第7章 在柏拉图《会饮篇》中“哲人”的定义
我们不晓得，苏格拉底在与自己的对话者讨论时，是否曾经使用爱智慧这个词。如果是这样的话，他很有可能是在当时流行的意义上意指这个词。换言之，像那个时候大家做的那样，他准是用这个词来指智者派和其他人教导他们学生的一般文化。这是我们在例如《回忆》——由苏格拉底的弟子色诺芬收集的对苏格拉底的回忆——中，根据爱智慧这个词极少出现的情况所发现的意义。然而，正是在苏格拉底的个性和教导的影响下，柏拉图在《会饮篇》里，赋予“哲人”这个词新的意义，因此也给了“哲学”新的意义。
柏拉图的《会饮篇》
像《申辩篇》一样，《会饮篇》用文字为苏格拉底立下一个纪念碑。它用奇妙的技艺建造，只有柏拉图才可以做到。哲学论题和神话象征巧妙地交织在一起。正如在《申辩篇》中一样，理论元素被压缩到最低限度。《会饮篇》仅寥寥数页——不过却极端重要——专门涉及对美的看法。本质部分致力于描述苏格拉底的生活方式，因为他把自己显示为哲人的楷模。在对话过程中提出来的“哲人”这个词的定义，因此变得更富有意义。[102]
苏格拉底的形象支配整个对话，它表现为某位阿里司托得姆的故事。他讲述苏格拉底如何要他陪去参加一个酒会，这个酒会是诗人阿伽通为了庆祝自己的第一部悲剧得奖而举办的。苏格拉底来迟了，因为他喜欢静立片刻进行自己的沉思。酒会参与者发表宏论，感念爱神厄洛斯，苏格拉底做的事情不过是把所有其他说话者讲过的话综合在一起。亚西比德在酒会结束时到来，醉醺醺的，戴着花环，由一个笛子演奏者陪着，他长篇大论称赞苏格拉底，历数后者个性的方方面面。这部作品结尾处说到，虽然苏格拉底比其他人喝得更多，但他是唯一仍然清醒的人，在熟睡的客人中保持清醒和平静：
只有阿伽通、阿里斯托芬和苏格拉底还是醒着的，用一个大杯子从右传到左喝着酒，苏格拉底和他们俩谈论着……他渐渐地迫使他们承认，同一个人既能写喜剧又能写悲剧……阿里斯托芬先倒下睡了，到天大亮的时候阿伽通也睡着了。苏格拉底……站起来走了。他走进吕克昂[103]，洗了个澡，像平常一样在那里度过了一整天，傍晚才回家休息。
这个对话的结尾激发了诗人的灵感。人们认为，荷尔德林吟诵那能够承受由神灵赠予的幸福的圣贤所做的诗句：
每个人有自己的尺衡。不幸的承担是沉重的，但是幸福更为巨大。然而，有一个在酒会保持清晰头脑的智者，从中午直到深夜，又到第一缕曙光。[104]
正如尼采评论的那样，苏格拉底用他离开酒会那样的冷静走向死亡：
他冷静地走向自己的死亡，柏拉图曾描写过他的这种冷静：他作为所有客人中最后的一个，在第一缕曙光开始新的一天时，离开酒会。而在他身后，在椅子和地板上，熟睡的客人还在那里做苏格拉底这个真正的厄洛斯的梦。对于精英的年轻人来说，临死的苏格拉底变成新的理想，以前从来没有见过的。[105]
正如巴布特已经向我们表明的那样，甚至在建构这个对话中最微小的细节都是重要的，因为这个对话既想描画出苏格拉底，也想把他加以理想化。[106]一群饮者已经拟订好聚会的计划，既决定他们喝酒的方式，也决定每个参与者必须发表论辩的论题；这个主题就是爱（Amour）。这个对话讲述苏格拉底参加酒会的故事，同样也讲述每个客人如何完成自己的任务、讲话用什么次序依次进行、不同演说者说的是什么。在巴布特看来，头五位说话者——他们是斐德罗、保萨尼阿斯、厄律克西马库、阿里斯托芬和阿伽通——通过一种辩难的递进，为第俄提玛赞扬爱准备好了路径。第俄提玛是曼提尼亚的女祭司，当轮到苏格拉底讲话时，引用的正是她的话。
贯穿整个对话，尤其是在第俄提玛和亚西比德的谈话中，我们注意到，厄洛斯这个形象的特点，容易与苏格拉底的形象混淆起来。归根结底，它们如此紧密地纠缠在一起的理由在于，厄洛斯和苏格拉底代表了——一个从神话方面，另一个从历史方面——哲人的形象。这就是对话的深刻意义。
厄洛斯、苏格拉底和哲人
苏格拉底对厄洛斯的褒扬显然是以真正苏格拉底的方式。这就是说，苏格拉底没有像别的客人那样发表议论，断定说爱神具有如此这般的品质。他自己没有说，因为他一无所知，但是他让别人发表看法。首先来到的是阿伽通，他正好在苏格拉底之前赞扬爱，还宣布说，爱是美的和亲切的。于是，苏格拉底开始向阿伽通提问题，问他爱是不是对一个人所拥有或没有的东西的渴望。如果我们必须承认说，爱是对我们所没有东西的渴望，而且，如果爱是对美的渴望，我们不是一定得出结论说，爱不能是美的本身，因为它没有美？在迫使阿伽通承认这个观点之后，苏格拉底没有继续提出他自己关于爱的理论；相反，他讲述曼提尼亚的女祭司第俄提玛，说她有一次与苏格拉底交谈时让他理解爱是什么。既然爱相对于别的某种东西、相对于它所阙如的某种东西而存在，它就不能够是一个神，正如所有那些迄今赞扬爱的客人所错误地认为的那样。相反，爱只是一个精灵——一种在诸神和凡人之间、可朽和不可朽事物之间进行沟通的存在。[107]爱不仅在两个对立的实在秩序之间占有一个位置，而且在一个中介者的处境下。这个精灵既与诸神也与凡人发生关系；他在神秘的入会仪式中、在治愈灵魂和身体疾病的咒语中、在从诸神到凡人——不管他们是醒着还是熟睡——的传达中扮演一个角色。为了让苏格拉底更好地理解厄洛斯的这种表现，第俄提玛向他讲述了关于这种精灵诞生的神话故事。[108]在阿佛洛狄忒诞生这一天，诸神搞了个酒会。进餐结束时，佩尼娅（这个名字表示“贫穷”或者“匮乏”）走来乞讨。珀洛斯（表示“手段”、“财富”、“办法”）当时在宙斯的花园里喝神酒喝得酩酊大醉，一头倒下睡了。佩尼娅躺在他旁边，想与他生个小孩来改变自己的穷困；于是她收获了厄洛斯。第俄提玛认为，爱的本性和特点可以根据这个起源加以解释。他在阿佛洛狄忒的生日诞下，为美所倾心；但是，因为他是佩尼娅的儿子，所以一直穷愁潦倒，到处行乞。同时，又因为他是珀洛斯的儿子，所以聪明，善于发明。
第俄提玛的神话描述，既富于技巧又充满幽默，一下子把厄洛斯、苏格拉底和哲人串起来。对于那个贫穷的厄洛斯，第俄提玛说：
他总是那么穷，因为他既不优雅也不漂亮，正如人们所认为的那样。正好相反，他粗野、邋遢、赤脚、无家可归，总是睡在地上、户外、门阶和路边。
不过，他既然也是珀洛斯的福儿，所以这个迷人的厄洛斯是一个“危险的猎人”：
他给高贵的灵魂设置圈套，因为他大胆、无礼、粗鲁；他总是试图搬弄骗局；他希望自己是聪明和足智多谋的；他自己的整个一生都“做哲学”（philosophant）。他是一个可怕的巫师、魔术师和智者。
这个描写也适用于苏格拉底，因为他同样是一个多情的、赤脚的猎人。[109]在对话末尾，亚西比德描写他，就像他参加在波提狄亚的军事远征那样，露宿寒冬，赤脚，披一件几乎不能保暖的粗陋斗篷。在对话一开始，我们了解到，苏格拉底为了参加酒会，一反常态地洗身净体，穿上鞋子。苏格拉底的赤脚和旧斗篷，是喜剧诗人喜欢的谈资。[110]喜剧作家阿里斯托芬在他的《云》中所描写的苏格拉底，[111]是珀洛斯的一个福儿：“大胆、说话流利、无礼、放肆……从来不会卡词——一只真正的狐狸。”在亚西比德对苏格拉底的称赞中，他也间接提到苏格拉底的放肆，而阿伽通在对话开始时，也同样如此。[112]对于亚西比德来说，苏格拉底也是一个真正的魔术师，用自己的言辞迷惑灵魂。[113]至于说到厄洛斯的精力充沛，我们在亚西比德勾勒苏格拉底从军的画像里看到：他能抵御寒冷、饥饿和害怕，同时还既可弄酒，也可挨饥抵饿。[114]
这幅厄洛斯-苏格拉底画像同时又是哲人的画像，因为，作为珀洛斯和佩尼娅之子的厄洛斯，既贫穷又匮乏，不过，他知道如何通过聪明来弥补自己的贫穷、缺失和匮乏。对于第俄提玛来说，厄洛斯因此是一个爱-智者，因为他是在智慧和无知之间的半吊子。这里，柏拉图并没有定义他指的智慧是什么。[115]他只不过暗示说，它是一种超越的状态，因为，在他看来，只有诸神才在这个术语的专门意义上是“智慧的”。[116]我们也许假定，智慧代表知识的完美，这等于是美德；但是，正如我们看到的那样，希腊传统所说的知识或者智慧，不像实际知识或者懂得如何生活那样的纯理论的智慧。我们可以认识到，这种实际知识的踪迹不是在苏格拉底这个哲人的理论知识中，而是在他的生活方式中，这种生活方式恰好就是柏拉图在《会饮篇》中所呼唤的。
第俄提玛说，有两种存在者并不从事哲学。第一种存在者由诸神和圣贤组成，因为他们是智慧的；第二种存在者由愚笨的人组成，因为他们以为自己是智慧的。
神不做哲学，他也不打算让自己变成有智慧的，因为他已经是智慧的；即使有某种其他的智慧的存在者，他也不会做哲学。还有，无知的人不做哲学，也不希望变成智慧的，因为无知人的不幸在于，当一个人并不美丽、善和智慧的时候，他们却相信他就是美丽、善和智慧的。一个不知道缺乏某种东西的人，不会渴望他不认为自己应该需要的东西。
因此，苏格拉底问，“第俄提玛，如果情况是这样，那么，谁才是做哲学的人，如果他既不智慧也不愚笨？”第俄提玛回答说：
正是那些在中间的人，处在两者之间的半吊子；而爱神就是他们中间的一个。无疑，智慧是最美丽事物中的一个；但是，爱神是对美丽的爱。因此，爱神一定是一个爱-智者（智慧的热爱者）。而且，作为一个哲人，他一定是在智慧者和愚笨者之间的半吊子。支持这点的理由是他的诞生：其父乃有智慧的和有发明的人；其母乃愚笨的和犯难的（dans aporie）人。
再次在这里，我们认识到在厄洛斯这些形象之下的，不仅是哲人，而且还有苏格拉底——他像愚笨的人那样，似乎不知什么——但却晓得不知什么。他由此又不同于愚笨的人，事实上，由于意识到自己缺乏知识，他渴望去知，尽管——正如我们已经看到那样——他的知识表象深刻地不同于传统的概念。[117]苏格拉底——或者那个哲人——因此就是厄洛斯：他尽管缺乏智慧、美和善，却渴望而且热爱智慧、美和善。他是厄洛斯，就是说，他是渴望——不是一种被动的和忧郁的渴望，而是主动而有激情的厄洛斯，那个“危险的猎人”。
显然，没有什么比哲人的中介位置更为单纯、自然。他是处在智慧和无知之间的半吊子。我们也许以为，对于他来说，践行自己的哲学活动，一劳永逸地超越无知并获得智慧足矣；不过，问题比这复杂得多。
事实上，在贤人、哲人和愚人之间对立的背景下，我们可以看一下概念划分的逻辑格局，因为这种划分非常严格，并不允许上述那样一种乐观主义的看法。第俄提玛把贤人与非贤人对立起来，就是说，她确立一个不承认有中介位置的矛盾对立：一个人要不是贤人就是非贤人，没有中间道路可言。从这个观点来看，我们不可以说，哲人是贤人和非贤人之间的一个中介者，因为，如果他不是一个“贤人”，他必定地、断然地是一个“非贤人”。因此，他必定从来没有获得过智慧。然而，第俄提玛在非贤人中间引入这样一种划分：那些没意识到自己缺乏智慧的人和愚笨的人；那些意识到自己缺乏智慧的人和作为哲人的人。但是，我们现在也许要思考，在非贤人的范畴内，那些没有意识到自己缺乏智慧的愚笨之人，是与那些形成鲜明比照的贤人相对立的。从这个观点来看——就是说，是与这种矛盾双方的对立相一致的——哲人是在贤人和愚人之间的中介者，因为他们是意识到自己缺乏智慧的非贤人。他们因此既不是贤人，也不是愚人。这种划分与在柏拉图学派中十分流行的另一种划分相一致：即在“善的东西”和“不是善的东西”之间的区分。既然有一种矛盾的对立，在这两个术语之间就没有中介者。但是，在不是善的东西的范畴里，我们能够在那种既非神也非坏的东西和那种坏的东西之间加以区分。这里，矛盾双方的关系将在善与坏的东西之间得以确立，而且在善和坏的东西之间将有一种中介者——就是说，“既非善亦非坏的东西”。[118]如此的逻辑格局在柏拉图学派中极端重要，[119]被用来把没有“更强的”或“没那么强的”事物，与那些展示不同强度的事物区分开来。既然贤人和那种是善的东西是绝对的，所以他们不承认有任何变更；他们不能够或多或少是智慧的，或者不能够或多或少是善的。相比而言，居间的东西——“既不善亦不坏”和“哲人”——确实显示出或多或少的程度。因此，哲人将永远不会获得智慧，却能够沿着这个方向前进。由是，根据《会饮篇》，哲学不是智慧，而是由智慧的观念所决定的生活方式和论辩。
由于《会饮篇》，爱智慧这个词——热爱或者渴望智慧——的语源，就变成了真正的哲学方案。我们可以说，由于《会饮篇》的苏格拉底，哲学呈现出一种明朗的历史色调——它同时是反讽的和悲剧的。它是反讽的，因为真正的哲人将总是这样一种人，他知道自己无知，知道自己不是一个贤人，因此，自己既不是贤人，也不是非贤人。他不是处在愚人世界或贤人世界；既完全不是在男女世界中，亦完全不是在诸神世界中。他是不可归类的，像厄洛斯和苏格拉底一样，他既没有壁炉也没有宅第。同样，哲学的色调也是悲剧的，因为这种叫做“哲人”的怪兮兮的存在者，被渴望获得这种虽然逃离他，却是他所爱的智慧的拷问和撕扯。克尔恺郭尔要成为一名基督徒，却知道只有基督才是基督徒；[120]同样，哲人知道他不能够达到自己的模范，将永远不是那种自己所渴望的人。因此，柏拉图在哲学和智慧之间确立了一个不可逾越的距离。哲学被自己所缺乏的东西所规定——就是说，这个东西是一种逃离它，却以某种方式在它自己内部所拥有的超越的规范。正如用帕斯卡那众所周知的、真正柏拉图式的语言来说的那样：“如果你们不曾发现我，就不会寻找我。”[121]正如普罗提诺要说的那样，“如果某种东西完全被剥夺了善，它就永远不会寻找善。”[122]这就是为何《会饮篇》的苏格拉底表现为某个宣称没有智慧的人，同时又是某个生活方式令人羡慕的人的原因；因为哲学家不仅是一个中介的存在者，而且像厄洛斯那样，也是一个调解者。他向人揭示某种诸神世界的事物，或者智慧的世界。他像那些被认为是西勒诺斯（森林仙子的一种，酒神狄奥尼索斯的侍从，塌鼻，鼻孔朝天，喜爱酒色，苏格拉底的相貌就是如此。——译者）的雕像一样——这些形象从外部看奇怪可笑，却在诸神打开时，使大家看清他们的身份。[123]由是，苏格拉底凭借自己生活和言说的魔术般令人着迷的效果，迫使亚西比德追问自己，承认说如果他继续像自己所做的那样去做，那么他的生活就是不值得过的。让我们顺便跟随罗宾去注意，《会饮篇》本身——指这部由柏拉图所写的文字作品——也是与苏格拉底相似的。[124]它也是一尊雕刻出来的西勒诺斯，在反讽和幽默下面隐藏最深刻的道理。
厄洛斯不是在《会饮篇》中以这样的方式——从神的等级转到半神的位置——被贬损和去神话化的唯一形象。哲人的处境也相似，他不再是智者派现成知识的接受者。相反，他成为某个这样的人：他意识到自己的不足，同时也意识到在他身上又有一种渴望将他引向美和善。
因此，在《会饮篇》中，那个意识到自己的哲人，就像我们上面所描述过的那个苏格拉底：他既不完全拥有这个世界，也不完全在这个世界之外。正如亚西比德在波提狄亚远征期间所观察的那样，苏格拉底在任何环境下都能保持幸福。在这次军事远征中，当丰盛食品摆在那里时，他知道如何享用一顿美餐，喝酒技术远胜所有人；可在饥荒时，他却敢于挨饥抵渴。他在面对无物可食时泰然处之，就像面对丰盛食品时不为所动一样；他轻松御寒，毫不害怕，打起仗来表现出勇敢。他对通常引诱人的一切东西——美、财富和各种利益——毫无兴趣，这一切对他仿佛毫无价值。
不过，他也是某个这样的人——能够通过摆脱周围一切而完全投入沉思中。在波提狄亚远征期间，他的军中伙伴看到他站着不动，整天思考；他这种情况在《会饮篇》开始时也出现过，我们由此得知他为何迟来酒会。也许柏拉图希望暗示说，苏格拉底被授以曼提尼亚女祭司所说的爱的神秘事物，而且，他还学会看到真正的美。正如曼提尼亚女祭司说的那样，已经获得这样一种洞察力的他，将引导到唯一值得过的生活中，由此将获得卓越，或者真正的美德。[125]这里，哲学——我们重复说一遍——呈现为一种爱的经验。因此，苏格拉底表明自己是这样的存在者，他虽然不是神，乍一看就像个普通人，却高于众人。他是个精灵，或者神性人性混合。不过，如此的混合远非自明，必定与一种陌生性相联，几乎与失衡或者与内心不协调相连。
《会饮篇》中哲人的定义在整个哲学史上具有最重要的意义。例如，斯多葛派像柏拉图一样，认为哲人本质上不同于贤人，从矛盾对立的观点看，无异于常人。正如斯多葛派习惯说的那样，这几乎无关你是离水面有1英寻[126]，还是有500英寻：你都一样会溺死。[127]从某种意义上说，在贤人与非贤人之间有一种基本的不同：只有非贤人能够被“或多或少”地加以刻画，而贤人代表绝对的完美，不容许任何程度之分。但是，哲人是非贤人这个事实并不意味着，在他和其他人之间没有不同。哲人意识到自己缺乏智慧；他渴望智慧，努力接近智慧——这对于斯多葛派来说，是一种只能通过突然的、意料之外的转变才可获得的超越的状态。除此之外，贤人或者不存在，或者只是非常稀少。所以，哲人也许可以进步，却总是囿于智慧阙如的限度。他倾向智慧，却用一种渐近的方式，而且永远不会达到它。
其他哲学学派没有这样一种关于哲学与智慧之间不同的精确学说。但是，一般而言，智慧显现为一种指导和吸引哲人的理想。哲学首先被看作是一种智慧的练习，因此，是一种生活方式的实践。这个观念在康德那里仍然存在，也隐藏在所有那些在词源学上把哲学规定为对智慧的爱的哲人那里。哲人从在《会饮篇》中的苏格拉底表现的模范中最少保留的东西，是他的反讽和幽默，这同样见于色诺芬《会饮篇》中那翩翩起舞的苏格拉底。[128]从传统来看，哲人自己剥夺了他们需要的最大多数东西。尼采非常清楚这点：
苏格拉底胜过基督宗教奠基人的地方，在于改变他严肃的微笑，和那种充满赋予一个人灵魂最好状态的恶作剧的智慧。[129]
伊索克拉底
雄辩家伊索克拉底是一个与柏拉图同时代的人，我们在他那里也看到哲学与智慧之间的对立。他的著述表明，自从智者派时代以来，对于哲学的理解有一个演化：
哲学……已经用一种对于行动的看法教育我们，使我们在自己的相互关系中变得文雅，把由无知引起的不幸，与那些必然的不幸区分开来，教导我们避免前者和勇敢地担当后者——我们的城邦向我们展示了这种哲学。[130]
哲学仍然是雅典人的骄傲与光荣，但是它的内容已经有了相当的改变。在伊索克拉底的描述中，哲学不再是一般科学文化的事情，它成为改造人与人关系、使我们战胜逆境的谋生手段。最重要的是，伊索克拉底介绍在智慧（或者理想知识）与爱智慧之间一种重要的区别：
因为人类本性中没有这样一种知识，如果我们拥有它的话，我们就会知道自己必须做什么和必须说什么。我思考有智慧者，在可能的限度内，那些由于自己的观点而能够最经常地偶然发现最好所是的人。而且，我思考哲人（爱有智慧者），自己花时间于那些练习上，由此他们将最快地获得这样一种判断能力。[131]
由是，伊索克拉底首先区别一种理想的知识，被设想为在生活行为中的完美的实际知识，基于一种完全不会出错的判断能力之上。然后，他又提及实践的智慧，它是通过判断的可靠表述而获得的实际知识，容许其拥有者作出理性的、然而同时又是推测的决定，不管在他们面前发生什么样的情况。最后，那种判断本身的表述，它正是哲学。此外，这是不同于柏拉图的那种哲学；通过伊索克拉底的例子，我们可以在人文主义这个术语的古典意义上来谈论它。“伊索克拉底坚信，人们通过学习如何说话而变得更好”，只要人们面对“那些被提升的、美的、服务人性的和关心公众福利的主题”。[132]因此，对于伊索克拉底来说，哲学不可分地既是说话精彩的艺术，亦是活得精彩的艺术。