扫清通向中国之路的障碍
一、中国文化缘起与西方没什么关系
若干年前，卡尔·雅斯贝斯提出了他的“轴心时代”的概念。“轴心时代”大约处于公元前800年到前200年之间。在此期间，所有较重要的文化都得到了最具创造性的发展。雅斯贝斯认为，正是在这个时代，人们开始“通过超越性的高度和主观性的深度体验绝对”。
如果比较哲学对所谓轴心时代的中国文化有所论述，那它一定会说：“绝对”“超越”和“主观性”的概念在那里不一定有意义。在中国，很难找到像亚里士多德的神或是柏拉图的形式等绝对、超越的存在物，或是像充足理由律这样的纯粹、超越的原理——就像在中国很难看到对自主、爱思索、主观的个人的颂扬一样，这种人却是西方文化发展中的重要人物。实际上，文化哲学家很可能发现，不止是“绝对”“超越”和“主观性”这些观念，其他的一些对西方知识传统的发展十分重要的概念，大体上讲，也与中国文化的缘起和发展没什么关联。
从一个非常重要的意义上说，在中西方文化发展的几个紧要关头，中西方文化似乎走上了不同的道路。其结果是，盎格鲁－欧罗巴的文化的问题框架和中国文化的问题框架十分不同。也就是说，中国和西方的艺术、政治、宗教、科学和道德的感悟方式，以及通过历史体现出来的年代学的意识都是不同的。这就使得用一种文化的语言来翻译另一种文化的问题和含义的任务变得极具挑战性。
其中一个阻碍西方人根据自己主张理解中国文化的障碍就是西方文化所坚持的，罗伯特·所罗门（Robert C.Solomon）十分贴切地称之为“超越地诉求”。某种程度上，这个词语指的是西方种族主义自相矛盾的形式。作为启蒙运动的盎格鲁－欧罗巴的传人，我们的信念是：16世纪初兴起的科学理性制定了一种通用的标准，以衡量地球上一切文化的价值。比起不那么狂热张扬的岛国心态，我们这种狭隘偏激的表白可能更有害。
（节选自《期望中国》页Xiii—XiV。）
二、想看到兔，中国人画了一只鸭
跨文化翻译的难处可以借路德维希·维特根斯坦的鸭兔形象加以说明。有些情况下，我们期望看到一只兔子，但中国人却画了一只鸭子。如果不能认识到这之间的区别和含义，那么我们就会陷入困窘淆乱之中。于是我们会问，如果我们不顾画家的坚持，把轮廓线说成兔子而不是鸭子，西方主流文化的文化假定是否就存在于中国呢？
如果中西方的对话者，就像知识分子经常做的那样，主要通过文本媒介来了解彼此的世界，那么这个问题会变得更为复杂。语言是个过滤器，经常会把一种很陌生的思维方式变得熟悉。比如说，一个学习中国文化的西方学生看到“天”被译为Heaven，他们或许很自然地就把Heaven这个观念所具有的超越和精神性的内涵加到“天”这个字上去了。而当学习西方文化的中国学生看到God被翻译成“天主”，意思是“天的主人”，或译为“上帝”，意思是“祖先老爷”，他们用类似我们家庭结构这样祖传的谱系把这个词语境域化了。在这种情况下，西方人愿意相信，中国人看到的也是一只兔子，就像中国人被劝说，我们大家正看着一只鸭。
（节选自《期望中国》页XiV。）
三、圆和方的差别
有一种方式可以让人们意识到中西方之间的差异，那就是对圆形物和方形物的形状的不同理解。
比如，两种文化都涉及“环形”意象的原初重要性，但对它的说法截然不同。在西方，人们最终将它定义为存在和永恒，并用圆环的完满性来质疑运动和变化的不完美，存在物被视为一个“圆融的物体”。有限的宇宙也常常被描绘成球形。
某些毕达哥拉斯的继承者哀叹那些表示圆形本性的数学表达方式（例如无理数∏）不可通约，但是人所共知的圆形的完满性并没有阻止他们的叹息。因此西方人热衷于把圆形理性化，并为它提供某种模式，以便更接近精确表达和必然性的要求。其实，长期以来，西方思想家浪漫念头之一就是使圆方形化。
西方的这种把圆加以方形化的做法，在中国也有相应的表现。中国人力图把方形视同圆形，认为方形也是无边际且不完满的。汉代的那幅井然有序、互相关联图示中（见《期望中国》第三章5.1节图示》），不同地形方位、自然过程、鸟兽种类等都和季候相匹配，却没有显示某种限度和尽头。如圆形那样，这些组织形式是开放的，可以有无穷的延伸。
在中国人看来，圆和方并非由边缘决定，而是受中心支配。在中国人的艺术、文学或哲学中，我们所能见到的并不是有限的圆和方，而是呈辐射状的圆和叠套状的方，他们都是从中心绵延不绝地向外伸展。中国人认为世界是由万物组成，但并未指出万物是有限的，或是一个可以界定的整体。在这种世界中有一个中心，我们所要处理的或许就是目前被视为中心的一系列焦点的关系问题。
和最初的情况相比，中西文化现在对圆和方的不同理解更具启示性。西方传统中，对形式概念的演绎始于苏格拉底式的对“定义”的诘问。它的重要性在于阐明了知识作为某种包围功能的意义。“定义”也就是设置限定的边界。另一方面，中国人大多更愿意借助一些值得效仿的典范和事例来启发理解，而不是严格的定义。知识在这种情况下包含的要素意义丰富却又无限模糊。这与西方的“对确定性的追求”形成反差。
我们将在本书（指《期望中国》）的后一部分对圆和方的这类对比做出详尽阐发，并侧重知识的获取和组织问题。我们在这里提及这种对比，是想借此提供一系列引导性的隐喻，让读者预先了解我们论证的大概特点。
本书实际上从事的是一项跨文化的哲学研究，其最终目的是引发全局性、对策性的思考，以利于跨文化对话。我们同样希望，本书将有助于重新找到我们文化资源中那些与古典时期中国人的感悟方式相似的新要素。只有当我们对那些与重要的中国价值观念和学说发生共鸣的本土要素变得日渐敏感时，我们才有可能把握异域文化的要素，并以此来丰富我们自己的经验。如果做不到这一点，那么至少希望这本书可以对西方概念中的中国解读起到一种补足作用。
总之，我们尽力扫清通往中国的道路，在这条路上，应当鼓励双向来往。
（节选自《期望中国》页XXi。）
四、通向理解中国之路的十二道障碍
1. 极大障碍：不曾挑明的假设
西方人理解中国哲学和文化有一个极大的障碍，那就是我们心底有个从未挑明的假设，认为中国文化与西方传统是相似的，所以我们能用衍生自西方传统的阐释范畴来理解中国文化的轮廓特征。这一假设常常貌似合理，因为每当套用这些范畴概念，我们就恍然大悟，发现中国文化的涵义与西方传统令人惊异地一致。但这只不过是因为，运用自己最熟悉的阐释概念只能彰显异国文化的某些内容，却埋没了另一部分内容。而被埋没的对我们来说才是更具有异国特质的涵义。
任何把西方话语生搬硬套到中国世界的做法，不论是有意还是无意的，都必然导致对中国文化的曲解。比这种文化简化主义（cultural reductionism）更有价值的方法，就是把一组模糊化的中国范畴引入现有的西方阐释语汇。如果我们能够清晰地理解到，这些中国范畴所具有的模糊性不是“含混不清”“不合逻辑”，而应该等同于“相当复杂”（richly complex），那我们就不必对它们进行严格定义，而能够以更有价值的方式来运用它们。如果我们这样做能够成功，那么在寻找一种内部视角来审视中国经验方面，我们的努力就前进了一大步。
2. 第一障碍：宇宙进化推论
宇宙进化推论是西方文化自我阐述过程的一个根本元素。“有”（Being）和“无”（Not-Being）的概念、作为单一秩序整体的“和谐有序世界”的概念、作为秩序源头的“原理”的概念、以及作为一种重要解释原理的“因果力”的概念——简而言之，“理性”概念的中心组成部分——是基于起源神话，而起源神话正是古希腊和希伯来传统所推崇的。前文曾提到的传统中国文化观发展将说明对西方传统十分重要的宇宙进化推论对中国人来说却无足轻重。当中国汉代有关事物起源出现了规律性时，他们实际上是谱系叙述，这不是关于一个“和谐有序的世界”的诞生，而是“万物”的出现。因此，中国传统是“非和谐有序的”，因为它不是基于事物的全体组成了一个单一秩序的世界这条信念。运用西方宇宙进化推论来解释中国传统只能让人希望中国人的思维和论点也是基于这些宇宙进化推论的。这种诉诸“先验假设”的方法会像过去一样，造成对中国传统的曲解。
3. 第二障碍：偏好静止与永恒
相对于形成和过程，西方人更偏好静止和永恒。中国文化则截然相反。这种颠倒至少有三个原因。首先，作为三种说明方式的神话、逻各斯和历史是相互分离的。作为“理性说明”的逻各斯后来占据了优势，成为解释事物的主要手段。这种思维方式与对physis或事物的客观本质的探索结合在一起，推崇对于事物存在的正式的、静态的、结构性的理解。其次，灵肉二元论与毕达哥拉斯／柏拉图传统相联系，为思想的构思和观念性的意义的首要地位提供了额外的支持。不怎么强调二元论的学说，譬如亚里士多德的自然论，也受到了久远的影响。最后，巴门尼德的“唯存在存在着”的主张确立了存在和非存在、存在和生成的辩证法，这种辩证法拥护永恒的观念。
中国传统中不存在这三种发展的对应物。中国人以动态的言语解释“性”（nature）。这种理解偏好过程而非实体。类似“心”这样的术语表达的是“心情”“心智”，也表明中国文化不存在灵肉的二元论。这意味着唯心论实际上并不存在。在有固定意义的概念上，强调隐喻性的和意象的语言。这样做又凸显了事物静态的、恒定的意义。最后，中国并没有出现一位巴门尼德，来制定存在、非存在和变易的辩证法。
在最后一点上，我们应该关注这样一个事实：汉语和印欧语系中的动词“是”（to be）的不同含义造成了两种传统的显著区别。显然，除亚里士多德之外，与其他希腊哲学家一样，巴门尼德对“是”的用法混淆了实存性含义和作为谓语词的含义。这是否造成混乱仍有争议。但至少，这种合并，以一种否定的方式，促进了对混沌（作为非存在）的思考的趋向，并赋予混沌以虚无、虚空、乌有的意味。相比较来看，汉语中“有”（being）的含义与“具有”的意思相重叠，而非“存在着”。如果“无”（not to be）仅仅表示“没有”，那么“非存在”则带有较少的神秘和可怕的含义。
4. 第三障碍：理性与感官的二元
巴门尼德和芝诺的思辨在理性和感官经验之间打入了一个楔子，后来的思想家无论如何都无法拔除。这种思辨的影响在西方传统中无与伦比。后来几乎所有前苏格拉底时代的哲学思辨和结构都致力于解决芝诺的矛盾。最为重要的是，芝诺的矛盾使存在领域和变化领域的界限变得复杂多端。
中国传统中实际上没有出现过和巴门尼德或芝诺学说功能上相等的东西，或许部分地出于这个原因：在中国古典文化的发展中不存在这类牢不可破的二元论。缺乏这种历史性决定因素的结果是，“思想”得以摆脱感官经验和理性主张的冲突，不用借助西方特有的问题框架就能获得完美解释。我们将看到，这种和中国式第一问题框架相联系的思想更为接近形象地创造和关联的活动，而非那种为理想和感性的证据提供说明的活动。因此，中国的思想家没有陷于为给运动和变化提供理性说明这样的目标。
5. 第四障碍：对表述“变化”“过程”语言弃而不用
西方传统中认为“物质”重于“过程”，这意味着贬低了隐喻和意象性语言，而“赫拉克利特式”的直觉却只能用这种语言表达。这一点对我们理解中国和西方感觉方式的差异比任何其他理论都更为重要。有一点已经被人们修正，中国人的思想是典型的“赫拉克利特式”的。中国人的关联性思维不服从理性或经验的“客观性”要求。“汉思维”，即我们认为中国人特有的思维方式，依赖于“象”和“隐喻”作为表达事物变化的主要手段。把表达过程和变化的语言弃而不用造成了这样一种状况：西方的中国文化诠释者要么俯就中国的思想家，因为他们还未成熟到能够超越“原始理性”的话语水准；要么发现他们努力去感应中国人的尝试碰了壁，因为在处理过程和变化的方法方面，西方哲学显得底气严重不足。
6. 第五障碍：对第二问题思维的仰赖
第二问题框架思维的完整表达需要一种脱离神人同形论或人类中心论影响的客观性的假定。这在西方导致了通过自人类领域的类比法形成的起源概念。这实际削弱了类比法本身的运用价值，并且使人们仰赖于分析和辩证的论证方式的特权。哲学家在提出他们的认识时日益倚重其他思想家的思辨，而不是使用自己的直接经验和想象，这也促进了这个脱离类比法的转向，反过来说，这一事实又推动理论在逻辑上和辩论中日趋体系化的发展。从这时起，在众多的旨在获得单一、客观的真理的理论中，古希腊哲学史将在很大程度上为辩证的相互作用所支配。
这与中国古典文化的发展有两个明显的不同之处。首先，儒家和道家都没有谴责源于个人特殊观点的类比法。儒家思想坚持维护人类中心论。道家虽说并非人类中心论者，但也力图避免任何客观真理的观念，因为等于预先假定了“上帝之眼”。他们发现世界上各种各样的事物都提供了构造“万物”的视角。其结果就是第一问题框架的关联性思维要求助于源于认识主体的直接观察，或者是基于被认识的东西的类比法。其次，这种顺应的认识可在一定程度上说明这一事实，不同思想家之间的相互作用更多地强调协调，而不是辩证的驳难。实际上，我们将会看到，在西方，社会和谐是人们依靠从辩证地实现的差别中抽象出来的普遍原则来实现的，而在中国，这一目标却是通过拒绝辩证的论争，赞同对不同观点进行的“审美的”调和而最终实现的。
7. 第六障碍：对理性客观模型的仰赖
赫拉克利特式“历程”传统的反话语行将消亡，直到20世纪又通过诸如柏格森、怀特海的思想家获得重生。与此不同的是，在我们的传统中，智者的反话语自始至今就是自觉存在的一部分。但是，只有它被解释为与理性思维是辩证关系时，这句话才正确。我们传统中经常用到的一些区分，例如理性与修辞、自然与人文，在一定程度上依赖于智者论断的存在。后者注重说服性活动，注重依靠习俗惯例（convention）。坚持把理性的客观当成可依赖的思维模型，使智者被边缘化了。虽然如此，在法律和政治领域，文本分析和促进领域，智者传统却仍占有一席之地。然而，在表现其最显著特征和最真实特色的最实际具体的形式上，最初的智者传统已荡然无存。
在古典中国，对类似于我们所说习俗惯例（convention）的依赖和修辞风格的发展，都成为主要话语的解释。类似我们所说的“逻辑的”“理性的”那种论断，则成了反话语。理性实验在古典中国昙花一现。其结果是，在中国传统中不存在实质的自然／人文的反思和理性／修辞的辩证。中国的“人文”观念并没有像在西方那样遭受严峻的挑战。这意味着，类比或联系的论断与我们所讨论的理性、因果的论断之间并没有存在实质的冲突。比喻性思考并不否定直接描述。“个人的”与“客观的”之间，或者“理论的”与“实践的”之间没有决定性的差异。在中国，很大程度上由于不同的观点之间并不存在辩证的关系，人们依赖比喻或意象，求助于类比思维，相信语言和礼数的创造性作用，以本质上的实用主义为哲学思考的目的，运用事例和示范而不是抽象的名词去定义善恶等等。所有这些都未曾受到辩证的另外一方面的实质性挑战。当我们试图用西方智者传统中的概念和原理来理解中国的时候，认识到这一点是十分重要的。否则，我们肯定会引入相关的概念和与其辩证对应的概念，从而倾向于在中国的思维中寻找西方文化中的辩证对立和矛盾。因为，尽管中国的思想传统中更多的是修辞而不是逻辑，但当将它们放回各自的文化域境中去时，就足以辨出以不同形式存在的两种思维方式。
8. 第七障碍：对“质相”与“自然分类”仰赖
苏格拉底给西方的文化感知能力留下了两个明显对立的趋向。首先，他对概念的关注挑战了那种习惯于以实例做出解释的思维习惯。以苏格拉底的理解，下的定义中应包括我们今天所说的客观内涵，这一看法巩固了对“本质”和“自然属性”的信仰，之后成了自然科学的中心。因此，理性的解读会回避主观性，追求客观内涵，理智会在下定义中以追寻本质意义的方式得到一个闭合的描述。
与此相矛盾的，还是那个要求寻找闭合定义的苏格拉底，在理性思索方面坚持一种开放性，在这明显实现之前任何对结束的宣称都会被推迟。这种拒绝接受未经证实的教条的做法使柏拉图得到启发，提出了“至爱”，一种对完全认知的渴望，这些都给闭合系统相对于开放求索的权威地位加上了现实的限制。西方哲学和科学发展中的不幸之一是柏拉图的一个提法：理性知识只有在经过原理将其语境化后才存在，这类原理可以用来定义最普遍的观念。这一提法使得后来的学者基于他们对自己构建的系统理论的普世性的信仰提出了许多未经证实的观点。
在中国，客观定义的构建并不重要，中国学者们满足于以实例给出解释，而不会去寻求“本质”或“自然属性”。在“主观”和“客观”间没有硬性明确的区分。在传统权威要素中寻求闭合，同时由于对内涵“模糊性”的默认维持了开放性，这使得一个词条会同时具有不同的重要意义。没有了对内涵定义的强调也就不会以理性体系作为主要的思维工具。作为替代，礼仪成了文化意义和实践的主要媒介。
柏拉图将理智、精神和激情这些元素组织在一起的灵魂说，之后在亚里士多德和希伯来—基督神学传统中得到了继承和发展，成为西方思想文化形成的重要决定要素。中国没有这样的三分结构模型和类比，这使得在解释中国感知力和制度时会受到西方这种对知、行、情的理解的限制。
9. 第八障碍：线寓（Divided Line）、原因四重说、心灵三分说
随着柏拉图与亚里士多德的哲学整合的出现，希腊哲学达到了顶峰。将影响随后哲学发展的主要的哲学问题此时已基本形成。柏拉图与亚里士多德对待观念、信仰多元化的独特方法也将形成西方一项传统。一方面，两项广袤的传统提供了综合人们不同感官的不同方法。柯勒律治（Coleridge）称人们生来要么是柏拉图者，要么就是亚里士多德者。这一论断暗示了这两种体系从某种意义上讲是多种更为原始的觉醒的综合。另一方面，作为第一次序的方法论工具，柏拉图的线寓和亚里士多德的原因四重说的分类学方法，将被视为组织、评判其他哲学立场的形而上学工具。
如果我们把这两种哲学的整合看作是希腊文化特定历史下的偶然产物，那么当我们接触中国文化时就要倍加小心：柏拉图和亚里士多德的广泛传统在中国很难找到与其对应的部分。这就意味着我们应彻底放弃企图在中国找到中式柏拉图或中式亚里士多德的奢望，当我们用其中一种理论范畴来诠释中国思想家时，我们就会感受到这其中有多么大的困难。柏拉图和亚里士多德运用各自的方法所提出的组织知识模式（如线寓、原因四重说、心灵三分说）都同中国的结构全然不同。还有，有的概念，如柏拉图的eidos和亚里士多德的ousia，在中国哲学思想中都没有与其对应的部分。最重要的是，“起因”从亚里士多德那儿得以发端，其意思又从拉丁语中的causa得以过滤，特别是动力因之一观念构成了古典科学解释的基本要点。对“原因”的理解诠释中国思想家时常不被用到。
10. 第九障碍：普世主义
虽然古希腊哲学的主题指向普世主义，这种普世主义冲动的有效表达却伴随着诸如帝权和人性观念的运用和奥古斯丁对超验神性的理解出现在希腊和罗马帝国时代。奥古斯丁在对上帝形象说发展的同时整合了灵魂三重性和三位一体论，这把人的意义绝对化并普遍化了。此外，奥古斯丁对意志的“发明”使上帝使然作用的观念最终成型，他把历史意义理解为罪与救赎的相互作用，从而为希腊文化添加了独具特色的元素。
中国文化的形成并不诉诸那些规定人性并建立“人类统一”的普遍范畴，中国人更愿意用像“中心之国的人”或“汉人”等地方性语言来描述自己。因此，不论是在他们对人之为人的意义的表述中，还是对文化历史的理解中，中国古代思想家都不会用超验的原则来为他们的见解寻因作证。过去的榜样或文化英雄，例如三皇五帝和孔子，行使着诸如理性原则、三位一体的上帝等超验结构的功能，为人提供着人何以为人的认识。另外，对中国人来讲，历史并不是由神学或哲学预先设定的故事的展开。历史的运动是内在的，可以通过个人相对的成功或失败来加以说明，以此来在特定环境下达到最大的成功。
11. 第十障碍：四种基本语义环境、五种文化范畴
古典时代之后的西方哲学思辨可以用四种基本的语义语境的框架来表述，在这个语境的框架内，将塑成哲学思辨的关键词汇进行整合和提炼，以及按照这些语境与其制度化的表现形式之间的辩证的相互作用进行表述。作为重要的文化决定因素的五种主要的文化旨趣——艺术、道德、科学、宗教和哲学——的发展方式，具有同等重要的意义。我们曾经概述过的理性精神，虽然在现代被规定为是对真理和客观性的探求，也同样可以被视为是需要处理传统的、互不相让的伦理、语言和社会政治多样性所造成的结果。不同的理论见地以及不同的价值旨趣之间的辩证论争的结果，便塑造了任何一个特定时代的文化特点。
在西方通过不同观点的磨合适应所取得的东西，在中国则通过制度化的“模糊性”取得。中国人不去强调概念的单义性或者假说—演绎以及理论的公理体系，他们也不去对各种文化旨趣进行严格的划分，因此，中国人并没有执意地有意识地审视不同语义语境的存在，也没有像西方那样突出的各种不同理论语境之间的辩证论争。古典时期通过儒家的综合而形成的较大的同质性，如今人们仍能通过它体会到那种尽管不予言明，却丰富而又细微差别的效用的重要性。因此，在解释中国文化性质的时候，很重要的一点就是，不仅要关注各种观点和实践的对照差异，同样也要注意到这些观点和实践的确立和传递方式。
我们必须承认，那些通过松散的结合确立起西方传统的理性精神的线索，只是历史的偶然产物。如果我们认定存在一个由超越于世界的法则和原理形成的单一秩序的世界；或者先入为主地相信，那些为我们提供语义语境，并使我们的语词在其中获得其所规定的意义的理论母体，也同样与译读和解释中国人的感悟方式相关；又或者认为我们对艺术、科学、宗教以及其他文化旨趣的组织同样可以在古代中国的文化中找到映象，从而通过它们来解释中国文化的各种要素，那么我们必定是无法理解这种截然不同的中国文化的。
12. 第十一障碍：西方文化感悟方式
完成了辨识“我们思想通道上无用的堵塞物”的任务后，我们应该能对中国人的感悟方式获得一种全新的理解。我们认为无用的堵塞物就是那些第二问题框架的假设，它们要求人们接受由上述六条文化发展线索织就的那种感悟方式的母体。我们讲述的关于西方文化感悟方式发展过程的故事实际上是为进入讲述在中国发展起来的一种截然不同的语境做准备。我们的任务意义重大，因为至少从尼采以来，界定西方感悟方式的那种理性精神就遭到了严重的抨击。如今，像过程哲学、后现代主义及新实用主义等运动，通过对语言的类比性、关联性根源的发掘，已经开始破坏客观性作为思维主要目标的观念。这些哲学所信奉的变化和过程的优先性、多元性的直觉及秩序的多样性，标志着向第一问题框架的回归。如果我们能从这些目前正在寻求替代第二问题框架的方案的西方思想家身上获得某种启示，我们一定可以更好地理解中国人。
13. 第十二障碍：庞大体系的简约（还原）性
当我们讲到最后一个“障碍”时，再次加深对全书主旨的了解就显得很重要了。我们是通过实用主义的方法去除一些认识障碍的。这些“障碍”实际上都是解释性的构筑。当我们试图了解自身的独特历史时，它们的确有解说价值，但如果我们脱离其文化语境使用它们，就只会混淆妨碍我们的认识。在修建通向中国的桥梁时，我们除了使用这些材料外别无他途，这就说明了跨文化对话的天然局限性，因为我们必须从地方文化出发去认识他者。我们已经开始懂得，一些庞大的体系结构是还原性的，对我们理解中国文化价值有限。我们应当谨慎对待以下区分：如第一和第二问题思维、美学秩序和逻辑秩序、理性思维和关联思维等。这些区分不仅启迪思维，而且解放思想。我们别无选择，只能从可支配的、最富成果的诠释范畴入手，但我们必须意识到：我们是从自身传统出发探讨问题的。当我们直接诠释中国古典思想时，我们必须尽量调整这些范畴和区分，使之更好地适应中国语境。作为实用主义者，我们能够乐观看待“永远无法达到目标”这一事实。我们的任务肯定算不上宏伟，但自信是更为适宜的，即要以最负责的态度“坚持不懈地做下去”。
（节选自《期望中国》。）
五、关于路障的几点结论启示
1. 中国古典哲学中人、社会、政治、自然的内在联系
中国古典哲学的观念是：个人的、社会的、政治的和自然的秩序是内在的、一致的，也是互相支撑的。因此，如果我们理解人类经验的任何一方面秩序，我们就可以熟知其他领域的经验。把一个细目定为焦点也就暗示了它以这样的一种秩序方式内在那个语境中：形成作为领域的整个语境，同时，也被这个语境所塑造。“焦点／场域”模型的观点源于我们理解了它与世界的关系是通过语境化的行为构成，所以，“焦点／场域”的概念和语境化行为在强调这个意义上秩序的基本特征时很有用。
首先，正如我们说的，语境化行为表明了“此—彼”模式，而不是“一—多”模式，它是指由于缺少关于“多后面的一”或诸存在物背后的存在的形而上学假设，秩序产生于多个“此”和多个“彼”的协调运转中。语境化的行为涉及欣赏构成世界万物的和谐关联。
我们相信，反思可以说服人们相信，尽管汉朝的综合法很清楚地解释了秩序的“焦点／场域”概念，但是，这个概念绝非汉代所特有。确切地说，儒家关于礼仪构成家庭和社会的学说中所提到的秩序才是中国文化的核心。基本的礼和伦被传统定义为核心，它不仅要求个人化和参与性，而且，它反映了参与者的素质和独特性。实际上，在传统的语言中，由礼数约束的社会本身的含义由于这样的形象而显得刻板：一群恭敬的人围绕着处在社会中心的神圣轴心。西岛贞夫（Nishijima Sadao）告诉我们：
这样以小村庄为基础的社会生活，在供奉地方神灵的祭坛（社）中有它自己的宗教中心。同样，国家作为一个社会单位，也有祭坛，每个国家和地区都有自己的祭坛。在里社举行宗教节日，肉分发给每个参与者，这样的节日有助于强化共同体的精神。
上边我们用汉朝的类比法讲述了中国古典世界秩序观，但是，我们必须承认这个同一朝代的类比法表达了源自礼和伦约束构成的家庭模型在政治层面上的意思。作为各种关系的联结，家庭是分等级的、向心的和谐概念的基本体。社会学家阿姆布鲁斯·金（Ambrose King）有说服力地论证道，在中国人的世界，所有的关系都是家庭式的：
五常中有三个属于亲缘关系。剩下的两个关系尽管不是家庭关系，也可以按照家庭的概念来理解。统治者和被统治者的关系也可以按照父与子的关系理解，朋友之间的关系可以以兄和弟的关系来表述。
家庭作为“自己人的团体”，是预定的、有中心性的，但是，随着历时性宗族世系方向的延伸和共时性所形成的叔舅姑姨社会的发展，它变得越来越模糊。按角色的伦来表达，一种振荡于话语领域之中的社会关系礼仪之伦，由此将任何一个人都规定为一个人际之网和种种自我之区域。
金对家庭秩序的这种模型的批判非常有洞见。他观察到：
这里所强调的是，儒家伦理学教导个人如何通过正确的伦与其他个别角色联系，而个人如何与群体相联系的问题却没有被仔细地考察。换句话说，个人的行为被认为是指向伦的；但是，有伦指向的角色关系被看作是个人的、具体的、特别的。
金坚持认为，儒家所认为的个人、社会、政治和自然秩序模型是构建在具体的、特殊的和有差别的自我与他人的关系中，虽然这一观点切中要害，但是这个地区秩序充斥着社区意识。传统上，人们不愿意将理论与经验分离，这要求个人对自己的定义必须要具体和直接，就像有差等的爱一样。
但是，金认为一个人社会意识的模糊妨碍了一种更广阔的公民伦理发展的可能性，这个想法也许走得有点偏。他说：
对我来说，儒家所倡导的社会伦理不能提供给个人和社群即这个非家庭群体一个有效的关联。儒家问题框架的根本在于自我和群体间的界线还没有得到概念化的阐释。
因为金不能看出这种联系，所以，他和伯特兰·罗素的观点一致，都对中国人的世界中家庭关系的重要性持保留的态度：
孝道和一般性的家庭力量可能是儒家伦理学中最薄弱的一点，也正是在这一点上体系问题严重脱离常识。家庭感情对公共意识有不良的影响，长辈的权威加强了对古老习俗的专政制度……就这点来说，正如在其他某些方面，中国所特有的就是在达到较高程度的文明程度后仍保留古老的习俗。
金和罗素忽视了更普遍联结的模糊性是一个优点而不是缺点，因为特殊的父亲、社会楷模、统治者和历史上的模范，在群体或领域的具体化中会使它成为焦点，把它变得有直接性，尽管作为延伸了的群体或领域，家庭、社会、国家，甚至传统自身，每一个还都是模棱两可的。
群体意义体现为我的特殊的父亲、老师、毛泽东和孔子。作为焦点和对角色模糊场域的表达，每个伦都是全息式的，因为它勾勒出它自己的领域。尽管向心力中心的具体性和直接性被“中国性”的模糊意识所语境化，但是这个概念在曾国潘和康有为的形象概念中又活生生地呈现在我们每个人的面前。整体自身只不过是全部的特殊焦点，每一个都要给自己和自己的独特场域定义。
儒家所直接倡导的人类世界中，这些构成体现在复杂的个人、家庭和共同体的概念中，在这些构成中，社会语法总是由个人化的礼仪实践和社会角色构成。如此定义一种秩序的内在性和独特性，以至于孔子不用诉诸超自然原则就能从“下学而上达”的角度描述学习的过程。孔子的观念从传统上已经说明个人、家庭、社会、政治和自然秩序是联结的、相互支撑的，而且，从个人的角度来说，也是在一个人自我修养和表达的过程中出现的。对于任何一个人，秩序始于此延伸于彼。
（节选自《期望中国》页275—278。）
2. 中国古典文化互系性的思维
否认因果思维在中国古典文化中的重要性，并不是说中国的学者完全没有这样的思维，也不是说中国人不像西方人那么顺从野蛮环境下因果关系的残酷性。同时，中国人用关联式思维构建他们世界秩序的重要性不能被低估。我们的论点是，与中西方情感对比相关联，我们能够假设有两种不同的思维模式——美学的和逻辑的或者说关联的和因果的——在一个给定的语境中强调一种模式必然导致在该语境中对另一个模式的削弱。中国古典哲学家中曾经尝试因果思维的学派，如墨家和法家，只有微弱的影响，这一点就证明关联思维模式占据优势地位。
根据中国的世界观，秩序不是外部强加的，而是与生俱来就存在于存在的过程中，自然的就像树干的年轮，特殊石头的纹理，星期日早晨凯路亚海湾的韵律，罗伯特·内维尔（Robert Neville）家族中的成员和亲属等等。“因果”不是外在的，“引发者”和“被引发者”归根到底是没有区别的。
接下来，我们通过讨论近年来构成众多中西思维比较的三大问题，试着展示中国关联思维的持续性。虽然我们的话题——“自我”“真理”和“超自然”——明显来源于西方的哲学思辨，可是，它们给我们提供了两种文化的具体反差，这种反差对于我们自己证明自己的观点是必须的。
人的能动作用的概念是比较哲学家可得到的作为参照点的中国哲学传统的最基本特征之一。正是因为“人”是显示文化差别的试金石，所以，近年来，比较学者热衷于研究这个特殊的话题。有关“自我”在中国传统中意义的预先假定使得自我修养在现存的西方模式和词汇中不合时宜。即使把语言也看作与“心灵”“身体”和“意志”一样中立的词汇，它也有掩盖胜于揭示中国文化对于人的概念的危险。我们的论点是：“汉代思维”提供了把一个人定义为“焦点自我”的秩序模型，“焦点自我”是指相关角色和礼仪所构成的关系的社会中心，适用于解释一个人的人格及其表现出来的性格。
当然，有很多涉及探索人能动作用的次主题。例如，有汉代思维特点的关联性范畴可以用来调查传统中国社会的性别结构，或揭露有害的但中国特有的男性至上主义。
我们还应探究另一个中西方比较研究的核心主题：“真理”的问题。中国思想家相对来说很少关注我们传统中所定义的真理语言学理论，这一点直接证明了关联思维无处不在。因为语义学真理理论涉及论证的分析、辩证和严格类推的方法，所以，传统中国忽略严格意义上关于对与错的思索是不要求有理性客观性的关联思维的结果。
没有评估命题真理的逻辑方法，也就不可能认为因果语言比日常具体的残酷考验更重要。形式理论所说的物理因果律特征化要求蕴涵的逻辑。换言之，如果不关注根据有效因果关系所勾画出的事物之间的关系，蕴涵的逻辑就没有实用性。
最后一点，传统上缺少严格的超自然性对中国的宗教和社会政治经验有深刻的影响。西方宗教生活的所有词汇——上帝、创世、原罪、恩典、永恒、灵魂等等——不适合描述中国宗教核心的无神论精神。根据汉代的思维和生活方式，诸如神秘主义和上帝的创造力等宗教主题都必须被重新思考。
立足于中国传统中的“焦点自我”是人的模型的讨论，我们在以下的段落中不用超自然的原则，说明汉代思维对社会和政治生活构建的作用。为了验证我们的假设，我们将考察当代的一些问题，如中国对人权概念的回答，中国的宪法经验和中国对马克思主义的重新构思。
我们要提出两个重要的观点：第一，在主张汉代思维在中国的经验中占中心地位时，我们的说法是谦逊的，尽管这些看起来华而不实。我们认为，在努力理解当代中国文化的某些特定方面的过程中，我们对汉代思维特殊性假定的思考是求证中国传统差异性的辅助方法，很有意义。
第二，我们在讨论中国古典阶段的过程中，没有考虑中国汉代以后一些可能有重大意义的转化作用。当然，我们提到了第一个千年初佛教的传入。很多学者表明深受佛教理论和情感影响的新儒家哲学戏剧般地改变了中国的知识图景。如果这个观点是正确的，那么一个论点就产生了：在某种程度上，我们所描述的汉代思维在中世纪阶段断层了，一个使人联想起“理性主义试验”的空白期，我们认为这是晚周时代的特点，出现在新儒家学派中。这些是复杂的观点，我们尚未做好准备去思考它们。
但是，我们要指出17世纪尤其是18世纪清朝考证学派对宋明道学思辨理性长期地进行攻击，刘广京（Kwang-ching Liu）、里查·史密斯（Rich Smith）、本·爱尔曼（Ben Elman）、约翰·亨德尔松（John Henderson）等学者近年来对此攻击有详尽的论述。在辛苦地试验以测定中国当代文化中有持续性的汉代思维解释性力量的过程中，要考虑到清代学者对思辨哲学的攻击及他们转而将文化、文化遗产和训诂作为考据的标准这两点因素。
（节选自《期望中国》页278—281。）
六、第一问题思维与第二问题思维
第二问题框架思维，我们也叫它因果性思维，是古典西方社会占支配地位的思维方式。它的预设有：（1）用混沌说的虚无、分离和混乱解释万物的起源；（2）把“宇宙”理解为某种单一秩序的世界；（3）断言静止比变化和运动更有优先地位（换句话说，就是崇尚“存在”而非“变易”）；（4）认为宇宙的秩序来自于某个解释性的作用者，例如心灵、造物主、第一推动者、上帝等；（5）或明或暗地主张世界的千变万化植根于并决定于这些解释性的作用者。
除了这种理性的、因果性思维的发展，我们还要考虑我们称之为第一问题框架思维，或叫作类比的、关联性思维的重要性。第一问题框架思维既不带有宇宙演化论的含义，也不带有宇宙论的含义。它没有预设一种初始，也没有认定存在一个单一秩序的世界。这种思维方式认为变化和过程要优于静止和不变，认为并没有一个最终的力量决定着事物的一般秩序，并试着通过关联过程而不是主宰一切的动因或原则来说明事物的状态。
我们想证明，中西古典文化的比较实际上是两种可以选择的问题框架形成的语境的对比，这两种问题框架我们刚才已经论述过了。如果做不到这一点，我们所做的比较研究在哲学上就会成为空谈。第一种问题框架虽然在西方不太重要，却主宰着古典中国文化。同样地，我们所说的第二种问题框架，或因果性思维方式，主宰着西方文化，而在古典中国文化中却不明显。
类比性和因果性思维是人类用于适应环境而偶然产生的两种策略，它们各自的价值只能从实用性上去衡量。这种主张对启蒙运动有关文化发展解读的有效性是个挑战。根据启蒙运动，从神话到逻各斯，从“哲学到宗教”，或是从类比思维到因果思维的顺序，应该成为人类文明进程的标准。
（节选自《期望中国》页XVii—XViii。）