第一编 中西哲学阐释方法
做负责任的文化比较
我们是哲学家，不是汉学家。我们的看法与汉学家们的看法不一样，他们不是哲学家，不支持我们的看法。记得在1972年，有位学者名叫赫伯特·芬格莱特（Herbert Fingarette），他写了一部书，题为《即凡而圣》（Confucius：The Secular as Sacred），讲述孔子之道。20世纪70年代是汉学家的时代，人们批评他，说他的书有问题，因为他的中文不好。可是我的老师是刘殿爵，所以谁也不敢这样批评我，因为他们知道我能读中文古籍。但是我们是哲学家，不要把自己混同于汉学家，因为我们承认中国传统思想的核心是哲学。如果谈到文字、版本等问题，应该承认汉学家们具有权威，但是一谈到形上实在论（metaphysical realism）或超越（transcendence）等等问题，他们就完全不知所云，他们根本不知道柏拉图与怀特海有什么区别。其实，汉学家们在字词的翻译上也有不少问题，例如他们将“天”译作大写的Heaven，这往往引起西方读者的误解；又如将“义”译作righteousness，那是《圣经》中的用语，其本义是“按照上帝的意志行动”（obey the will of God），常人一辈子也不会用这个词。所以，我将“义”译作appropriateness，也就是“适宜”的意思，“义者，宜也”。
（节选自《辨异观同论中西：安乐哲教授访谈录》）
一、“归纳概括”在比较文化研究中的必要性
今天，儒家思想进一步面临自身价值受损，它的原因却来自本不该来的地方——也即来自对儒家传统本来做严肃诠释的人们，有些人甚至跟钱穆一样，是致力于弘扬儒学传统价值的，但却在根本上不同意钱穆所提的“文化翻译之难题”观点。我想对在这个难题上持不以为然态度的当代一些学者，讲点不同看法；我对莱布尼茨与钱穆都做过的、我们今天能看到他们对文化研究的厚重归纳概括，表示赞同；我感到，如果我们对不同传统之间呈现的深刻差异是尊重的，如果我们怀有意愿，要尽最大努力避免贫乏无力的文化简化主义，那么应该承认，他们做的是十分必要的。
一些汉学家认为，我们不可把中国历史和文化弄在一起搞归纳概括。其实，金鹏程（Paul Goldin）对20世纪不少最杰出汉学家加以指责，说他们是“现代版东方主义”，为了理解中国文化，他们特意提供一个阐释背景。在他眼里，这些学者的错误在于“把物化的中国视作物化西方的陪衬去对待，一种正反对立的视域，以此作为思想习惯（中国）与思想模式（西方）的反论性的例证”。作为另一种方法，他说：
如果有一种对中国有效的归纳概括的话，那就是中国是概括归纳不了的。中华文明干脆就是太大、太复杂、太古老了，根本就没有什么能对它施以归纳概括的确凿基准。
而我认为，这个方法，追究的也是确定的阐释客观性，无非也是提倡天真的实质主义。希拉利·普特南（Hilary Putnam）干脆彻底拒绝这种极端性实质主义，他不仅排斥“我们会达到一种关于思想—独立性的实在”的认识，也排斥“这样的一个认识客体，甚至事实上构成着实在”的想法。他指出：
我们称作“语言”或“理智”这种元素，深深地渗入到我们称作的“现实”中去，以致搞得我们要对我们自己进行表述的这件工作，作为对“独立于语言之外”东西的成像者，一开始就是子虚乌有之事。与相对主义差不多，不过形式不太一样，实在主义根本就是白费劲，是提倡一个从“无视角”观察而得的世界。
普特南继续论述，这样一种人对自己环境的渗透和改造，延伸为人的着眼处和人对自己所处世界抱有的价值观，它要求人要接受自己的反身思考力，即：作为“‘存在’就不可能没有一个不反映我们自己利益与价值的世界观”。
在下面的讨论中我们会发现，儒家“体”（体现经验）和“礼”（追求与人身份与关系相适宜的礼仪行为），与普特南说法不一样的地方只在于儒家的更彻底，它超过20世纪哲学关注的“语言”和“理智”问题，强调的是整个身心的人都参与到（作为经验的）同化与改造世界的过程。我们进一步指出的是，思维和生活的文化差别对于这一改造过程是很根本的，它关键性地影响着我们在该如何阐释其他文化问题上可能会有的意图。
探讨其他文化传统，应带有什么样的企图，我们是必须要有自我意识的。一些有自我意识、对他们自己伽达默尔式“偏见”保持公平态度的阐释者，还是失败了；他们的申辩是因为他们依靠的是“客观性”词典。但事实是这种字典本身已是带严重文化偏见色彩的，所以不是一次，而是双倍地欺骗它的读者。就是说，字典不仅不能向读者提供词汇在文本中的实际语义，而且更进一步，还要大言不惭地指鹿为马。
诠释工作应有的自我意识，是不要去有意地扭曲中国哲学传统和它的过程宇宙观；而是要恪守它的基本前提。正如每一代人都对早期思想家采取选择继承，重新按照自己需要的样子，塑造他们，每一代人也是按照自己需要，对世界哲学经典进行重新建构。我们也一样，都是逃不脱具体时间、空间的人。
同那种自认为是从“无视角”观察世界的天真实在主义相比，我想指出的是，永远处于呈现、形成状态的文化词汇林冠，它本身是根植、成长在深厚的、相对稳定沃土中的，它是从未被宣布的，世世代代积淀而成，渗透到语言、习惯和动态传统生活形式中去的想法。
我还想进一步说，不承认文化基本特点的差别，将其视作过去那种反对“本质主义”或“相对主义”或“东方主义”原罪的屏障，本身并不是无辜的。其实，颇有讽刺性的是，对文化归纳概括持如此敌意之感，所导致的正是对自己偶然性的文化预测推定，所做的失去批判力的抽象本质化，导致的也正是使它们暗暗地渗透到自己对其他传统的思维与生活方式的解读中去。(1)
这个道理也可换个方式来说，即我坚持要说，比起对文化努力做负责的归纳概括，唯一更危险的，是没有能做出负责的归纳概括。归纳概括没有必要非是拒绝欣赏生生变化传统文化的丰富性与错综性的。而实际，恰是有归纳概括才可真切辨识具体的文化细节；否则只为笼统的历史发展，是归纳概括为它提供内容的丰厚性。做文化比较工作，除了开放阐释的途径，没有别的选择；也即，随时准备对曾有过的临时性一般判断进行修改，这种修改，是根据在阐释框架之内，越来越多细节获得解读与理解之后的新信息进行的。哲学阐释者必须让研究中国哲学的学人意识到，造成中国哲学叙事与西方很不相同的，那种属于整个气氛的、很不同寻常的思想路径；正是这样的路径提供哲学词汇的喻意，确定其语义特征。
路德维希·维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）所言“语言的界限便是我们世界的界限”如果是真知灼见的话，那么或许我们为了准确、深化与促进理解，需要更加强语言，使文化的归纳概括得以运用。举一个人们熟悉的例子，我们都知道如果做到对古希腊词汇有充分细微差别的理解，比如说logos，nous，physis，kosmos，eidos，alethic等等，我们能搞懂笛卡尔，而且至少在某种程度上，能对古希腊经典有整体感，对它做到更深谙地阅读。如果能归纳、整理出查阅中国古文献都可运用的一套哲学关键词汇表，我们就很方便，在古文献自己原始的思想视域里，确切辨识这些经典文献的涵义。可以肯定的是，如果想探求和确切了解儒家的身份伦理学，如果确实有意按照它本来观念的意义，接受这样一种人生观，我们就会很需要这样一个词汇表。
使我们深化理解儒家身份伦理词汇的特殊思想路径，难道是一成不变的吗？这种说法不符合中国过程宇宙观及对它表述所用语言的基本涵义。最近，特别是在中国古代汉语问题上，葛瑞汉（Angus Graham），一个非常杰出的汉学家，指出：古代汉语是表述互系不分宇宙观的万物变化状态，“它的句型结构把我们带进一个过程的世界，对于过程，我们问的是‘从何处来’，因为过程是动态，也问‘什么时间’”。由于这个原因，我一直认为，对中国文化的一种整体性、叙事性理解，会远比分析方法对它深层文化思想路径更具有揭示性；因为单纯分析方法是把分析对象孤立化、去域境化，但是对象本身是脱离不开时间、地点、具体情势的。解读《易经》我们知道，对于“变”和“通”，态度都得是积极的；“变通”即是中国哲学的叙事内涵，不是对它俩搞“二选一”。
在允许中国哲学有它自己的声音的长期努力下，过去一百多年间，一些优秀的中华文化诠释者一直在为阅读中国经典建构一个阐释视域而进行坚持不懈的努力。建立这个阐释视域的第一步，是澄清那些文化预设推定想法，我们常把这些预设想法带到对中国经典的阅读中去；然后是阐明那些不同寻常的中国宇宙观想法，讲述它们如何构成与西方哲学叙事的反差特点与不同。最近一些年，一些严肃学术成果发表出来，提出：人们致力于寻找永远的不完美，但往往又是对同一些人的一般判断论证其有什么价值。
举个例子，在普鸣（Michael Puett）的专著《成神：早期中国的宇宙观、祭祀与自我神化》（To Become a God：Cosmology，Sacrifice，and Self-Divinization in Early China）中，详述了一些早期汉学家的努力，然后把他们的努力撇在一边，提出一个关于阐释中国古代文献及导致这些文献所处时空场合的历史事件的文化框架。
普鸣将其中一流中国文化诠释者列为一组，说他们属于“进化论类型”，其中包括马克斯·韦伯（Max Weber）、冯友兰、卡尔·雅斯贝斯（Karl Jaspers），以及现在的罗哲海（Heiner Roetz）。根据普鸣的看法，这组学者的共同特点是将一种普世理性视作“黄金标准”，然后对照着它，来衡量中国文化的发展程度。最后这些诠释者分成两派，一派声称中国的文化发展也显示出是经过从原始理性到理性的阶段转变；另一派则对这种说法表示怀疑。普鸣认为，雅斯贝斯是这个进化论组中影响最大的代表人物，因为他提出，“超越”理念的出现创造出一个意识的普世形式。在《历史的起源与目标》（The Origin and Goal of History）一书，他论述“轴心时代”（前800—前200年），提出在“轴心时代”人类才第一次体会了“自我深处的绝对性与超越的理性”。一些哲学家拥护这一文化见解，将它视作普世性历史。他们声称，不同传统中间是有一个普遍意识出现的，而不是各自生成的思想构成它们的独特性。确实，雅斯贝斯认为，无论历史“源起”还是历史“目的”全是先验决定的，令人奇怪的是，雅氏这一论点，在什么意义上能算是具有“进化”意义的论点？“进化”指的是开放、绵延不断与偶然性的演变过程，其中贯穿着基因漂流，新生物的自发呈现，创生不可预料性的混合形体。而雅斯贝斯论述的不是这个，而是一种普世性历史观教义；讲的是通过一种必然性不可避免的趋同程序，一个意识的普世形式升起。这才是我们所熟悉的目的论必然性，驱动历史意念化。其实，要是我，我会把这组理性主义者的概想称为一种“文化本质主义”；虽然考虑到他们的普世主义招牌，也还是跟种族中心主义脱不了干系。
然而普鸣已选择另一组诠释者，给他们定性为“文化本质主义”，这些人是：葛兰言（Marcel Granet）、牟复礼（Frederick Mote）、李约瑟（Joseph Needham）、葛瑞汉、张光直、郝大维与安乐哲。(2)这一组诠释者相同的地方是，他们都坚持认为，如果要想理解中国那种整体性的宇宙观，不能忘掉的是那种非同一般的、永远变化着的思维方式。另外，这组人还主张，这个生生不已的中国宇宙观展示的世界是自然主义的、自动生成的、自我赋义的世界，而不是必须依赖一种外在形而上学原则，作为它单向的秩序源头。
葛兰言是最早倡导这一观点的汉学家，我们不妨以他为例。据普鸣所说，葛兰言努力维护中国哲学，说它是切实可行的对人的经验做出梳理与解释的方法。葛兰言认为“论据是作为这一哲学基础的，是一个与在西方占据统治地位的宇宙观迥然而异却又同样重要的宇宙观”。葛兰言分析、阐述了早期中国宇宙观的条件特点，他强调“人世范畴之外，不存在什么超越原则的世界”。普鸣进一步认识到，葛兰言并不是把这些宇宙观意义只解读为是汉朝时代的一种特殊历史发展，而是将它们视作中国人思维的总体特征。然后，葛兰言用了《中国文明》（La Pensee Chinoise）的最后四分之一部分，从孔子开始，逐一对思想家进行分析。他的分析显示，每一思想家为建构“这一中国”宇宙观，都完成了自己那一特殊的方面。换句话说，葛兰言没有把宇宙观理解为是对早期孔子这样人物的继承或者反动的一种后来发展，而是把互系性思维解读为一切中国思想的主导原则。
这里，普鸣还有一种意思在说，互系的中国宇宙观只是特殊地发生在汉代，那么他是否还认为这个宇宙观突然就“无中生有”地出现了——汉代以前思想家本来并没有一个世界观对汉时期形成的深奥互系性宇宙观起过继往开来的作用？在下文，我会引用吉德炜（David Keightley）与普鸣相反的观点。吉德炜详尽阐述了从商代（前1600—前1046）到中国哲学成形时期的周代（前1045—前256）再到汉代（前206—220）(3)之间于思维方法上的延续性。还是那个问题，如果把“互系性的思维”说成“运用原则”，就把它变成一种理性主义了。但是互系思维在不同语境里的意思是不同的。要是对争论的分歧问题做出判断，我们得在理性或逻辑思维（分析的、追求固定规则性模式的封闭性）的超历史性含意与互系思维的历史蕴含意（综合的、追求以特殊细节构成具体统一的开放、美学揭示性）之间保持一个清晰界限。在怀特海定义逻辑秩序与审美秩序的时候，他抓到了这个界限，说清了它们的差别：逻辑秩序作为封闭行为具有普世性，而审美秩序作为开放行为，是根本的历史性的。逻辑要求严格的本质认同性，作为“本质主义”根据；艺术只认可具体个别物之间的类比关系。葛兰言以及持同样见解的其他诠释者，在通过中国原典古籍追溯这一直觉常识时，是具有历史感自我意识的，在运用它对方方面面中国经验做出阐述的时候，包括宇宙观在汉代已经清楚地形成，也是具历史感的；即使是这样，但把他们定位于“文化本质主义”，是从何说起的呢？
普鸣这里赘述的理性与审美意识之间的区别，郝大维和安乐哲已将它阐明为第一与第二问题思维的不同，同样也是类比于单一起因（causal）思维的不同。普鸣认为，像葛兰言一样，郝大维与安乐哲所做的是分辨塑造古代中国与西方文化的两种有很大反差的基本观念。说的太对了！而且也像葛瑞汉，郝大维和安乐哲甚至“认为这两种思维方式，在中国和西方文化中不同程度地都存在着，而且……因此提出中国思想是可以充分同化到当代西方思维中来的”。这也是肯定的。但是如果本质主义被理解为是一种归纳概括，申明一个民族具有的特定属性和特征，既是普世的也是这个民族所独具的，申明这些特定属性与特征不依赖于它置身的环境，还申明这些属性与特征是一种相对主义，文化彼此不能兼容的，那么，普鸣怎么能将这些学者归类于倾向“文化本质主义模式”的阐释？相反，这些诠释学者的方法更应是开放、包融的多元主义。由于这些学者对中国文化的认识，已构成重要不同文化叙事彼此积极对话的一个预演，确切地，我称它是“进化的”才是最符合其语义的。
普鸣要批判他眼中的“郝大维与安乐哲那样的对比方法的核心危险性”，宣称“建构这样的对照性构架会要求我们对个别文本做断章取义的处理，将它解读为是正在做对比的整个文化的基本观念”。对普鸣来说，“这些阐释方案的一切——根据学派、对文化做的本质主义式定义、进化论框架等等所做出的解读——结果都是消除特别文本的论点在其当时所具有的特殊力量”。
可是我们要问：享有共同语言、文化和历史的人们，也势必会享有某种共同哲学思想，难道因为这一观点，就否认他们同样地，彼此不仅是有可能而且是一定会存在重要差别？这些差别，在我们解读理解他们经典过程中，就应该是忽略不计和不去做任何评判的？如果主张文本必须是在这些共享的文化思想的氛围之中去解读的，这个主张怎么会去做断章取义的事情，或者阻止我们去理解其本文化思想氛围中形成的那么多不同？
恐怕更重要的问题该是：为了负责的文化比较研究，普鸣到底能为我们提出什么更好的方案来呢？让普鸣用自己的话来说吧：
简而言之，我建议上面两个框架都扔掉——比照模式、进化模式统统不要。相反，我们应当采取一种如何更能从细微差别出发的方法；用这种方法，对在单一文本中提出的单一论点，对个人提出论点的意义，不做任何先验预设推定。
普鸣在这里的意思只能是和金鹏程一样，是在提议，我们对文化不要搞归纳概括，文献本来是什么样，就按照什么样子去读它。可是我们赞同普特南的拒绝“无视角实在主义”意见，也就是说，是我们自己利益和价值观对我们有效的文化诠释起到指引作用，它让我们看到只能是我们才会看到的东西。大卫·亨利·梭罗对人经验中获取新知识的不可避免的协作性，有深刻的思考，他说：
一个人只接受他准备接受的东西，不管是身体的，知识的，还是道德的。……我们听得见和听得懂的只是我们已经有所了解的东西。……于是，每个人一生都是在跟踪着自己，听、读、观察、旅行，所做一切都是跟踪自己。他的观察是一个系列链。现象或者事实，凡是无论如何与他的其余所见所闻连不上的，他就看不到。
普鸣的关键论点是，互系的宇宙观是“辩证地”产生的——排他性的二分体（即神性祖先的一〔太一〕与人间尘世）合二为一，也即，人的个体存在争相变成一个神。
中国互系思想，准确地说，是一种把感知有差别的元素拉凑到一起的努力，认为有一种延续性形式，对诸多互不相干实体是压倒性的。
普鸣把他的这一方法论使用在研究《太一生水》上。《太一生水》系1993年发掘的残缺郭店《道德经》的一个重要部分。虽然他承认该篇文献中“‘太一’是弥漫于一切的，既是万物之母也是万物之齐物者”，普鸣最后还是落在老套的单一起源、“多背后之一”的单极宇宙观；在这样宇宙观之中，太一与水与由祖先生成的其他一切物之间的相系不分关系，并没有被他当作意义重大要素。普鸣解释说：
这一宇宙观，人和鬼神对环境没有影响：宇宙不过是一套互相回应的自然力量。圣人不过是他们正确理解这些过程，知道“太一”，称为“道”。……宇宙有一固有秩序，由“太一”生成、守常，为人提供行为基础。所以，取得力量与知识不是靠把神灵的权力为己所用，而是靠理解和服从宇宙之道。
对普鸣来说，《道德经》思想也是奠基在一个原祖的生成——“道”。《太一生水》与《道德经》的主要思想，明显区别是在对“道”这一独立不居的神力，人类是服从、遵顺，还是阴谋篡夺它的权力。普鸣说：
争论于是转到“人跟这个‘一’之间到底是什么关系”这样的问题上。人对这个“一”的形态就是简单地服从呢，还是也可通过“一”获得力量？
在普鸣看来，《道德经》的信条与《太一生水》不同的是，圣人被假设为具有吸收“一”的力量的能力，因而他可以做到对人和宇宙的控制，所凭借的是这种普罗米修斯式的狂妄自大：
紧紧抓住“道”，得道的人能使万物归附，可利用公然命令管理民众，甚至能教天地和合。在某种意义上，他就变得跟始祖一样：能生秩序且守恒，令万物归服。
不像《太一生水》所说圣人，他单纯地是去领悟和遵从一个先验的宇宙秩序，《道德经》里的圣人则是虚伪地符合——
始祖，为的是窃取它的力量与创建他自己所要的秩序……这样他就两个都能控制：自然世界，会像人间世界那样，听命于他，而不是相反……从此之后他就能欺骗人们，让他们相信未来所见现象都是自然的，而实际是他的个人意志。
这种对《道德经》的嘲讽解释一点不奇怪，而且在我看，它并不恰当。早有韩非子，后有赫利·克里尔（Herlee Creel），一直就有人像克里尔那样，持道家“别有用心”论，说道家文献含有宣扬虚伪、个人野心和政治控制之意。(4)而我认为，这样的歪曲诠释，真的是对这种经典文献的深邃宇宙观与政治思想的不公平。(5)
我再引述另外一个名声显赫学者的声音，是又一个对文化归纳概括坚决反对的例子，正是这样的反对声音，构成我们下决心对文化传统独特性进行表述的因素。这个声音来自张隆溪。儒家与基督教文化意识之间的微妙差别，以及这些差别的实际影响，张隆溪当然不会不清楚，他是一个十分博学的比较文学学者，对西方叙事的文化经典，如同熟悉中国的原典文献一样精通。他同意的二者差别是一个这样的程度：
中国帝制的后期，儒家思想牢牢禁锢中国人的头脑，传教士成功地改变了中国人信仰的人数微乎其微，如按这种情况判断，没有人可以忽视中西文化传统之间的悬殊差别。
另外，张隆溪还多次指出，比较哲学家对中国语言与文化所做诠释之中那种关于中国语言与文化的激进差别的断言（我认为我是属于这些人的），是“卫道士”态度，是“相对主义”，因而认为文化具有不可比性。他确信地说，我们永远不会找到文化与文化之间的严格本质身份性，可我们能找到“等同性”：
中国与西方的语言和文化区别是显而易见（obvious）的，就是说，在词源意义上，“挡道”（ob viam）如同“障碍”（obstacles），为了理解与交流，扫清道路正是翻译的任务；要在变化的文化差别表层下找到等同性的东西。
对张隆溪来说，造成这样等同东西的存在可能性，是于文化彼此间思维时对等同性的确认：
我反对这种对差别以及文化独特性的过度强调……，为了语言与文化的基本可翻译性，我想指出……只有当我们承认不同人民与民族，同样都有思考、表达、交流、创造价值观的能力，我们才能消除自己的种族中心偏见……。
做出这样关于“等同性”问题的争论，张隆溪的愤慨对象其实是芮沃寿（Arthur Wright）以及跟芮沃寿具有大体相同观点的人；我本人与我的同仁是首当其冲被他指责的。张隆溪引述芮沃寿，将他作为直接批评的对象；张隆溪不满意的，是他反对提出文化之间有不同思维和语言模式的观点：
这里，中西方文化的差别被说成是根本差别的思维与语言模式，是作为能力，或没有这个能力，来表达抽象理念。
对张隆溪来说，比芮沃寿夸张文化区别更恶劣的例子是谢和耐（Jacque Gernet）。谢和耐把基督教和中国思想之间的紧张关系，不仅说成是“不同的思想传统，而且还是不同的精神范畴与思想模式的”。又是这样，拿出一个具体词汇作为例子，张隆溪又申明，那些断言中国语言没有合适的等同语用来翻译本质的亚伯拉罕上帝概念，事实上是在说“上帝或神性这个理念是中国人头脑中不可思议的、是中国语言不可表述的”。
张隆溪和我并不是目标不一样。而其实，他提出文化的可翻译性和表明的立场，是我和其他很多张隆溪所批评的对象诚心诚意赞同的，是我们所说所做一切去支持的。我们根本不是什么“纯粹主义”或“相对主义”；不管把我们描绘成什么，也不能把我们与像（天主教）方济会神父安东尼奥·德·卡巴列罗（Antonio De Caballero）的反妥协主义者相提并论；张隆溪把他看成文化不可通融论的代表。卡巴列罗趾高气扬，目空一切，张隆溪说他是“顽固的纯粹主义，不妥协地坚持无任何染指的原教旨”，凡非原教旨的，皆为“真理效颦版”。我们是把自己称为文化多元主义（而不是“纯粹主义”）的；我们认为，把我们与张隆溪分开来的，是张隆溪对文化间如何才是可翻译的几个基本说法，这在我们看来，他的概念涵义是有问题的。
首先，似乎很合理的，张隆溪感到不可接受的是“本质主义”这个怪怪的东西；而就像任何一个“普世主义”（universalism）的严谨哲学概念一样，它本身很大程度就构成一种文化特质性畸变。事实上，“普世主义”是密切地与“超绝谬误假设”（the transcendental pretense）相关的。我们在上面已经论述，“超绝谬误假设”是前达尔文时代非常流行的西方哲学叙事谬误。这一谬误与杜威批评的“顶级哲学谬误”（the philosophical fallacy）直接就是一回事。毕竟，如果我们先有意向，相信是有“essence”（不变本质）这种东西的，我们是只能提出“本质化”（essentialize）（而不是类推论analogize的）；作为对事物的一种思想方法，这不是在古代中国形成传统的，是与之不吻合的。“本质主义”这个概念，来源于人们熟悉的古希腊把“本体论”（ontology）假设推定为“存在之科学”（the science of being），还来源于“严格本质认同的运用”（the application of strict identity）——作为“个体化原则”（the principle of individuation）。正是“本质”（essences）这个概念奠定了柏拉图学派的理念主义和亚里士多德学派作为“自然类属”（natural kinds）的“种别说”（doctrine of species）。
还有，张隆溪提出不同民族与文化在思考能力上是“平等的”（equal），这是一种包容、开放、尊重意向；这种信念于一些学者听起来是挺好的，但作为论理认定，是毫无意义的。认为其他传统拥有自己文化特性思维模式，并不是在认为这些传统不知道如何思想，除非我们信仰，事实上是“只有一种思维，即此一思维，也即我们的思维——是唯一的思维”。那种毫无批判意识的臆想，认为“其他文化必须实行与我们同样的思维”，对我来说，恰是“本质主义”与“种族中心主义”的真正定义。我坚决认为，恰恰是认识到文化间存在的差别，认识到它的程度，认识到它是怎样在生存状态与思维构成中出现的，对它进行审时度势的理解——恰是一开始本来就有这样考虑，才要求我们做恰当的文化翻译工作；我坚决相信，最终结果，是“功夫不负有心人”。当然我还要指出，文化上偶然性的思维方式，可以是多元性的而非相对主义的，是互相包容的而非自我中心的。如果比较研究领域向我们提供的是它所承诺的相互吸收发展，我们必须充分发挥想象力，在不同文化的各自视域中看待它们，充分欣赏形成于不同文化之间的差异。(6)
另外，我赞赏怀特海提出的“抽象化之祸”；我认为，如果我们有能力找到具体性与抽象性之间、特殊细节与生态一致之间的适度点，一种丰富、审美和谐性的实现，则要求我们发挥想象力，去认识和尊重文化之间的差异性。对这些多姿变化的差别，我们如果没有可能去认识，我们须打交道的东西，则只会是一片没有任何生气、味同嚼蜡的“同一性”(7)。
第三，张隆溪的恼怒很大程度似乎是来自于芮沃寿、谢和耐（我敢说也包括我和我的同仁）这样的文化阐释者，因为这些人同意“思维与言说方式有根本差别”的论点，而且（用张隆溪的话说）还提出，中西文化之间的区别是“是否具有抽象思维表达能力”。(8)对他来说，那些人认可思维方式的差别，而思想方式差别是在于对抽象的作用价值给予不同程度的重视，这是错误的，是对中国语言和文化的贬低：
从这样的构想看，汉语被说成是一种表达具体东西和特殊对象的语言，一种沉陷于物质层次，无法升华到物质与字面意义层面之上，进入精神高度的语言。这种论断，所讲的不是中文翻译成具体的外国词汇和概念，而是针对整体中国语言的本性与能力。
以我对张隆溪这段文字的理解，他在这里接受了两个古希腊“本体”概念为奠基传统的常识性二元对立预设推定：第一是他否认“有截然不同的思维与言说方式”，他认为文化有差别是在“内容”和“对象”问题上，而不是在主观性的方法上，也即好像“思维”和“对什么的思维”才是有差别的。这里隐含的意思是，思维模式和思维内容可以构成本质上分割的两件事，因为人的思维器官功能是一种前文化性质的，是某种超乎人类经验范畴的东西已决定它的结构的。“内容”与“对象”的差别，还包含一个人们更为熟悉的预设推定，也就是关于人类思维器官的一些定义不仅是包罗万象地普世性的，而且还假设什么是人的最杰出、最具有价值的本质。诸如思想／肉体、理论／实践互为排斥的二元主义，从未对中国互系的阴阳宇宙观造成负面影响。在中国宇宙观中，“身心”与“知行”从来就是人生经验中相辅相成、相连不分、相互兼有的偶对双方。其实，人经验的延续性与整体性是以“体用”“变通”这样的观念表述的；这样的宇宙认识，对绝对性二元主义的范畴是具有屏蔽性的。
张隆溪的指责中还隐含着另一个预设假设，还是深刻二元对立的，即由本质化概念的思想器官派生而出的理论与精神意念体，是比人的日常经验实际作用要高贵的；致力于这种抽象活动，会使人升华，与上帝之心更靠近。这种抽象，作为智力性工作，在其理论确定性上，比起具体化实在经验，是更真实、更精致的；它向我们提供不受任何变化世界污染的知识质量；抽象来自世界，在儒家看来，抽象恐怕应是忠实于世界的。实际上，张隆溪是在对一个神性本体论传统的高贵与傲慢表示认同；这一传统自命是执著于抽象的，这一传统进行预设推定，抽象对人经验的阐释比起对实用智慧的追求，比起由实用智慧而出的另种精神与宗教情操，是更高贵、更智慧的。
最后有意思的是，张隆溪维护儒家哲学的理由，恰是一个长期流行、瘸瘸拐拐走到今天的谬论，很多20或21世纪西方哲学家为了叫它在西方的叙事中寿终正寝，一直在做着很大努力。当今西方哲学内部，刮起强烈内部批判之风，当代哲学家，作为批判的角色，正在想办法扭转理论提升的方向，意在恢复曾被丢掉的东西。
不过，这里我还没讲完。第四，张隆溪忽略了一个重要差别，就是我们舶来的索绪尔的langue（语言）和parole（言说）的差别。它们的分别在于，一个（langue）是进化、理论、概念结构的语言系统，它被千年之久积淀知识塑型而成，它带给了人言说的可能性；另一个（parole）是任何自然语言的实用，是我们的具体个人的言说。(9)作为多元论者，我们需要这个区分来传播我们的观点。可以指出，中国语言没有形成、到今天也还没有一个本土观念或术语，可以用来捕捉亚布拉罕概念的“上帝”（God），而我们因此也同时可以说，仍是这个汉语，却又具备着所有必要语义与语法资源，能对这一理念（God）给我们一个恰当叙述。我们在这里所说汉语的缺乏langue（即西方的进化、理论、概念结构语言系统），其实无异于钱穆所非常准确地讲的“西方语汇讲不了儒学的话”；你在英语和德语里是无法找到“礼”这个概念的，尽管用这两种语言你都可以围绕它讲出一大套话来。
最后，张隆溪在批评我们持的不同文化对抽象思维有不同相对价值的观点时，他无意中在一个我认为是完全恰当的批评上，给儒家思想护了驾。他的辩护对现在和将来、西方与中国很多学者，如比较突出的伯特兰·罗素（Bertrand Russell）、金耀基等，对儒家思想局限性的有益批评，都是一种阻止。在本书里，我要加入这些学者的行列中，指出儒家道德哲学需焕发新的活力，适应现代世界复杂性，以其对家庭情感重视作为道德力量的切入点与本质，放之于更广大的管理理念框架中去，用于防范泛滥不已的不正确对待亲情关系和因而导致的裙带主义、任人唯亲及其他各种形式的社会与政治腐败现象。正像亲情需要正直品质的辅导培养，个人家庭亲情须有更扩展性理念的指引辅导。
总而言之，我和张隆溪可以对文化翻译有彼此不同的思考，这本身或许就是多元主义的健康发展。也可以说，我们相互的对文化可翻译性问题的不同立场，哪怕没有在什么方面出现一些互补性，但肯定也是有启发性。如果超越所处辩证的批判态势，我们很可能都承认，彼此立场，各有所长；如只是一家之言，则无有长进之可能。
（节选自《儒学角色伦理学》页20—35。）
二、比较文化研究离不开“类比法”
抛弃“我们思维都是差不多的”这种想法（作为开始正面地对待儒学的第一步），是一种尽量努力，做到“以这一传统自己的视角对待该传统”，是想办法给它一个恰当阐述，叙述它自己是如何演变的。但是如上述所说那样，文化简化主义是长期成为向西方学术界引进儒学的障碍，那么我们怎样才能解决这个问题？如果说，跨文化解读确实是如所定义的“合作性”（collaborative）、“共生性”（symbiotic）、“演变性”（transformative）的，那么怎样做才算是“按照儒学自己的视角对待儒学传统”呢？
亚历山大·蒲柏（Alexander Pope）在他《论人》一书中问道：“如不从我们所知出发，如何推理？”把这个问题引进到现在的讨论中来，我们可能会同意：我们只能通过“我们到底知道什么”来知道什么是我们不知道的。这就意味着，跨文化理解必须以类比开始，每一传统必须在它自己文化资源中找到一套词汇，这套词汇能使这一传统重申，用总有点不完美的方式，什么是该传统的哲学和文化资源，这也使它更好理解自己。我们不能对其他文化采取直接拿来主义，而是必须类比地对待。
面对大量未加整理、丰富的原始典籍文献，作为阐释者，我们只是位居具体时空的一些人；在这种情况下，任何跨文化接合点本身，都是一个必定避免不了的文化简化主义（cultural reductionism）程式。而且必然地，我们太仓促地建立的阐释策略和企图包揽一切的理论（“哲学的”以及其他的），一旦运用到文化与文献的阐释实践中去之时，不仅帮助不了我们，还会把具体情节置于相当大的风险境地。罗伯特·弗罗斯特（Robert Frost）说：“翻译所牺牲的正是诗”，而我认为，作为一个艺术家，十分正常，他关心作为文句交割的翻译：最好效果也要使诗歌变味，翻译不好则是变得诗意全无。
更进一步说，对于我和与我差不多思想的同道人，对于我们所做的对西方学术界阐释儒家思想，一个更为自然的问题是：在我们力求避免从前那种对中国经典总体做假设推定的简化论解读的努力之中，我们在事实上是不是顾此失彼了——避免了一个，却用了另一个仍然是西方哲学的对这些经典文献的解读？我们是否虽然从希腊或笛卡尔解读之中，又从别有用心的基督教解读之中“解救”出中国传统思想文化，但是又被我们给强加了实用主义、过程思想的体系？
当然，为了使总是令人有不完美遗憾的阐释工作更上一层楼，我们也总得需要有海德格尔（Heidegger）提倡的“解构”（destruktion）精神；即通过分解钙质保护层，通过“抛光工艺”使一些说法脱去外表，现出真正本色，让关键哲学术语恢复其在本视域内的原初喻意。这一过程是“保守”的，如果用考古学意义比喻的话，就是尽最大努力将它恢复到原始视域中的那种情况中去；同时也是“激进的”，因为我们要做的是找出根植在中华文化土壤之中的喻意，这些喻意本身是活的，是与其语义的树木生长在一起的。尽管我们还有实际的阐释性局限，我们必须能够做到何种程度就做到那个程度，符合“逻辑允许原则”（the principle of logical charity），充分发挥想象力，以使属于其他文化叙事的原典文献，显现自己的诗意——那深不可测属于自己的、未经染指的情节与独具的特色。但只是有让原典显示“客观”细节的那种坚决的发掘精神还是不够的。
首先，我们想起包赫斯《博闻强记的富内斯》（Funes the Memorius）提供的形象，问我们到底能不能进行真正的对原汁原味实在发生事物特殊性的“思考”，这种思考是对具体情节不加以任何干预的，干预指的是心理先有的阐释法或其他什么。(10)不用我们自己的“真实性”（facticity）概念，如果免除我们自己文化意识的影响，用一种清纯与天真烂漫阅读这些文献，是只有某种程度的可能的。也许不去虚构什么不可能的客观性，我们需要的只是一种文化阐释工作中的诠释开放性。可以肯定的，最具有悟性的阐释者是培根蜜蜂，它必须在培根蚂蚁的文本细微性（但是没有办法，在用语和喻意的取之不尽细节中，它丢失了）与培根蜘蛛编织的、域境化概括归纳性的、总是纤细的网二者之间调和。也就是说，除了对文本细微性必要的尊重精神之外，我们的确需要伽达默尔的阐释敏感。这一阐释敏感性起源于对我们自己主观预先判断倾向的警觉，是它让我们在进行中的、不可避免的文化界限的融合过程中，既对文本细微性也对阐释概括归纳采取开放态度。
当然，我们可以认为“翻译”（interpretation），它字面意思是“二者之间的协商”（go-between negotiation）是类比的呈现，是在建立、聚为一种模式，真正体现于“我们知道什么”与“我们会知道什么”之间促生互系关系。这些互系关系是否有成效，取决于它们在多大程度上成为喻意增加或是减少的来源。而且，如果这种“才智”发挥得有效，当我们能够在个人生活中成功地积蓄、充分地利用这些充满意义的内在联系时，就实际取得了几分真正的智慧。
（节选自《儒学角色伦理学》页35—37。）
三、做中西语义环境的类比比较
当然，如果说类比是我们必须要做的，那么同时我们也必须考虑到，并非所有类比都是合适的。我们上面概述西方学术界对中国哲学研究情况的时候提出，对所做比较如果选择不当，它会变成导致扭曲和文化偏见的顽固来源。“基督教式”或者“海德格尔式”对中国哲学解读都是粗率而且强加性的，乃至“实用主义”或“怀特海式”解读也是接二连三在读者面前显露出在比较中对中国传统与西方类比对象的两方面扭曲。尽管如此，我们没有其他选择，只能对有效的类比加以确认，需要用心、具有想象力，经过时间检验使之成为合格与精练的。到达这一步，就可做到向我们的世界引进文化新思想，以丰富我们自己的思维与生活方式。
如果这样做，我们需要的类比须是如同商品零售性，而非批发性的。(11)举个例子，拿《中庸》来说，《中庸》把人的作用颂扬为与天地参，对这一点，我们或许在怀特海那里发现有类比性，怀特海提出，要恢复一种可行的“创造力”概念，以其作为一种重要的人的价值。(12)在此同时，我们或许还清楚记得，当怀特海对创造力这一解释让人联想到作为本源性的上帝以及上帝心中永不消失的“永恒事物”（Eternal Objects），是阴影不散的亚里士多德目的论给怀特海这一特点的思想设下了与中国古代过程宇宙观不相关联的界限。
还有，从“创造力”词条两个参考来源是出自怀特海这一情况，我们可以看到，类比的有效性既可是关联性，也可是比照性的；我们可从两个方面学习到很多。的确，亚里士多德的目的论，还有他对形式逻辑的依赖，将它作为追求可证性真理的方法，很可能构成一个清晰地对中国哲学的反差点；但同时亚里士多德在提倡一种聚成性实用智慧时对柏拉图抽象的抵制，倒是与古代儒家道德哲学的一个核心思想十分吻合，即对思维与情感习惯的修养精神。在这样的文化阐释工作中，我们做得好，是要对类比选得好，但不挑不选是绝不可能的。
进一步从诠释学角度来说，这样的类比探索与适当使用，不会是被动的。再看弗罗斯特是怎么说的：翻译总是对失去韵味与道理有切实风险，但同时肯定能在翻译中“找回”的，还有一种额外的结合意义与优雅的分寸。我们可以尽情地尝试，但我们避免不了，总是在某种程度上有“臆想编制”解读成分并以它“改造”所读文本。不过同时，这样或那样，总是有一种在翻译中扩展文本喻意可能性，将它变为我们自己的版本。这样一种对文本的“欣赏”（“增值”，appreciate），不仅变得对其视域与深刻性有意识，而且创造性地与之呼应；而且在与之加深亲密感的过程中，加于它特殊价值，使文本变得进一步扩展。例如，20世纪前半叶，阿瑟·韦利（Arthur Waley）翻译了唐诗与日本能剧，得以与“布卢姆茨伯里派”（Bloomsbury Group）名人，如艾略特（T.S.Elliot）、弗吉尼亚·伍尔夫（Virginia Woolf）、福斯特（E.M.Forster）、雷顿·斯特拉奇（Lytton Strachey）、罗杰·弗莱（Roger Fry）等成为齐肩显赫的文学人物。他之所以加入了这些人的行列，是因为他具有用优雅语言为世界读者阐释前现代亚洲文化和让新艺术升华到世界地位的能力。
其实，《中庸》变得意义更丰富了，因为埃兹拉·庞德（Ezra Pound）对它创造性的解读和“翻译”，变成了“不摇摆的枢纽”；我们也让它变得更有意味了。要说明“创造总是在伴随中发生”的观点，还要说，这过程本身是循环的。埃兹拉·庞德与唐诗的特异缘分，激发、鼓舞阿瑟·韦利后来的大胆尝试，带动了20世纪新体自由诗，后来被称为“现代主义”和“意象主义”，还有当代西方诗感特征的“矢量主义”。而且正好，正是这种西方现代主义最近又带动中国现代诗人放弃传统艺术形式，开始用自由体写作当代中国诗歌。正如中国诗人受到西方创造性运用中国自己传统诗词的启发，我们也能够通过更好地理解《中庸》，在另一种不同而且更鲜明的光亮中看到我们的怀特海和我们的亚里士多德。世事就是如此往来反复的。
由于跨文化比较是必然要类比的，相关双方文化在直观地相互“鉴赏”，在持续的对话之中，以彼此创造性的解读对方，带动对方本身意义的增值。深厚、坚实的关系，人际的与文化的，乃是此一世界生生不息之源头。关系丰富着家庭、社会与宇宙的意义，当然，也丰富着儒家文化的意义。
（节选自《儒学角色伦理学》页38—40。）
四、注重文化差异的重要性
科技对世界之无法抵挡的渗透，加上资本主义经济形式的无情入侵，加剧了其他文化在西方文化一统天下的主张面前日益丧失地盘的危险。正是由于这些幽灵般的强大势力的出现，哈维尔提出的警告显得特别及时。尽管如此，在西方学术界连对这些文化差异是否存在也似乎没有一致看法，根本不在意这些文化差异是否有什么真正的重要性。与此同时，倒是存在一种广泛的一致，即科技和资本主义的长足进展对所有人都有益处。
在中国与西方之间差异的问题上，葛瑞汉断然采取了与中国问题研究领域里权威人物不同的立场。他肯定了文化差异问题的极端重要性。他在1986年的《泰晤士报文学增刊》（Times——Literary Supplement）上对本杰明·史华兹的《古代中国的思想世界》（The World of Thought in Ancient China）一书进行了评论。他写道：
有些西方研究中国思想的人，喜欢把中国人看成像我们自己一样，而另有一些人却不是这样。有一种倾向是，透过所有的歧象，从一些超越文化与语言差别的见解中，看到在中国人的思想里，一种对宇宙间诸问题的探究。另一种倾向是，透过所有的相似现象，揭示出一些关键词语间的差别。这些差别不是与文化范畴的概念体系相关，就是与汉语和印欧语系之间的结构差别相关。本杰明·史华兹的《古代中国的思想世界》一书是前一种倾向观点的非常突出的代表作。
有些学者相信，在相称性（commensurability）达到最高级程度时，对话也会达到最佳境界。另外一些学者则认为，在“世界文明表象”的背后存在着种种深刻的差异，而这些差异都源于具体文化之不同的思维和生活方式。有些学者认为，看不到共通性的极端重要就是把中国人排除在人类之外。另有一些学者认为，坚持这样一种基本的共通性就否定中国人的文化与众不同。
葛瑞汉坚决地选择了看到差异的一方。本书作者也有意同他站在一起，并且希望论证：至少对中国而论，这些差异的存在既客观又深刻。这些差异可以是障碍，也可以为我们所用，就看我们如何来对待它们了。无论如何，这些差异是无法否定的。
除了直接需要比较准确地叙述中国与西方之间的种种差异之外，非常基本的一点是，要对这些差异的潜在实用主义益处做出分析。中国文化有其鲜明的典章制度与社会组织模式。我们西方人会沾沾自喜地觉得，是我们发现了通往文化的唯一之路。但是，光是中国文化的存在就对这一信条提出了挑战。认识到这一点，可以让我们避免因自鸣得意而造成的过长时间的文化停滞状况。
（节选自《先贤的民主》页5—7。）
五、宇宙观、历史叙述差别
针对宇宙变化的进行过程，我们必须认识到任何事物和它与周围不断变化的环境之间的关系是不可分割的。这种“事件”（而不是物质）本体论导致了过程及变化相对于形式和状态的重要性。这一强调过程的宇宙观将人类的生命旅程置于一种不断兴起的、充满各种可能的宇宙秩序中来理解；其中，形式本身则意味着生命的节奏或者韵律。显然，这一充满活力的强调过程的宇宙观同古希腊本体论和形而上学传统形成了鲜明对照，后者以先验的、不变的第一原理产生宇宙秩序作为其立论的依据。
这一事实使人们有必要具备某种认识，即一些在西方文化中占支配地位的成分可能与中国人的意识现实是不相干的。特别是，西方的中国解说者们应当尽力避免把建立在狭隘基础之上的种种经济或政治教义强加于人。这类教义外面罩着一件推动中国现代化的外衣。
（节选自《先贤的民主》页11。）
(1) Goldin（2008），第2页注6中赞赏普鸣与浦安迪的研究，因为他认为此二位学者同他一样，都避免做归纳概括。下文本人将以浦安迪的《中庸》译文作为适当例证说明，使用文本却对文本的阐释域境没有充分重视，会把自己文化的预设推定误读到文本中去。
(2) 本杰明·史华兹（Benjamin Schwartz）很著名。他的学生喜欢他，记着他，印了一种体恤衫，正面的字是on the one hand（一方面），背面的字是but on the other（另一方面）。的确，普鸣（Puett 2002，11－13页）也认为史华兹“在两种概想范式之间保持了微妙的平衡”，两个概想范式即“进化主义”与“文化本质主义”。但是因为简化论的理性主义方法否认整体宇宙观可能性，我是把史华兹归到第二组的。史华兹（Schwartz 1975）认可雅斯贝斯“超验”这一概念，但后来对这一词的含义进行彻底修正，使它适合于中国整体性宇宙观。史华兹把超验定义为“这一时间的”，这样就可以最好地与“内在的、宇宙的与社会的秩序”联系在一块。史华兹接受把中国宇宙观也说成“理性主义”特点的，但他强调“这种理性主义与古希腊各种不同的理性主义还是有根本区别的。我们的理性主义是一个意象，一种包罗万象的秩序，它不否认、也不会简化还原为一个什么终极的原理，作为一种预设推定的存在。……它是一种综合而非分析的秩序概念”（Schwartz 1975，59页）。史华兹强调，远不是什么外在化的多神和魂灵，“区分神与人的界限不是一刀切地划分的，似乎人是具有神性特征的”（Schwartz 1985，25页）。
(3) 吉德炜（1978，211－212页）：“这篇深入分析性论文的论点是，表现周与汉两代之久远传统的世俗价值与典章制度，在很大程度上反映着商代思想和行为习惯特征，源于至少一千多年之前商代神权与崇拜的宗教逻辑。”
(4) 参见《韩非子·解老》《韩非子·喻老》与Creel（1970）。
(5) 在郝大维与安乐哲（2003）一书中，我们为自己对《道德经》所做“哲学式”阐释，提供了充分说明。
(6) 参见罗思文、安乐哲（2009）第34－35页提出的概念簇，阐述了其他论理传统中将本传统概念簇作为自己独特语言这种差别——即使那些享有共同沿袭叙事的传统，也有概念簇独特语言的差别。
(7) 为阐述“和而不同”之重要，《左传·昭公二十年》以烹调、音乐及文化演变之延续为例：齐侯至自田，晏子侍于遄台，子犹驰而造焉。公曰：“唯据与我和夫！”晏子对曰：“据亦同也，焉得为和？”公曰：“和与同异乎？”对曰：“异。和如羹焉，水火醯醢盐梅以烹鱼肉，燀之以薪。宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。君臣亦然。君所谓可而有否焉，臣献其否以成其可。君所谓否而有可焉，臣献其可以去其否。是以政平而不干，民无争心。故《诗》曰：‘亦有和羹，既戒既平。鬷嘏无言，时靡有争。’先王之济五味，和五声也，以平其心，成其政也。声亦如味，一气，二体，三类，四物，五声，六律，七音，八风，九歌，以相成也。清浊，小大，短长，疾徐，哀乐，刚柔，迟速，高下，出入，周疏，以相济也。君子听之，以平其心。心平，德和。故《诗》曰：‘德音不瑕。’今据不然。君所谓可，据亦曰可；君所谓否，据亦曰否。若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？同之不可也如是。”饮酒乐。公曰：“古而无死，其乐若何？”晏子对曰：“古而无死，则古之乐也，君何得焉？昔爽鸠氏始居此地，季荝因之，有逢伯陵因之，蒲姑氏因之，而后大公因之。古若无死，爽鸠氏之乐，非君所愿也。”
(8) 参见张隆溪（1999），第44页。其实，在罗思文（1974）和安乐哲与罗思文（1998），第39－43页及附录二，我们曾阐明，中国书写文言具有一种独特抽象性，即语义的丰富重叠，具有一种产生模糊性趋势，要求读者具有不断消化模糊的能力。
(9) 我“借用”索绪尔这一区分，是因为我不想支持那种“结构主义”（structuralism）；“结构主义”接受langue与parole的严格分开。我反而是同意米哈伊尔·巴赫金（Mikhail Bakhtin）的，因为他把语言的这两方面视为相辅相成的、互相进化的，总是辩证关系的。说话逐渐变化着语言结构，语言结构也引导、影响着由它而产生的说话。
(10) 在这个故事中，包赫斯刻画了一个具有准确无误记住自己每日生活所有细节能力的人物，二十四小时时段的所有小细节，需要花整整二十四个小时记住它们。这样的具体性完全颠倒古希腊的“抽象化”，排除了超越细节，对自己经验进行思考与主观熟虑的可能性。在柏拉图看来，对特殊性是不能加以思想的。
(11) 所谓“零售性”，即一些概念当在西方语义环境中找到它原本含义之时，发现在中国传统语义环境中可找到可比性的雷同观念。而“批发性”是指，在西方语义环境整体意义上，发现在中国传统语义环境中找不到可比性雷同观念，主要原因是西方语义环境与其特有本体超绝及二元性虚设前提推定逻辑是分不开的，而中国传统语义环境在此意义上毫无牵涉。——编者。
(12) 怀特海提出，把上帝认作本源而非创造性的，这使得正统神学不成体系了。因为一个完美、超越上帝的存在就威胁到创造力本身的可能。因为那里已经有一个完整精美的上帝，这已是一切。有了怀特海对创造力概念的传统含义的挑战，creativity（创造力）一词已经成为1971年《牛津英文词典》补充版的一个单独词条，其中三个参考来源，有两个都是怀特海Religion in the Making一书。