题，或者说，以便让他更容易解决所有语法上可能的问题。
显然，所有问题。
那么，关于我们对“政治家”主题的研究应该说些什么呢？它已经超出对这个话题的唯一兴趣，或者不如说，我们因此成为在所有可能的主题方面更好的辩手吗？
再次在这里，显然，我们也许因此成了在所有主题上更好的辩手……
如果我们要相信理性，因为它命令我们把自己的尊敬和第一位给予方法本身，那么，发现用有可能被认为是最便利、最快捷的方式去解决问题，就应该作为只是第二位的忧虑，而不是首要的目标。[204]
这并不排除这样的事实，即对话可能也具有某种教义的内容，因为它们通常提出一个明确的问题和建议，或者说，试图提出对这个问题的解决方法。[205]每个人都形成一种紧密相连的整体，可他们并不一定彼此依赖。值得注意的是，一些对话如《巴门尼德篇》或《智者篇》，都处理对话本身所得以进行的条件——确切地说，它们努力解释由真正对话的伦理所隐含的所有前提，就是说，柏拉图生活方式的选择。为了对话者相处融洽——或者说，为了他们在选择善时相处融洽，有必要假定“作为规范的价值”（valeurs normatives）的实存。它们不依赖于环境、惯例和个人，奠定论辩的理性和正确的根基：
想象有这种情形，一个人拒绝为每次讨论的对象确定一个形式或理念。那么，他将不知道在哪里表达自己的思想，因为他不需要每个存在者的理念总是一样的。那么，甚至讨论的可能性都得取消。[206]
因此，形式的肯定就内在于一切对话之中——对话配得上这个称呼。但是，现在出现形式知识的问题（它们事实上并不是根据感觉而得知的），还有形式实存的问题（它们不能够是可感觉的对象）。因此，柏拉图不得不提出自己的理智论，或者非感觉的形式论；由此被带入由形式的实存以及与可感觉事物的关系所提出的问题中。柏拉图的哲学论辩基于处理对话的自觉选择，因此基于被说出的、活生生的对话那种具体而生动的经验。它本质上处理不变对象或非感觉形式的实存，确保论辩和行动的正确；也本质上处理人类灵魂的实存，因为灵魂比身体更保证个人的同一性。[207]此外，正如我们从绝大多数对话所看到的那样，这些形式，尤其是道德价值，给我们提供了对有关人类生活事物进行判断的基础。最重要的是试图借助恰如其分地掌握事物的分寸，确定在个人和城邦生活中一种三维的价值。这种三维价值体现在所有对话中：作为美的价值、作为正义的价值和作为善的价值。[208]柏拉图的知识就像苏格拉底的一样，尤其是关于价值的知识。
舍尔写道：“柏拉图主义的本质是，而且仍旧是超论辩的。”[209]他要说的是，柏拉图的对话不是什么都说的；它不说作为规范的东西，不说作为形式的东西，也不说作为理性、作为善或者作为美的东西：所有这些并不是可以由语言来表达的，也不可以由定义来达到。人们经验它们，通过对话，也通过渴求表现它们。但是，关于它们本身，却不能够说些什么。
这种苏格拉底—柏拉图的哲学模式，起了决定性的作用。通过整个古代哲学史，我们将发现自己上面已经区分的哲学活动的两极：一方面是生活方式的选择和践行；另一方面是哲学论辩——这种生活方式的整体组成部分，同时清楚解释在这种生活方式中隐含的理论前提。然而，归根结底，这种哲学论辩看来不能够表达作为本质的东西——对于柏拉图来说，指的就是形式和善，我们用一种非论辩的，即渴求的和对话的方式体验它们。