第2章 方 法
一、约翰·洛克
约翰·洛克是十七世纪英国革命的产物。在两次革命中，他所反对的人和他所拥护的人都对他冷酷相待。三十年间，他发表作品要么是匿名的，要么由政客们署名，或者仅仅是给人家大量作注。五十七岁之前，他没有在英国公开发表过文章，直至1689年的革命之后，他才有了这个权利。这场革命不但让他从流放地回到了家园，而且建立了现代资本主义。
他的阅历之广之丰富，堪称那个世纪之最。他受过清教徒的训练，又在牛津获得了终身教职，但清教徒当权让他噤若寒蝉，国王主政又让他丢了饭碗。他的命运随着国务大臣沙夫茨伯里[1]起伏跌宕，他住在沙夫茨伯里家里，为沙夫茨伯里撰写有关宗教、科学和政治的文章，并追随沙夫茨伯里流放。他目睹了大大小小的各类人物被教会、国王、清教徒和法官砍头的砍头，下狱的下狱，没收财产的没收财产，而且他们的言论还受到压制。他是从牛顿到列文赫克[2]这类新时代科学家的朋友和同事，一个“新知识”的刻苦探索者，也是“实验促知皇家协会”[3]的成员之一。
就洛克本人而言，他的成果就是用怀疑主义取代了知识，用可能性取代了必然性，用理性取代了权威，用深入研究取代了教条主义，用立宪政府取代了专制主义，他还主张凭借司法独立来维护财产、自由和宽容。在所有的学科分支中，他都是十七世纪的缩影和十八世纪的主导。在十九和二十世纪，当哲学家和心理学家抛弃了制度和心理的概念之后，他又主宰了正统经济学家的制度和心理概念。
他的《人类理解论》（Essay Concerning Human Understanding）一文激发了柏克莱[4]的理想主义、休谟的怀疑主义、法国的唯物主义以及康德[5]的先验知识形式与范畴，但洛克的本意只在于一切事物的合理性。他的《两论国民政府》（Two Treatises on Civil Government）为1689年的革命据理辩护，引领了美国革命和法国革命走向主张人的自然权利高于法律、习俗和君王的方向，但洛克的本意只是想在1689年用英国人的习惯法权利取代所谓的亚当后裔的帝王的神圣权利。同一论述使得劳动成为了政治学和经济学的基础，而且确立了亚当·斯密[6]以劳动痛苦作为自然价值尺度的学说、李嘉图以劳动力作为标准价值尺度的学说，以及马克思以社会劳动作为剥削尺度的学说。但洛克关于劳动的观念却是这样的：个人自己劳动的成果是私有财产，他的用意只是为了反对君王不经独立的司法听证和审判就攫取财产。关于对人类理解力的局限和政府在限制思想、言论、集会自由方面局限的疑虑，在他的《论宽容书》（Letters on Toleration）中进行了总结。在三十多年的时间里，上述所有文章他一直都是匿名或在国外撰写、修订或部分发表的，但在君主立宪取代君主专制的那十二个月里，他在国内公开发表了这些论述。
（一）观 念
洛克的《人类理解论》是从探讨人的智力到底有多少是可知、有多少是不可知的入手的。这个问题缘起于导致困惑、褊狭和内战的十七世纪的纷争和教条主义。
他写道：“……五六个朋友聚集在我的房间里谈论起这个遥不可及的问题，他们很快就发现自己陷入了僵局，困难来自各个层面。一筹莫展片刻之后，对于困扰我们的这些疑问还是得不出任何进一步的解决方案，这让我顿然醒悟：我们所走的方向没对！看来在将自身置于对此本质进行探询之前，很有必要审视一下我们自己的能力，看看自己的理解力到底适合于弄明白哪类问题。”[7]
这就是洛克的“新思维”：在探索我们所研究的心智工具之先，要先搞清楚这些工具的功效。这一点认识表现出了他的创造天赋，也最终催生了这篇关于观念、用词和可能性的文章。
按照洛克的说法，心智中的观念是人唯一真正清楚又能用词语对外表达的对象。“普遍接受的学说”一直以来都认为人“与生俱来的观念，原始的本性，有生之初就左右了他们的心智”。洛克条分缕析地批驳了这一学说，然后进一步论述道：“让我们……假定心智起初的存在如同我们所言是张白纸，既空无一切秉性，又没有任何观念，那它到底是被怎样描绘装裱的呢？对于这个问题的答案我只有一句话：源于经验。”[8]
洛克说，经验既是感觉又是反应。五种感官转化为心智中的“粒子”，在那里这些粒子被反应为存在于外在对象中的可感知的特性，而这些特性则用不同的符号表达出来，比如说“黄”、“热”、“硬”等词语；反应如同一面镜子，它是“我们自身心智的内在作用，就像它本身在运用它所获得的观念一样”。不过相伴相随的是各种“由各种想法产生出来的满足或不安”的情绪。这些作用“在灵魂进行反应和思索的时候，会用另外一套观念来武装理解力，这不可能从虚无中获得”，而是“完全在他自身”。[9]它们“也许可以被恰如其分地称为内在感受”，而源自于这一内在感受的观念即“感知、保持、注意、重复、辨别、比较、组合以及命名”。
以上所说的感觉及对它们的反应是“简单观念”的两个源泉，而理解力“如果不受感觉和反应两者之一的惠泽，就不会有一丝思想的光芒”。[10]这些简单观念经进一步反应，就是快乐和痛苦的意识，这里提出的是“在两种思想和行为中择其一的理由”；力（power）的观念，观察我们自己，就是对自己身体的移动，观察自然体，就是能够在其他物体中产生运动；存在的观念，是我们心灵中开始真正思索生命或开始真正思索我们外在的事物的时候；而一统的观念，是当我们考虑“归一（无论是真实存在的归一，还是观念的归一）”的时候；承继的观念，则是“在我们心灵里忽略又不断被提及的内容”。[11]
由这些简单观念组合而成的是复杂观念，它们是简单观念的“集合”，就是本体（substance），譬如人或空气；就是关系，譬如夫妻关系；就是模式（mode），譬如空间、时间、善恶、公正、谋害、恐惧等。这些简单和复杂的观念是我们所了解的唯一的东西。“……心智，在其所有的思想和推理形式中，除了其自身的观念外没有其他任何直接的对象，对于这些观念心智本身就在思索或能够进行思索……而知识不过是对我们所具有的观念之间的关系、一致性或不一致性乃至矛盾性的感知而已”。[12]
因此洛克把内在的心智和外在的世界完全分离开来了。心智关注的是某些观念的作用，这些观念是由简单观念组合或重组而成的更高一层的复杂概念，如本体、动机、效果、道德、神律和民法。
把心智作为一种内在机制与它所复制的作为外在机制的世界分离开来，这是从洛克到十九世纪末经济学的一大特点。对于经济学理论而言，有必要脱离这种二元论，代之以建立一种内在心智和外在世界之间功能关系的概念体系，这项工作直到1871年才由门格尔[13]用“效用递减”一词完成。[14]人对于适于满足其不同需求的各种外在的东西都有一种依赖感，而这个“效用递减”概念解决的就是关于这种依赖感的一个观念问题，这种感觉的强度会随着这些商品的丰富程度而降低。直到1888年，庞巴维克（B9hm－Bawerk）才提出了未来商品的当前价值缩小的观点。因此后来才需要提出“稀缺性”和“未来性”来完善这一功能观念，以便反应心灵和肉体对于现在和未来的外在世界依赖性的变化程度。这个观念取代了洛克及其信徒把内在心智和外在世界分离开来的思想。不过即便如此，这些享乐主义的经济学家还是步了洛克关于感知和观念的微粒理论的后尘。
洛克关于心智的机械观念是一种被动接受的观念，即外部事物以牛顿的微粒的形式到达，然后从内心反映出来。这也是以卡尔·马克思为巅峰的唯物主义经济学家的特点，他们把个人的意识削减到了仅仅是财富生产和获取的翻版的程度。为了在预期的重复交易中把洛克的感知、反映和意志微粒的观念统一起来，就需要进一步把心智概念深化为整个身体的行为，而不是作为来自身体的某一种特别感知的行为来看待，在考虑到预期的各种后果的情况下，整个身体就是一种能够前瞻未来、同时也可以应对外部世界和其他人的创造性的力量。这一观点还有待最新的心理学和经济学来完成。[15]
然而洛克走的却是这样一条道路，这条道路是由他的经验学说和他对所有观念都来自于五种感官的证明铺就的，这仅仅给了我们一幅不那么完整的画面，而不是这个世界固有的或确定的知识。现代心理学和经济学要求的仅仅是放弃他的物质性的心智概念，按照当时流行的物理学、光学、天文学这类较为完善的科学进行类推，并且要代之以适用于心理学、历史学和经济学研究的同样的实验法的概念（这种方法他和他同时代的人曾用于对自然科学的研究）。
考虑到这个目的，似乎只要把“意义”这个情感术语加在洛克的“观念”这个理智术语上，就可以得出他脑子里所想过的东西。不过这里面却没有对脑子中飘忽不定的主观微粒的机械比喻，而且跟外部世界是分隔开的。“意义”这个术语用在这里表示的是情感方面的内容，而观念则是纯粹理智方面的内容。它同时包含了意志性过程中主观和客观两个方面的内容，这个过程是作用和反作用于不断变化的外在的和内在的世界的。
“意义”这个概念把洛克的“观念”概念从仅仅是镜子里的被动拷贝改变成了主动的心理观念的构建，这种心理观念的构建就是在内心中进行选择和转化，目的是为了探索和理解外部活动中难以处理的其他方面的复杂性。据认为，红色是由每秒四百万亿次的振动构成的，而紫色则是由每秒八百万亿次的振动构成的。[16]我们看到红色，但那只不过是我们赋予世界上某种机理重复的意义，这种重复根本就不是红的，因此不是拷贝，它可能意味着一桩谋杀案，或许意味着一朵玫瑰花。它是我们对已经发生的事情的论断，或是我们对即将发生的事情的预期，所有这一切都基于经验、重复、记忆以及我们对所发生的事情的兴趣。它是我们给予每秒四百万亿次振动的不同意义。所以它具备了自然、人性和我们自己主观的观念和情感等每一方面的内容。从理智方面讲，我们的知识不是复制物，而是实际产生于内心的观念；从情感方面讲，是意义把观念和感知联系到了一起；从权衡选择方面讲，这就是评估过程；而从意志方面讲，这就是行为和交易。
因为“意义”这个术语是一种观念的名称，而我们构建这种观念是为了让它表达存在于经验的各个部分与整体之间的关系模式，因此它勾画的内容与情感和情绪是分不开的。此后，当其到了开始要转化为行为的地步的时候，我们就称之为价值，这是一种客观地赋予外部事物于相对的重要性，以及通过我们与自然界和周围的其他人打交道，它就会真实而且明显地表现出来的东西。
这意味着“意义”包含有预期的意思。“意义”这个词的含义要比所谓的观念的内容要丰富，它意味着由观念所引起的预期。洛克的“观念”仅仅是对外部正在发生的某些事情的内在拷贝，是内在纯粹理智思维的作用，而“意义”这个术语则意味着那些观念对当前或今后行为的重要性。
从这个方面讲，“意义”这个词表现了与评估、选择和行为不可分割的内容。洛克的“价值”一词完全是指一种外在性质，也就是一种存在于物质之中但又反映为内在“观念”的使用价值。但现代的用法是把名词“价值”转化为动词“评估”，而评估这个词是由当前或预期事件所引起的意义以及相对重要性的感觉构成的。所以意义与评估彼此是分不开的，一个强调的是内在，一个强调的是外在，这是作用与反作用于周围世界的同样的意志过程。
所以，意义与评估与选择密不可分，这就是所赋予的意义和被归因的价值的外在证据。洛克的力的观念给他带来了不少麻烦，所以在第二版的时候进行了修订。[17]要解释是很容易的，他把心智作为一个内在的被动机制，与作为主动机制的外部世界分割开了，这就使得他的“力”一词丧失了意志的含义。他只看到了推动外部事物的内在心智的物理过程，这就如同他看到的是其他物体对其他事物的推动一样。因此，意愿就变成了一个跟光、热或化学作用相类似的东西，这样一来，就没有给他在不同事物间进行选择的观念留下空间。后者在自然科学中是根本不会发生的，演变为新经济学的基础也仅仅是过去三十年内的事情。实际上，洛克在讨论“力”的时候绝口未提选择现象。对他而言，选择只与快乐和痛苦的观念有关系。假如他用的是心理学中的实验法而不是内省法的话（就如同他和他同时代的人当时在物理学中所采取的方法那样），那么他对意愿的解释就不会得出物理学的类比，他也许会注意到，意愿（在他的观念中叫力）是一种对当时实际上可以获得的最佳的选择对象不断进行选择和采取行动的过程。这些选择对象的活动、意义和相对的重要性也是不断变化的。同样的情况在物理学、光学和天文学中是不会发生的。如果改用意愿一词，他的力的含义就变成了整个生命体与外部世界之间的功能关系。在这种关系中，意愿本身是一个针对世界和其他人的不同的力度进行选择的过程，这种选择的依据就是那些意义和归因于可获得的选择对象的相对重要性的评估过程。[18]
事实上，这一有关选择的功能概念也涉及物理过程，但这与物理学是完全不同的两码事。它把实施、废止及延缓三个方面合而为一了：实施是指朝着一个方面运用物质或经济的力量；废止是放弃实施中次优的选择；而延缓则是在实际的实施中选择较低程度而不是较高程度的力。
物质和经济力量的这三个维度在物理学中是闻所未闻的，这是意愿在其全部行为中所表现出的方方面面，经济和法律理论就建立在这个基础之上。[19]这是一个主动的选择过程，既然这是一个区别于无生命行为的有生命行为的特点，我们就常常应该把“选择”这个词当成“价值”、“行为”、“行动”、“交易”这样的词一样来用，这恰好也是洛克“力”的一词的意思。选择的三个方面（实施、废止、延缓）并不为洛克所知，在他对心智的物理类比中你找不到这三方面的一席之地；同样，在“被动的内在机制拷贝外部世界机制”或“像物理学那样比喻为对外部事物的一种直接作用”这两种说法中也找不到这三个方面的内容。
然而，当把它们理解为人类行为的物质和经济特性的时候，观念、意义、评估和行动这四个词，是与人在与自然和人类世界打交道的行为中的理智、情感和意志过程分不开的，我们不能像洛克那样把内在世界的机制和外在世界的机制分割开来。后面我们会把物质力与经济力、道德力区别开来。
但是“意义”这个词还是含有洛克赋予自己的“观念”一词的同样涵义，因为它所代表的并非确定的知识（那简直可以说是无穷无尽的），而是通常基于幻象知识的实际感觉，但实际上人就是靠着这种感觉在行为，在诱导他人的行动，并同样地在逐渐改变自己的行动习惯。因此，我们在使用“观念”这个词的时候要把它当成是一个纯粹人为的理智“构造”，这是人们为了研究的目的创造的，而且我们要把观念和观念的意义区别开来，后者既是情感的也是理智的。
对于洛克来说，词语当然是智力拷贝的符号。他说，一个词如果用得恰当，就应该“在听者心中唤起与言者脑子里所代表的同样的观念”。[20]但这样的情况是不会出现的。他说，就自己的经验来说，词语唤起的是不同的观念：
“……要是认真考虑一下由于词语错用散布在这个世界上的误差与含混、错误与混淆，你就会有理由怀疑我们一直在使用的语言到底是促进了还是阻碍了知识在人类间的传播。[21]……我想，在这方面至少可以说，假如我们能够把词语仅仅作为观念的符号而不是事物本身的话，那么这个世界上要少不知道多少纷争。”[22]
洛克对词语滥用的修正措施是：没有所代表的观念，就不要谈什么名称；如果是简单观念，如“黄”、“白”，观念本身必须清晰明了；如果是那些简单观念的集合，如“公正”、“法律”，在“在自然界中没有固定的对象”，那就要准确地确定。词语必须按照“尽可能接近通用法附加给它们的观念”加以运用。但由于通用法没有“明显地给词语附加任何含义”，所以有必要“声明其意义”。此外，“要是人们不愿意费事去声明自己话语的意义的话”，那么他们“至少应该坚持按照同样的意义使用同样的词”。如果能够这样做，那么“许多引发纠纷的争论就会终结”。[23]
因此，洛克的《人类理解论》与其说是怀疑主义哲学——像人们所理解的那样，还不如说是在实践问题上谋求一致意见的指南。这是关于词语意义的论述，在它的基础上我们再加上观念自身的意义，就可以作为研究、赞同和行动的工具。他的著作可以说是一部“研究方法论”。
如果知识只跟观念有关，而观念仅是事物的拷贝而不是事物本身，以致即便“事物自身也都只是简单观念的集合”，[24]那么知识还能具有什么确定性呢？根据洛克的观点，唯有数理、逻辑和演绎性质的知识才具有确定性，这种特点你要么立刻就能感知，要么通过观念间的联系、一致和不一致以及矛盾就能证明。如果能够直接感知，就如同黄就是黄，或者说黄不是白，那么这就是“直觉的”知识，或者我们应该说这是“直觉的”意义。如果是通过证明间接感知的，就如同三角形的三角之和等于两个直角，那么这就是“理性的”知识。这两者共同构成了理性的智力基础，在这个范围内它们构成了毫无疑问的确定知识。这也适用于我们有关永恒、极有力、极精明、智慧而无形存在的知识，其存在可以很自然地从我们知识的每个方面推断出来。因此，让我们确信了这种存在的证明是可推断的，这种证明源自因果观念，而果不能大于因。果就是世界，因就是上帝。
这一观念导致两种结论：其一，既然人的智力是“果”之一，那么自然的结论即原始无极的“因”也同样必定是永恒的智慧；其二，在万物伊始的时候，如果没有一种愿意看到秩序、和谐、美好的永恒的情感和智慧的话，那么“我们在自然界中看到的一切秩序、和谐、美好”都不可能产生，因而这一情感在自身中包含了“从此以后能够永存的一切完美”。
这一关于永恒智慧的观念，恰恰也是一种完美的观念，让我们确信存在永恒的道德律，这套律法有自己的“责罚分寸”。这套律法“对于一个理性动物和法律的研究者而言，是与国家的成文法一样清晰明了的；不仅如此，说不定要更易于理解一些，这差不多就像理性要比人的幻想和复杂的发明更容易被理解一样。因为后者的字里行间中置入了各种各样相对或隐含的利益”。[25]
因此，洛克的理性概念并不仅仅是一个理智过程，他赋予了它终极目的这样一个情感意义（我们称之为幸福）。为了达到这一目的，他还加入了自然法则这一工具意义（我们称之为理由）。他认为理性、上帝、自然法则、人类幸福是同一的，这一点到了他的《政府论》一文中，就演变成了仁慈的天意：永恒不灭，无穷无尽，亘古不变。其用意就是在和谐、平等、和平、丰裕以及维护生命、自由、财产的原则下谋求人类的福祉。
由于这一原因，他在哲学上一直被冠以功利主义的帽子。他的功利主义是无上的主宰，而非边沁的世俗立法。对于这种无上主宰的意图，他有确定的知识，也可用证明推导在这个基础上他建立了自己的自然法则、天赋权利学说、价值学说，以及他对财产和自由的辩解。上帝、自然、理性是同一的，它们证明了1689年革命的理由。
因此，我们可以看出洛克个人主义的基点。人类并非其所处时代地点的习俗的产物，而像他自己一样，是理智的单位。人类通过运用理性，就有可能确认宇宙无尽仁慈的理性，以及为了到达这一理性而设的自然法则。天地间只有一个无尽的理性，一个无穷的因，这个道理尽人皆知。因为它们自己都是这个因所生的果，所以这一无穷的理性让洛克自己的理性成了永恒不变的东西。他从自己个人的心灵开始认识宇宙中心，而不是从事件、惯例、交易这类重复性的东西开始去认识，这些东西在他脑子中早已习以为常，以致它们似乎成了自然、合理、神圣的。
由于这个原因，他就需要在必然性和或然性之间作出区分。自从他那个时代以来，科学就一直在作这种区分。因为科学只跟或然性打交道。但他缺乏相对性、时间和运动的现代概念，所以追求的是某些固定的东西，比如个人的灵魂、无穷的理性、理性的宇宙“框架”，在这中间所有的变化与或然性都有可能涉及。
然而，即便洛克本人也不过是关于他自己的一系列变化着的事件的变化经历的过程，并且每个人都这样。毕竟洛克的必然性只是他脑子中的一个观念，就像数学和逻辑的必然性一样，它们并不是科学，而是研究的智力工具。就如同他所证明的，这些工具在外部世界并不存在。因此，凡是来自外界的东西都缺乏数理知识，就外部世界而言，“至少从一切普遍真理的角度来看，不过是一种信心或看法，而不是知识”。[26]
如果真是这样，那么被看做是外部世界知识的东西就只是或然性。或然性补充了知识的缺陷，“在知识失效的地方给我们以指导”，并且它“总是跟命题密切相关，在这方面我们没有任何确定性，有的只是一些准备把它们当成真实情况加以接受的诱因”。或然性的范围是“事物与我们的知识、观察和经验的一致点”，以及“别人在申明自己观察和经验时所做的佐证”。[27]或然性的程度是变化的，而心智
“在合理运转的时候，应该验证或然性的所有范围，在赞成或反对之前，看看它们对命题的支持或反对的程度；要对整个命题给予合理的权衡，然后再决定是拒绝还是接受它。另外一方面，对于更大范围的或然性占优势的方面则要给予相应的认可。”[28]
这样一来，如果或然性、信心、意见和经验代替了确定的知识的位置的话，那就不是为怀疑主义奠定基础，而是为了在“理性”与“合理”之间作出区分。理性带给我们的可能是上帝、自然、完美的不变法则，而合理性则让我们彼此认可对或然性在人生事件中的优势。流传至今的是洛克的合理性学说，而非理性学说。在这里，我们无需对两个世纪以来追随洛克物理方法的哲学讨论进行回顾，这种方法把观念当成是可以通过内省加以观察并且可以如各种机制一样进行讨论的原子。用柏克莱的话说，这就意味着除了观念以外我们一无所知，而且对于我们来说我们的世界仅仅是上帝的观念。用休谟的话说，这就意味着甚至我们自身也仅仅是一种观念。用康德的话说，则意味着我们出于自己的自由意愿为宇宙和我们自己创建了理性法则。这些都是理性的学说，而非合理性的学说。它们是观念，而不是观念的意义。
另外一方面，如果我们用“意义”这个词作为洛克“观念”一词的情感附加，那么从或然性和合理性不断变化的意义的角度讲，意义就是事件和惯例的可变含义。这个词如果按山塔亚纳[29]的意思，也许可以用“本质”一词代替；[30]这不是柏拉图[31]所说的永恒先在、纯粹观念的本质，而是通常意义上归因于事物的我们自己变化的意义和价值，山塔亚纳称其为“动物的信心”，相当于洛克所说的“信心或意见”。这里所用的“意义”一词，带有山塔亚纳的“本质”的意思，但却没有柏拉图那种物质的隐喻，后者暗示本质存在于心智之外。如果我们这样来理解观念、概念和本质，不仅对词语，还包括对物体和事件，甚至对洛克的观念，都只看我们所赋予的意义和价值，我们就有了各种各样的术语，这些术语不仅适合于对事件和词语进行不断变化的解释，而且还适应观念自身的变化，这不但见诸于经济学家的著作，更重要的是还伴随着商人、劳动者、法官和立法者的行为，其意义、价值和选择正是经济学家的论述对象。所有这些人的自己的行动，也诱导其他人的行动，他们依据的基础不是知识，而是他们据以构建自己观念的意义和价值。
最为重要的是，“意义”这个词的含义是说，感觉或者是知觉、观念，并不是依照化学上的“结合律”，[32]像一个与其他观念相对立的孤立分子或原子那么抽象地存在，而是作为记忆、预期和行动这样一个复杂的整体运动过程中起作用的部分而存在的。观念的意义远远超过了洛克所谓的观念——它们对行为而言是可重复可变化的指南，当行为自身因时、因人、因年、因代重复变化的时候，它们也在不停地重复变化。洛克的“观念”是永远、永恒、不变的本质，但观念的意义则是事物的一种变化功能，这种功能是按照“脱离记忆中的过去，伴随现在的行为，进入预期的未来”这样一个时间流程进行的。[33]
因此，能够加以观察并适合进行研究和实验的恰恰是意义。在赋予词语的意义和赋予观念、事件的意义之间可以作出重要的区分。按照洛克通常的评论，在经济行为中，词语可以用来隐瞒思想并给人以误导，也可以用来展示思想并引导人们走向正确的方向。生意人、劳动者、法官、管理者、政客等，真实的意图不是在于他们说什么，甚至不在于他们想什么，而是在于他们做什么。关于上帝、自然、财产、自由，在这些方面他们所说的甚至所想的，只是词语表面的含义以及用词语来表达的观念，而他们所做的才是他们的真正意义，这种意义源自于他们的记忆、行动、预期、愿望和选择。因此，意义可以根据行动来进行科学研究，不过这样的研究不以观念和本质为对象。因为这些仅仅是智力模式，除了它们所表达的意义、价值和选择外，缺乏任何外部参照。
也许我们可以用这样的说法进行概括，也可以说是一种预期：洛克的基本理论，跟追随他的经济学家的理论一样，是一种有关“个人认识论和价值论”的理论，或者说是个人如何能够认识事物并评判其价值的理论；而我们的理论则是有关多个个人在所有交易活动中的联合行动和价值的理论，通过这些活动，参与者彼此相互诱导，以便在意见和行动上取得一致。这不是洛克的理性学说，而是其合理性学说。[34]
（二）价 值
约翰·洛克用“劳动”这个单一概念把法学、经济学和伦理学联系在了一起。事情起因于他对1689年革命所作的辩护。托马斯·费尔默（Thomas Filmer）爵士1680年出版了他的《家长制》，这本书早在克伦威尔（Cromwell）[35]专政时期就已经写成了，不过那时是在私下流传。在这本书中，他赞同把“帝王神权”看成是一种能够主宰其臣民生命、自由和财产的天然权利，帝王的这一权利得自上帝，因此这样的权利只对上帝负责。
洛克答之以劳动神权。洛克说“英国廷臣”费尔默这一“油腔滑调的胡言乱语近来已经开始公开充斥讲坛”，而且被奉为“时代圭臬”。针对政治权力的这一神权学说，洛克创建了“生命、自由和财产的天然权利”，这是由劳动之于其自身产品的权利推演而来的。两者的差异在于，费尔默的观点可以类比为有机体，部分要服从于整体；而洛克的观点则可以类比为机械体，整体是部分之和。
这样的类比适用于个人和财富。用费尔默的观点看，个人被自己初始的遗传法则和社会属性维系在一起，就像家庭一样。而用洛克的观点看，个人为了彼此的便利走到了一起，就像集会似的。在费尔默看来，国家的财富是社会的产品，但洛克却认为那是个人产品的总和。在费尔默看来，个人对财产的所有权得自君王，但洛克却认为私有财产先于君权。因此在费尔默看来，上帝和造化通过把义务加诸于臣民而赋予世俗的君王以权利；而在洛克看来，则是上帝和造化通过把义务加诸于君王而赋予了个人以权利。两个人都把自己的推理看成是上帝和造化的永恒推论。
洛克的观念是建立在劳动是价值的唯一源泉的理论之上的，检验一下你就会发现，他的劳动价值观是一个“复合观念”的化身，这个观念认为物质产品的私有权由劳动产生。由这个复合概念，他分解了工厂主、农场主、商人和地主的有益惯例。由于洛克是他所在时代的产物，所以我们需要找到这一关于劳动、设备和所有权的复合观念的根源。
在洛克的《政府论》出版一百二十年前，托马斯·史密斯爵士（Thomas Smith）就给“国家”这个专有名词赋予了一层政治意义。[36]作为伊丽莎白女王派往大陆的使者，他对绝对君权或者说独裁专制感到震惊。因为在英国，老百姓可以参加议会，还可以在法庭依照习惯法进行听证。在英国，参加的阶级有贵族和绅士，这两个阶级都是“四体不勤”者；还有自耕农、农场主和地产保有人，在习惯法法庭的保护下，他们“辛辛苦苦地服务于”国家，胜过“所有其他的人”。而第四个阶级，即“无产阶级”，则是那些“没有任何自由土地”的人，比如劳工、技工、根据官册享有土地者，甚至包括寸土皆无的商人和小贩。这些人“在我们国家既无声响也无权威，没有人重视他们，他们治于人而非治人”。[37]
托马斯·史密斯1565年在拥有土地的阶级和没有土地的阶级之间所作的这一区分，一直是在“国家”的政治意义上保持着主导地位的区分，这在英国持续了三百多年，在殖民地和农业化的美洲也超过了二百五十年。关于这一意义的争论，在1647年国王垮台之后马上就在共和国军队中出现了。平均派成员（Leveller）要求所有的士兵无论有产无产都要有参政权，但克伦威尔和艾尔顿（Ireton）[38]却决定，在代表国家永久利益方面，只有那些有土地利益的人才足以信任。这就是约翰·洛克共和的政治意义。政治上的共和就是那些对土地拥有永久利益的人在政府中的参与。
共同财富的经济意义始自于政治意义，它产生于对修道院的没收、牧场向可耕地的转换以及对共有土地的圈占。那些从亨利八世手中获得没收土地的人不但提高了地租，还撵走了佃户。1540年，拉蒂莫（Latimer）[39]主教公开指责说，这些人把“共同的财富变成了共同的苦难”。他们则回击自己的攻击者，斥责他们为“共同财富分子”，那意思就相当于现代的共产主义者，其领袖和先知就是“被称为拉蒂莫的共同财富分子”，后者在玛丽女王统治时期以主教的身份反过来斥责他们是“准地主和提租者”。一百年后，在共和国军队里，对新国家的参政权问题进行了长期的争论，尽管克伦威尔和艾尔顿要求参政权必须限制在有产者手中，但平均派成员却要求参政权要普遍。[40]平均派成员，后来被称为“掘地派成员”，[41]是美洲“擅自占住者”、自耕农和采矿者的先驱，他们把共同财富的意义扩大到了公共土地，开始的时候他们准备在这些土地上种植庄稼和建造小屋，但他们却遭到了法庭和克伦威尔军队的镇压。[42]
与此同时，共同财富的经济意义被习惯法的法庭扩展到了制造和买卖领域。区别系于一个人藉以致富的手段。如果他的富裕靠的是国王在制造或买卖上赐予的特权，那么他的财富就是对共同财富的扣减，他这部分就没有相应的贡献。但如果他的致富是由于从事制造、推销、零售、从国外进口商品或在自己的土地上生产作物等活动，那么他的私人财富就相当于他对共同财富的贡献。共同财富就是私人财富的总和。这类私人财富只能靠勤劳和节俭获得，而另外一类的财富则靠的是垄断和压迫。这一点变成了亚当·斯密关于国家财富的观念。财富是可以被所有但不能被独占的物质的东西，这演变成了财富的双重意义，支配了从约翰·洛克时代到现代的正统经济学。
因此，有一个裁缝同业公会，尽管是由国王批准设立的，但在1599年当它在竞争中设立会员相对于非会员的优先权时，仍被最高法院判定为非法，因为这样的规则“于臣民的自由不利，于国家不利”。1602年，同一法庭宣布，伊丽莎白女王授予一位朝臣的专利权“不利于国家”，原因在于被授予者没有任何机械制造方面的技能，因此对于拥有“有益于国家”的技艺的其他人而言，就没有理由让他拥有禁止与之竞争的法律权利。还有一个例子，在1610年，国王在未经议会同意的情况下向商人贝茨额外征收了一笔进口税，加重了他的负担。贝茨拒绝支付，他的律师在最高法院辩护时说，外国商品进口商所获得的财富相当于国家财富的增加，但这一辩护未获支持。
其他法学家都没有像最高法院院长库克那样深化这一经济意义，即在没有垄断的情况下，私人财富等于共同财富。库克1616年被国王免职，而他的免职成了洛克所主张的“司法要独立于国王的专制控制”观点的历史基础。伴随着1689年的革命，这一条在1700年被写进了《嗣位法》。
同样的“私人财富等同于共同财富”的观点被清教徒的神学家进一步发展，到了理查德·巴克斯特（Richard Baxter）[43]那里表现到了极点，作为约翰·洛克同时代的人，他转变了基德明斯特（Kidderminster）村粗鄙的生活方式，使之成为了一个勤劳节俭的社会。
巴克斯特说：“公共福利，或者说是多数人的利益应该比我们自己的利益更受重视。因此，每个人必须尽自己所能做对他人有益的事情，特别是要做对教会和国家有益的事情。这不是靠游手好闲做到的，靠的是劳动。就像蜜蜂辛辛苦苦地充实它们的蜂巢一样，人作为社会动物，也必须为他所属的社会的利益劳作。因为这个社会也包含了他那一部分利益……如果上帝给你指明了一条道路，在这条道路上，你能够合法地比另外一条道路获得更多的收益（在无损于你自己和其他人的灵魂的前提下），但你却拒绝走这条路，而是选择了那条收获较少的路，那你就错过了你的一项职业目标，拒绝成为仆人，拒绝接受他赐予的礼物，从而拒绝在上帝要求的时候为他利用它们；你可以为了上帝的目的而劳动致富，但却不能为了肉欲和罪恶去这样做……作为首选的应该是最有益于公共利益的职业……如果两种职业对公共利益同样都有益，但其中一种却有益于致富，另外一种更有益于你的灵魂，那就必须优先考虑后者；在贴近于公共利益方面，是否有益于你的灵魂这个标准须指引你的选择……要优先考虑能够传之后代的长远利益，而舍弃短暂的利益……压迫者是反基督反上帝的……他们不仅是魔鬼的代言人，而且是他的化身。”自私的个人灵魂“只要他自己可能从中获利，就根本不考虑共同财富受了什么损失”。[44]
巴克斯特无法让这样一些人赞同他关于教会和共同财富的观点，这些人是些靠工资吃饭的人、熟练工人、学徒和村里的醉鬼，因为他们没有财产；拥有土地的乡村贵族也一样，因为他们拥有的财产要远大于他们所能生产的东西。在他看来，这两个阶级是联合起来反对教会跟共同财富的。正如托尼（Tawney）[45]指出的，尽管巴克斯特和班岩（Bunyan）[46]“总是坚持认为高物价不道德，但他们很少想过把自己的原则用到工资这个问题上”。巴克斯特反驳说，作为地主对立面的不是靠工资吃饭的人，而是佃户，后者“没有必要辛苦劳作、小心翼翼和节制欲望，把他们弄得像是个奴隶而不是自由人”。但他又说，作为挣工资的人，他们需要“一个能够在他们中间建立起道德约束的主人，如果这些人只为自己做事的话，那他们是不会有这些约束的”。[47]
在由于物质财富变得富裕而对共同财富做出更多贡献的方面，巴克斯特的典型案例是托马斯·福雷（Thomas Foley）：“通过经营铁厂，此公从几乎是一无所有到了岁入五千英镑以上的收入。他非常公正，让人无可指责。据我所知，与他打过交道的人都交口称赞他那非同寻常的正直和诚实，在这方面无人能提出什么疑问。”因此，能够体现清教徒精神的经济理想，并且能够代表洛克获得其思想所处的环境的，必须是通过勤劳、正直、节俭和良好的管理获得的财富，而且这些财富还要服从于教会和共同财富。
在《宗教和资本主义的兴起》一书中，托尼很好地描述了1660年之后的革命，这场革命既反对清教徒的专制，也反对斯图亚特王朝的专制，我们也已经看到洛克是如何参与这场革命的。结果是提出了这样的诉求，即在使私人财富服从于教会和共同财富方面，政府不应该进行干预。通过自己对人类理解的怀疑主义以及劳动是价值源泉的理论，洛克对支持这一诉求作了很充分的准备。然而，他脑子里想的是库克和巴克斯特所说的那种劳动：忙碌而节俭的佃户、世袭地的保有者、零售商、习惯法和清教徒意义上的所有者，他们的工作和储蓄不受强迫，并且积累了地产、制成品和商品。这不是现代或马克思意义上的无产阶级工人的劳动，而是福雷和他的铁厂、贝茨和他的商品这个意义上的劳动。
洛克和他同时代的清教徒都没有对地租、利息、利润和工资进行现代经济学意义上的区分。他们针对的是人，而不是分配中的经济积累。分配中的所有这些积累都被归结为了一个简单的观念——劳动的个人补偿，这里的个人是指小农场主、小雇主和商人，这些人是业主，但跟自己的雇工和学徒一样，还没有脱离体力工作。地租还没有像来自垄断和专利的收入那样变成“不劳而获的收入”，直到洛克之后一百二十年的李嘉图（Ricardo）[48]时代才有这样的变化。只有被地主强索的超额地租以及他们不公正的圈地才被巴克斯特列为“有损于共同财富”的压迫者和垄断者。在理论上还没有对利润和利息加以区分。实际上，差不多是在洛克之后二百年的庞巴维克时代才对两者进行了区分。[49]只有高利贷、被暴虐的借贷者索取的超额利息，才被认为有害于共同财富，而因一个人的财产被其他人使用（本来他有可能自己使用的）而收取的适当的利息，则被视为是利润。在将利润视为是农场主、小雇主和商人为自己的劳动而得的报酬的地方，利润和工资是很难区分的。因为这些人虽然拥有财产，但他们为了利润比他们的雇工为了工资要工作得更辛苦。甚至七十余年后的亚当·斯密时代，对雇主和劳动者、利润和工资都没有进行区分。正如托尼所言，如果利润超过了通常的报酬，那也是程度上的不同，而非种类的差别。[50]
因此，洛克的价值论发源于其同时代的清教徒，其理论是建立在劳动的意义之上的，劳动的这种意义认为，劳动补偿是对自耕农、小雇主或商人勤俭的通常回报，他们这些人没有谁是不劳而获的，他们由于对产品的所有权而获得的个人收入，有点像后来演变成地租、利息、利润和工资这类非个人收入的东西。对他和他同时代的人来说，重要的是个人而不是功能。
更进一步地讲，对洛克及同时代的清教徒而言，所有个人都有工作和积累的义务——这是源自于对亚当和夏娃罪孽进行惩罚而施加的义务，只有那些实实在在工作和积累并因此而服务于共同财富的人，才尽了他们对上帝的义务。劳动是对罪孽的惩罚，超过个人需要而消耗财富不但是减损共同财富，而且也违背了上帝的意志。清教徒之所以工作和积累，那是因为自己对上帝有义务。
这是那种“产生了价值”的劳动者。洛克的价值的意义，是指增加共同财富的生产和积累，而不是减少共同财富而产生的稀缺性。因此，他的私人财产的观念就是生产、有用和幸福的观念，每一点都是建立在合法所有权的观念之上的，这个合法所有权要么是作为生产者来自己使用，要么是作为消费者来享受；这不是相互把别人需要而不拥有的东西把握在手里的交易的观念，也不是诱使人工作的稀缺性这样一种经济的观念，因此有别于劳动是对罪孽的惩罚这一观念。稀缺性象征的是对人类在“丰裕乐园”中原罪的惩罚。然而，在马尔萨斯时代之后，正是稀缺性这一功能性的观念让人们提出了地租、利息、利润和工资相互之间的区别问题。
由于垄断和压迫被排除在了君主专制统治所导致的问题之外，同时由于财产和劳动的稀缺性观念又象征罪孽，因此很显然，价值的生产力观念与私人财富和共同财富就是同一回事了，任何只能在生产力意义上出现的增加私人财富的内容都是共同财富的增加，而共同财富就是所有私人财富的总和。
洛克《政府论》中的每一个基本观点，都是建立在这一生产力的价值观、财产的所有权意义以及道德的罪孽观之上的。在“劳动”这一单一而又复杂的观念里，他赋予了上帝、自然、理性、完美、公平、自由、幸福、丰裕、有用及罪孽等许多观念的要素。上帝的意志是丰裕，但人的罪孽却迫使自己得用劳作去获取丰裕。因此他说：
“自然的理性告诉我们，人一诞生就有生存权，因此就有权吃香的喝辣的，享有自然供给他们所需的东西的权利；而《启示录》则告诉我们，上帝给世上的赐予是由于亚当、诺亚及其子孙的缘故。无论我们考虑不考虑，非常清楚的一点就是，如大卫王所言（《旧约·诗篇》第一百一十五篇第16节），上帝‘将地给了世人’，是将地赐给人类共有，（而不是像费尔默所说的）是给亚当和他的继承人，而把他的其他后裔排除在外。”[51]
当洛克说上帝的礼物是给人类共有的时候，理所当然，他的意思既不是指历史意义上的原始部落共产主义的共同所有制，也不是指现代马克思主义的共产制度，更谈不上是在一个有组织的团体中给每个个人定量配给他那一份。如果是那样的话，就不仅是屈从于费尔默的论点，认为族长有作为独裁者分配个人积累的天赋职权，而且还会与他自己关于这种原始丰裕的观点相触——他认为个人所有权对他人不会有什么伤害，因此，有可能妨害自由的个人所有制的任何具体所有制都是没有道理的。由于稀缺性的原因，洛克的“共同”一词的含义并不是指共同所有制，而是由于丰裕的原因指普遍程度上的机会均等。
这一丰裕的观念，是他“吃香的喝辣的”天赋所有权观念的前提。他的天赋所有权观念不是来自稀缺性，而是来自丰裕性。任何人都可以从上帝所赐的丰裕中获取自己的所需，他没有必要用征服或不公平交换的方式从他人那里巧取豪夺。
人可以取得的东西非常丰裕，不会为了独占这种丰裕而冲突或竞争，但不要干涉人们去获取这种丰裕的集体责任靠谁来承担呢？如果它像空气和阳光一样丰富的话，那么权利的观念就毫无意义可言了。因为这样一来，任何人都不可能排斥其他人按需使用。然而这也是洛克对香的、辣的和生存品的观念。最初的时候，甚至是现在，在自然状态下，上帝所赐的天然资源是如此丰富，以致从来没有强迫任何人要得到其他人的同意才可以使用。你要做的一切就是取你所需。这个“取”只是以香的、辣的以及生存品的形式表现出的“劳动”。但这不仅仅是体力劳动，它还包括智力。对于你取自自然丰裕的任何东西，合理的劳动都赋予了所有的权利，因为资源很丰富。因此，这一所有权并没有剥夺其他人也希望从这种丰裕中获取的权利。
“上帝把世界赐予给人类共有，他同时也给了人类理性，以便他们能够利用它来获得生活的最大优势和便利。大地以及地上的一切也给了人类，这是为了支持和帮助他们生存。尽管地上自然产生的所有果实和繁育的所有牲畜都归人类共有，就如同它们是大自然天生之手生产的一样；尽管没有人对其中的任何东西原本就有排他的私人支配权，就如同它们是处于自然状态一样；但既然是让人利用，那么在使用之前，或让其在本质上有益于特定的人之前，就必须要有这样那样的方法将它们划出来以作特殊用途。未开化的印第安人不懂得圈占，他们还处在共同占有状态，但滋养他们的果实和野味在维持某个人的生活从而对他产生益处之前，必须先成为他的东西，也就是说，要成为他的一部分，这样其他人就对这些东西不享有权利了。
“虽然大地以及所有的低等生物归人类共有，但每个人自身还是有一种财产：除了他本人之外，其他任何人对这样财产都不具有权利。我们可以说，他身体的劳动和他双手的工作是完全属于他的。所以不管是什么东西，只要他变动了自然所提供的状态，让其发生了变化，那他就已经把自己的劳动混合了进去，在其中增添了新的内容，从而使其成为了自己的财产。是他改变了该物的自然状态，在其上附加了劳动的属性，从而排斥了其他人的共同权利。因为这一劳动是这个劳动者无可争议的财产，只有他拥有一种权利。因为除了他之外，没有任何人曾经加入过什么内容，至少在那些有既充分又好的东西留给其他人共有的地方是如此。”[52]
所以，洛克为亚当·斯密开辟了道路。洛克的“自然丰裕”观念，同时也是他天赋自由与财产权的前提。“每个人都有他自己的财产，除了他本人之外，没有人对此拥有任何权利”。因此，他的劳动观念不仅是体力劳动和理性劳动，不仅是一个生产的观念，它还是自由和所有权的观念。劳动者拥有随心所欲地利用自己的身体做事情的自然权利，其他人则有义务听凭他这样做，而他则从自然无限的供给中取得自己对吃喝及生活必需品的所有权。洛克的“劳动”不是奴隶的劳动，它是自由的劳动，而这自由劳动是在自由土地上进行的，劳动者也因此把自由土地变成了他自己的财产。
在克伦威尔军队获胜的时代，掘地派成员，还有其他反对地主圈占附近共有土地的人，都主张由自己来占有共有土地，他们主张的依据就是人为的机会相对于劳动而言不足。洛克对圈地进行了辩护，他的观点是建立在土地天然丰裕以及私有财产的生产力基础之上的。
“……凭自己的劳动将土地据为己有的人，不是减少而是增加了人类的积累：由一英亩圈占并耕作过的土地所出产的供人类生活所用的产物，（谨慎地说）是同样肥沃但撂荒的共有土地出产的十倍。因此，一个人从十英亩圈占土地上获得的产品，要比他从一百英亩撂荒土地上获得的产品还要多，也许真的可以这么说：他给人类贡献了九十英亩土地，因为他的劳动现在从十英亩土地上供给他的给养，相当于一百英亩共有土地提供的产品。在这里我把改良后的土地估得非常低，只让其出产为十之比一，实际上差不多接近一百比一。”[53]
这是1862年美国《移民授田法》的观点。[54]因此，自由劳动者在自由土地上的生产力与劳动者的私有财产是一回事。根据洛克的观点，这既是神的法则，又是自然的法则。
“上帝把世界赐给人类共有……他赐予土地是为了给勤劳和理性的人使用……他所拥有的土地跟那些已经被人占有的土地一样好，但需要改良，这些人无须抱怨，也不该乱动已经由其他人的劳动改良过的土地……上帝已有旨意，而你自己的需求会迫使你劳动。只要是你劳作过的东西，那就是你的财产，别人就不能夺取。因此我们认为开辟或耕作土地与所有权是联系在一起的，彼此给了相应的权利。因此，上帝在授命你开垦土地的同时也就给了你占有土地的职权：既然人类生活的条件需要劳动和劳动对象，这就必须实行私人占有。”[55]
通过改良而占有任何一片土地并不会“对其他任何人造成损害，原因是还有足够的肥沃土地剩下来，而且要多于没有生活来源的人可以使用的数量。实际上，因为他为自己占地而减少了留给其他人的土地的情况是绝对不会发生的：只要你留下的土地足够其他人使用，那就跟完全没有占用一样。”[56]
于是洛克把法学、经济学和伦理学都统一到了土地的非稀缺性概念里。就当时英国稀少的人口和伊丽莎白女王之后世界范围内的征服而言，你不能说他没有道理。问题在于，这样一个劳动者可以获得多少作为私有财产呢？洛克给出了两个答案，到底是哪一个，取决于货币采用之前和之后的情况。在货币采用之前，财产的范围是：
“由人们劳动的范围以及生活的便利程度确定的：任何人的劳动都不可能开辟或占有所有的土地，他的享受能够消费的也不过是一小部分……这个标准的确把每个人的所有物限制在了一个很小的范围内。”[57]“这一方法带给我们财产，但同样的自然法则的确也限制了财产的范围。‘……上帝已把百物厚赐给了我们’（《提摩太前书》，第6章，第17节），这一理性的声音因感召而更为坚定。但他赐给我们到什么程度呢？到享受的程度。人可以利用财产做任何有益于生活的事情，但你不能暴殄天物，以此为度，在这个限度内，你可以凭借自己的劳动确定一种产权；在此限度之外，那多于自己积累的部分，就是属于其他人的。上帝为人创造的东西，没有一样是用来糟蹋或破坏的。因此，考虑到自然供给的丰富在这个世界上已经有相当长的时间了，而挥金如土的人毕竟是那么少；考虑到靠人的勤劳能扩展这种供给的部分是多么少，更别说独占它用来损害别人了；特别是考虑到按照理智把它确定在满足某人需要的范围之内，那么关于财产是怎么确立的就没有什么可以争论的余地了。”[58]
下面这个人口不足的论点是用来反驳费尔默的。若是上帝让君王成为大地的唯一所有者，那么，一个君王
“在其他人不承认他的君权、不服从他的意志的时候，就可以拒绝给其他所有的人食粮，任意饿死他们。”但“更合理的想法是，既然上帝应允人类增长和繁衍，就宁愿自己给他们衣食和其他生活用度的权利，这些东西他已经非常充裕地提供给了他们，他不会让他们依赖于一个人的意志来求生存。”[59]
因此在货币引入之前的规则便是“每个人都该各得所需”。但“同样的所有权原则”在“更大的财产”因为“货币发明”的原因被引入时并没有被破坏。在这里出现了遭到魁奈（Quesnay）[60]和亚当·斯密诟病的洛克的重商主义观点，但实际上这个观点甚至时至今日都没有被推翻。根据他的观点，货币的获得既是私人财富也是等值的共同财富。
所以，有了“货币的发明”，一个人可以拥有的，就可以在不侵害其他人的情况下，远超过自己的个人劳动所能开辟的范围。由于“默契”，“一小块能够久储藏而不损耗或腐烂的黄色的金属，应该值一大块肉，或是一整堆谷子”。假如他大量保存的是其他商品，那他就“浪费了共同的财富”，因为它们会“在他手里白白地烂掉”。但如果他用它们来交换货币或同样持久的东西，那他就让出了一部分，避免让它们作为自己的财产白白地坏掉，“与此同时，他就有可能任意积累这些耐久的东西”，而且不可能伤害任何人，“他的合法财产是否超过限度不在于他的私有财产的大小，而在于有没有什么东西在他手里无效地毁掉”。
货币对于作为重商主义者的洛克而言的意义，在于其物理上的耐久性。因为他说：“因此产生了货币的使用，有些耐久的东西人们保存的时候不容易坏，在彼此同意的情况下，大家都可以用它们来交换真正有用但容易坏掉的维持生活的东西。”
此后，由于货币的使用和商业的缘故，大宗的财产才变得有利可图，“所以我要这样问，要是没有跟世界上的其他地方通商的机会，从而可以靠出售自己的产品赚钱的话，那么对一个人而言，在美洲腹地拥有一万或十万英亩耕作得不错又满是牲畜的良田又有什么价值呢？那就不值得圈地了”。因此，“由交换过剩产品得到的”这种货币有可能“在不损害任何人的情况下聚集起来；在所有者的手上，这些金属既不会坏也不会烂”。因而私人财富跟重商主义者的国家财富一样，是靠交换商品获得的货币积累起来的。
按照洛克的估计，货币的引入并不意味着自由土地的消失。通过商业和货币获得的大宗财富并不减少土地的丰裕性，这跟货币引入前是一样的。
因此，劳动、物资和私有财产就构成了洛克价值理论和政府理论的核心，他的前提就是丰裕的土地由一位仁慈的造物主无偿地赐给了人类共有，附带的义务是工作和繁衍。“丰裕”这个经济术语跟洛克的神学术语“仁慈”是一回事。
有了丰裕这个前提，在物质的东西和这些东西的所有权之间就不可能再有什么矛盾了。在此之前，财产意味着稀缺跟劳动意味着丰裕的矛盾是不会出现的。
采用金银作为货币，让洛克有必要对两种价值进行区分，然而这两者都是建立在劳动之上的。金银的价值就是“由于默契或赞同而产生的价值”，但“事物的内在价值”只取决于“其对人类生活的有用性”。这一点我们以后将分别区别为稀缺性价值和使用价值。但对于洛克而言，这两种价值都决定于劳动量，正是这一点直接导致了卡尔·马克思的价值理论。内在价值量（也就是使用价值量）与劳动量差不多完全相等。洛克重复了他过去的观点，即
“……因为赋予每种东西不同价值的确实是劳动；一英亩地种上烟草或甜菜、小麦或大麦，跟同样一英亩不加任何耕作的土地，只要任何人想想这两者之间有什么差别，他就会发现，劳动的改良构成了价值的绝大部分。我认为，仅仅凭最谨慎的估计就可以说，地球上对人类生活有用的产品十分有九分都是劳动的结果；不仅如此，如果在使用的时候正确地加以估计，把它们的各种费用加起来，哪些纯粹是自然的原因，哪些是由于劳动，那么我们就会发现，大多数东西百分之九十九要完全归功于劳动。”[61]
魁奈和斯密都没有走这么远，但却给自然也赋予了生产的属性。麦卡洛克（McCulloch）和卡尔·马克思都坚持了洛克的观点。
但金银也都还有一种主要由劳动量决定的价值。“从衣食住行的角度而言”，它们的确“对人类的生活没有什么用处”。它们仅有的是“凭空想象的价值，自然根本没有赋予它们这样的价值”。[62]因为这个缘故，它们的价值便不是内在的，而“仅仅是由于人们的认同而具有的”。但是，劳动在很大程度上却构成了“其价值尺度”。
因此，洛克在一个“复杂观念”中把他在其他地方证明了的所有内容都结合进去了，也就是在他的《人类理解论》和讨论政府及容忍问题的论文中涉及的与上帝、自然、理性、财产、平等、自由、幸福、丰裕、有用及罪孽等方面相关的内容，他把它们都体现在了劳动的意义里。上帝、自然、理性是同一的，因为尽管这样的推理是洛克自己的理性在发挥作用，但他的推理能力是拜赐自于上帝的自身的能力的，他了解上帝的理性，并且能够表达上帝的意志，这不是被看作为一种或然性，而是被看作为必然性——一种不是来自于直觉而是来自于证明的必然性，就如同永恒不灭的数学真理。它的意旨是：上帝与自然和永恒的理性具有同一性，他同样地对待所有的人；所有的人都将享有让自己的需求得到满足的幸福，这种幸福来自于自然赐予的有用特质；这些有用特质在赐予的时候就是丰裕的，所以在对其排他的占有方面不会产生竞争或争执；这一丰裕是上帝仁慈意旨的证明；有了这种丰裕和平等的待遇，每个人在取得他可以用于自身的一切东西方面都具有同等的自由，因为在那以后还有足够多的东西可以留给其他人。因此，在丰裕的各种条件下，生命、自由和财产要么被认定为自然权利、神权，要么被作为理性所证实的权利，因为理智是来自于上帝普遍恩惠的一种合乎逻辑的正当理由。
这样问题就来了，如果上帝、自然和永恒的理性用丰裕提供了一切，就像空气、阳光、吃的、喝的和生活资料，那为什么还有对劳动的需要呢？洛克的答案是清教徒似的答复：罪孽。是罪孽而不是稀缺在迫使人工作。人因违反了上帝的旨意而受到责罚，所以就有了工作谋生的责任，也有了罪孽较大的人服从罪孽较小的人的责任。他所采用的事实与费尔默相同，但解释却不一样。
“（在逐出伊甸园时说的）这番话是上帝对那个妇人的诅咒，为的是那第一次也是最大胆的一次不服从……夏娃作为诱惑的帮凶（同时也是犯罪的同伙）被置于丈夫的管辖之下，以致他意外地获得了一种高过她的地位，这是对她更大的惩罚……很难想象，上帝在让他成为主宰全人类的普天下的君王的同时（像费尔默所主张的那样），又让他成为了终身按日劳作的劳工；把他逐出‘天堂到地上’（《创世纪》第3章第23节），与此同时又提前给他个君王的宝座，以及无上权威的所有特权和逸乐……上帝规定他必须靠劳作来维持生活，似乎就应该给他把铲子去垦地，而不是给他君王的节杖去统治臣民。‘你必汗流满面才得以糊口’”。[63]
这样，稀缺被看成了罪孽的化身，而贫困则被认为是罪有应得。罪孽被描述为上帝发怒的判决，执行的结果就是以逐出“神的丰裕乐园”作为惩罚。这变成了亚当·斯密的学说；并且，在洛克以后的一百五十年，人们证明美国奴隶制的合法性时就说是对罪孽的惩罚；但在一百年的时间里，美国的所有劳动立法、童工立法和工会主义一直都在被迫对罪孽的惩罚和由稀缺造成的压迫进行区分。
所以，洛克的价值的意义是伦理学、法学和经济学的综合，具体体现在劳动中，在引入物质的计量时，包含有三种意义，但所有意义都排除了稀缺这一功能性的概念，而对这些意义，在亚当·斯密那里都进行了完善。其内容可以总结如下：
第一，有用特质的体现是具体的、客观的（后来被区分为使用价值），它们对生产或消费是有用的，但其功用并不取决于稀缺性，因此既不会随着供给的增加而减少，也不会随着供给的减少而增加。这些有用特质的总和就是共同财富和私人财富的经济意义。私人使用价值和公共使用价值是相同的。
第二，价值的起因和计量是在自由土地上工作的自由劳动者的自由意志，但他注定要工作并且为将来而节衣缩食，这是由于他故意违背了上帝的旨意，而不是由于其他人对其身体、工作机会或劳动产品的占有而造成的稀缺性。
第三，与他所尽的工作和节约的义务相应的，是他对自己劳动和节约的产品，以及通过买卖和货币从其他自由劳动者那里获得的产品的私有权。就权利而言，他从自由土地上获得的个人产品与他通过自由交换获得的产品是一样的。
（三）习 俗
1922年，在费城举行了一次有八百名实业家参加的午餐会，当时讨论的主题是雇主与雇员关系，会议一致通过了一项关于“事实”的声明，并且作为宣传品发给了大家，其中有一段是这么说的：“我们都是劳动者；合众国是我们的联盟；我们首先忠于上帝，其次忠于这个联盟。我们的国家是对造物主的信仰的生动表现。自由是我们的天赋人权。”
1922年关于天赋自由和财产权利的声明，可以追溯到1689年约翰·洛克的观点。[64]我们在上文中已经说过，洛克关于上帝、自然、理性的观念，实际上是让他自己的观念成为永恒不变的东西，就跟数学似的。根据他的《人类理解论》，虽然这只存在于他的心里，然而却是“必然的”。问题是，它为什么会在他的心里存在呢？他的哲学意义上的回答是：神的恩惠就等于是世俗的丰裕。因为哲学上的有限就是经济学上的稀缺，而哲学上的无限呢，就是经济学上的丰裕。但要在重商主义者的“货币具有稀缺性”的前提下得出洛克的丰裕理论，那是很困难的。类似恩惠与丰裕的观念，以前存在于费尔默和牧师们的心中，以后存在于法国的魁奈、苏格兰的亚当·斯密、美国的林肯和费城雇主们的心里。显而易见，在天赋自由和财产权利的假设中，如果关于上帝的观念认为上帝是“稀缺的”（如同后来马尔萨斯所持的观点）而不是“丰裕的”，那就必须得在经济学或者哲学之外去寻找天赐权利和自然权利的源头。我们在习俗中找到了。
如同洛克所主张的，财产和自由的天赋权利来自于经验，但洛克从中获取意义的这些经验，是他自己认为是良好的习俗且愿意与之相联系的经验。费尔默和费城的雇主也都一样。当时费尔默的《族长制》在神职人员和詹姆斯国王的其他拥戴者中很流行，这导致了洛克以特别的方式出版了他关于上帝、自然和理性同一性的著述，在这一著述中，上帝、自然和理性与费尔默所认为的良好且自己愿意与之联系的习俗是同一的。
费尔默写这本书是在克伦威尔专政时代，他有两个利用相似观点反对他的敌对集团，他必须靠主张查尔斯国王的神权来反对他们。一边是教皇，一边是清教徒，他们都认为上帝、自然、理性与人民的权利是一致的，人民有权推翻国王。而且他们一方面主张教会有天赋的权利管理国王，另外一方面又主张小财产所有者拥有选择国王并用法律限制国王行为的天赋权利。
费尔默写道：
“自从学院神学盛行以来，神学家和其他一些潜心研究的学问家都抱有一个共同的见解，他们认为——
“‘人类生来自然就有不受任何压制的自由，并且可以按照自己的意愿选择政府的形式；任何一个人高于其他人的权力起初都是根据大众的判断力赋予的。’”
费尔默说：
“这一信念最初是在学院酝酿的，而且一直受到支持虔诚神学的后继的天主教徒的培养。改革后的教会的牧师们也接受这个看法，各地的普通民众更是认为它好像接近于实际，衷心拥护它。因为它毫不吝惜地把自由分给了群众中最低贱的那部分人，这些人把自由夸大到了这样的高度，以至于好像人类的幸福只有在自由中寻找到，从来也不记得让亚当堕落的首要原因恰恰是对自由的渴望。”[65]
接下来费尔默详细应答了那些“狡诈的经院学者”，特别是对红衣主教贝拉明（Bellarmine）和耶稣会的苏雷士（Suzrez）作了答复：“这些人一心想把国王置于教皇之下，认为把人民提升到国王之上是最稳妥的方针，这样一来教皇的权力就有可能取代帝王的权力。”他继续说道：“经院学者的这一学说有悖于《圣经》的教训和历史、所有历代国王的一贯做法以及自然法则中最基本的原则。”很难说它在神学上的谬误和政策上的危险孰大孰小，因为它是“天赋自由和人类平等”的学说，“引发大众暴乱的巨大动力的整个结构”[66]都是建立在这一学说之上的。
费尔默所赞同的君权神授的学说固然比对立的学说陈旧，但诚如菲吉斯（Figgis）所指出的，既不基于神训的观念，又不基于对《圣经》引经据典，费尔默是第一人，他的学说是建立在由造物主为人在社会中生存而构建的人性的基础之上的。[67]因此，他认为神的法则与自然法则和人性是同一的，由此帝王神权就变成了他们的自然权利。魁奈为地主和国王们做了同样的工作，而洛克、斯密及费城的雇主们则为工厂主们做了同样的工作。
但费尔默给了人性一个生物学的意义。他说，人性的基本事实并非平等和自由，而是遗传和服从。婴孩从父亲那里获得生命，因此费尔默主张他们旋即就陷入了父亲的绝对父权之下，在生死、自由和财产等所有问题上，他可以按照自己的意愿来处置他们。无论他们自己拥有什么，都得自于恩惠，而非权利。他们天生就是奴隶状态，他们可以像在罗马那样遭到遗弃，或者是如同费尔默引证的原始社会的许多历史案例中那样被出卖，但作为父亲的在这样做的时候却不会受到任何惩罚。但要是父亲没有这样做，而是保护了自己的子女，那不是因为自然所强加的责任，而是因为他爱自己的孩子。
费尔默认为，国也好，家也好，都有同样的情况。对于一个国家而言是“天无二日”，就像一个家庭只能有一个父亲一样。菲吉斯说，费尔默“整个论点都取决于王国和家庭、王权和父权的一致”。[68]他对这个比喻是很认真的。就如同菲吉斯所说的：“这比通常引自《圣经》的大杂烩要实质得多”，而且“此书的流行就更进一步证明了，对于大多数人来讲，这一观念是具有发现的力量的”。[69]
这个发现就是将上帝和生物学视为同一，而生物学又与古代家庭、部落和国家的原始习俗，还有英国国王和王室事业的追随者的现代习俗被视为是同一的。历史地看，费尔默的观点要比洛克更为接近正确。他说得很对，英国习惯法不仅仅是一种“共同习俗”，因为
“对于每个习俗而言，总有一段时间它不成其为习俗，我们现在所有的第一个前例在其开始的时候是没有前例的；凡是每个习俗开始的时候，都有一些习俗之外的内容让它具备合法性，否则所有习俗在开始的时候都是不合法的。习俗最初变得合法，只有在开始的时候得到上面的命令或首肯才行……习惯法本身，或者是这个国家的共同习俗，原本都是国王未成文的法规或命令”。建立了习惯法的法官们其实“都是从国王那里获得授权的，然后以他的权利和名义，依据古代的规矩和前例进行判决”。[70]
费尔默给出了几段引证。
成文法也是这样。“国王也是它们唯一的直接制定者、修正者和调节者”。国王按照自己的意愿召集和解散议会。它们并非建立在“对人民的任何天赋自由的运用上；因为议会所主张的那些自由都来自国王的恩赐，对人民来说不是天赋的自由；自由若是天赋的，那就给了群众在需要的时间和地点集会并被授予统治权的权力，而且可以通过协定来限制并指导其实施……人民是不能自行集会的，除非国王一纸命令把他们招之即来，让他们到自己想让他们去的地方；然后国王又会在一念之间让他们挥之即去，这样做除了显示自己的意志之外没有任何理由可言”。因而成文法不是由议会而是“由国王一个人按照人民提案的形式”[71]制定的。
根据费尔默这个观点，所有这一切都应该是理所当然的，否则的话，国家就会因暴乱和内战而四分五裂。
“……虽然国王的确会根据法律来规范自己所有的行为，但只要是出于自己的良好愿望及树立典范的缘故，或者是在国家安全的普遍法则范围内，这一点自然就约束不了他；因为在这种情况下，可以说是只有成文法约束着国王，并不是由于它是成文的，而是因为对于维护国家而言，它们天然就是最佳或者说是唯一的手段。所有的君王，甚至是暴君和征服者，都受到这一手段的束缚，必须保护自己臣民的土地、财物、自由和生命，这不是由于这片土地上的任何一条法律，而是作为父亲的自然法则——在臣民公共利益必需的事情上，这个法则约束了他们，使他们不得不认可其祖先和前任的行为。”
因此，费尔默和洛克一样，都成了费城工厂主们的先知。他们都同意，在建立国王的神权和自然权利方面，根据英国从亚当到查尔斯的所有国王，以及其后所有雇主对雇工的被认为是惯例的东西来看——这些惯例无论是好是坏，上帝、自然和理性都是一致且相同的。
费尔默显然把帝王神权一览无余又不可救药地暴露在了洛克敏锐的心灵面前，后者轻松幽默地玩弄着费尔默遣词造句与事实之间的矛盾含义。菲吉斯说，就费尔默对于这一学说的重要性而言，“的确功不可没”，原因是“他值得后世纪念，不过并不是作为这一学说的最完美的倡导者，而是其衰微的先兆”。他的缺陷正是《人类理解论》睿智的作者所要找寻的荒谬，后者这样做的目的就是为了把帝王的神权转化为财产所有者的神权。而洛克的修正之所以没有那么荒谬，原因仅仅是因为他是在为“成者”代言，而费尔默则是在为“败者”说话。
洛克跟费尔默持一致的看法，即上帝、自然和理性是同一的，但意义却大相径庭。因为在这些习俗之外，他在1689年农场主、工厂主、商人和资本家获胜的习俗上构建了自己的意义；而费尔默的意义呢，则是建立在原始部落、古代文明、教皇制度的拥戴者的腐朽的习俗之上的，也是建立在英国国王、封建领主、王室追随者失败的习俗之上的。
因为习俗只是惯例和交易的重复、复制和变化，任何重复都不会与其原有的事物完全一样，任何复制也不会与其同时代的东西完全一致，因此，习俗在相继的时代及同时代总会有种变化。在历史的进程中，这些变化会引进新的习俗作为先前或现在习俗的变化或替代；总有旧的或竞争的习俗衰微甚至被剧烈地消灭，让位给新的或不同的习俗。于是，对习俗所进行的持续不断的选择总在进行，结果便是有一些习俗被保留了下来，以适应变化着的经济状况和变化着的政治经济优势。由于这一切是按照人类意志的作用发生的，所以跟达尔文（Darwin）[72]进化论中的人为选择很类似，只不过这一切应用在了适应社会状况变化的惯例和交易上，而不是应用在达尔文关于生命有机体适应地理环境变化的结构与机能上。
物种进化与习俗进化两者都是人为选择的结果，两者之间非常相似性，这足以证明了这样一个观点，即存在一种我们称之为意愿的相似力量在发挥作用，这种作用的发挥不但是有意识的，而且还是习惯性的。习俗不可能发生极端的或突然的改变，因为它们产生于生物最基本的特征：本能与习惯。在为维护生命、享受和生存的竞争努力中，经验会找到一些行为，本能与习惯不过是这些行为的重复，这种重复会代代相传，在这方面习俗与遗传是相似的。
但习俗的内涵却比习惯丰富，它是引起个人习惯的社会习惯。我们不是以孤立的个人开始自己的人生的，我们从受纪律与服从约束的孩提时代开始，继之以作为业已存在的关系中的一员，目的都是为了与反复、重复的惯例取得一致（这就是业已存在的关系的全部含义），要想轻松、安全、为大家认可地获得生命、自由和财产，这是唯一的途径。我们也不能按照洛克“自然的本来状态”所假定的那样，作为理智的生命开始和继续我们的人生。靠着重复、常规和令人厌倦的单调，一句话，靠着习俗，我们开始并继续着自己的生活。理智本身既是对行为、记忆和预期的重复，也是对那些我们生命、自由、财产所依所靠的人的行为、记忆与预期的模仿，或者干脆就说是复制。
如果存在一种能够让这些重复与复制继续下去的感觉，也许可以把它描述为那种“习以为常”、“良好声望”和“社会责任”的感觉。如果大家发现这些重复与预期基本上没有什么变化，因而感到非常熟悉，而且在不遵守的时候很有强迫性；或者大家觉得承担一个良好的社会声望能够给有利的预期提供保障，那么这些重复与预期在事前就会人格化为一种命令。因此，就我们所了解的其作用方式而言，它们只不过是对同样的有利的行为将进行重复的一种预期。对“良好”习俗的这种人格化，显然是费尔默和洛克的心理过程，他们把自己对熟悉且觉得确有把握的自然和人类本性预期中的重复，描绘成了自然、上帝、理性三者不灭、永恒、预设、不变的法则。
然而，它们并非亘古不变，它们会随着经济与政治的环境而变迁。费尔默和洛克所熟悉的习俗，是封建制度下地主、佃农和国王重复的惯例与交易关系；还有就是通过商业和革命而形成的资本主义扩张时期商人、工厂主、农场主的惯例和交易关系。
但这些在洛克看来近似于神授和天生的习俗，虽然比他本人要老一些，但从历史的角度看却近在眼前。因此，尽管国王的法庭执行这些自愿的契约顶多也不过一百五十年，但洛克却把这种惯例预设回溯到了社会的起源时期，且在这个基础上建立了对政府服从的义务，这种义务早已经被作为“原始契约”设定了。
将司法惯例理解为隐含当事人行为意义的一种暗含的法律契约，这有点像是十六世纪“约定（assumpsit）”学说中的习惯法的起源，源自于法庭有可能通过他们的行为已经假定了当事人的意图；但洛克却把自己的学说建立在了他所说的“明确表述与默许同意的常见区别”之上，也就是假定，人们在远古时代就已经制定了与他所处的时代类似的那些强制性的默认契约。总而言之，洛克的默许同意学说现在看来实际上就是习俗，他的《政府论》差不多就是以此为基础的。从最原始的时代起，所有习俗都可以理解为是一种默许同意的惯例，甚至包括奴隶制都是这样；但洛克是以自己是否熟悉及是否觉得有利于他所支持的人来赞同那些默许来划定界限的。
根据英国人的习俗，子女的财产继承权是子女的自然权利，“凡是惯例具有普遍性的地方，就有理由将它看成是自然的”。[73]
在英国，妇女要服从自己的丈夫，这是建立在上帝对夏娃的惩罚之上的，而且是建立在“人类法则和民族习俗”之上的，以致存在一种“有关这个问题的自然基础”。她的服从是与夫权相关联的神圣的自然义务，因为在洛克的观点中这是熟悉而有益的。他反对的只是费尔默把“习俗的神圣”当成是“一种主宰她生死的政治权力”的观点，洛克说，由“婚姻权力”的神圣就得出把她作为财产的观点是不对的。[74]
按照1689年实行的习惯法，最为重要的是关于私有财产的习俗，在其意义中包括了“生命、自由和产业”。然而，根据洛克的观点，财产在社会组织之前就已经存在了，“因此，人们结合成国家，将自己置于政府之下，最主要的目的就是为了保护自己的财产”。[75]
如果习俗改变或者是环境改变了，那就必须在各种习俗之间作出选择，决定这种选择的是理性与自身利益之间的矛盾。好的习俗应该择取，坏的习俗应该抛弃。谈到英国议会所代表的“有名无实的选区”时，洛克说：“这个世界上的事情就是这样不断变迁的，没有任何事物可以历久不变……可事物的变化并不总是公正的，尽管其存在的理由已经终了了，但私利却常常让习俗和特权保留了下来……当存在的理由弃它而去时，紧随其后的习俗会导致非常荒谬的情形，”所以我们可以看到议会中这些有名无实的选区的不公平的代表权。[76]从洛克时代以来，许多被他看做是神圣、自然、永恒的习俗都发生了这样的变化，它们已经或多或少地腐朽衰落了。
另外一个方面，那些当时被认为是好惯例的习俗，在经过几个世纪的慢慢选择之后，在洛克时代已经被英国的司法官发展成了习惯法，这些习俗在“自然状态”下是没有的。洛克所描述的“自然状态”指的是这样一种状态：习俗还没有被发展成为习惯法，但其参与者是无论如何都对习俗有所了解的理性动物，这些人动手组织起一个国家，以使其得以明确并实施。
这时候需要的是在自然状态下找不到的新惯例，根据洛克的观点，首先是：
“一种确立、固定、大家都知道的法律，大家要一致同意接受它并将它作为是非曲直的准绳；作为决定人们之间所有争执的共同准则。因为尽管自然的法则虽然对于所有理性动物而言是明白易解的，但人们受自身利益偏见的左右，同时又忽略了对其的研究要求，所以在适用于自己的特定案例时，他们会倾向于不让它成为束缚自己的法则。”[77]因此就有了对司法独立的需求。
“其次，在自然状态下，需要有一位大家公认且公平的法官，他具有根据业已确立的法律判决分歧的权威。因为在这样的状态下，每个人既是自然法则的判决者又是执行者，大家会偏向自己，在处理自己的案例时，情感和报复心理很容易让他们远离事实且过于激动；而在对待他工时又让他们不负责任，疏忽大意且漠不关心。”[78]因此，这又有了对司法独立的需求。
“再者，在自然状态下往往需要支持正确判决的权力，而且要让它正当地执行。任何被不公正所冒犯的人，只要有可能，都很少会放过利用自己的不公正暴力的机会。对于试图使用它的人来说，这种抵抗经常会让处罚变得危险，而且往往具有破坏性。”[79]因此，需要有一位立宪君主来执行司法判决。
因此，所谓自然状态就是像洛克自己那样的孤立但有理智的人的原始状态，这些人没有英国的习惯法，没有司法的独立，没有立宪的君主，也没有从属于司法部的行政司法长官。
相反，“战争状态”则是一种“理性习惯法约束”的状态（这里没有任何有权威的共同的法官），而且在这里人们可以“出于杀死一只狼或一头狮子的同样理由”去毁灭一个人。在自然状态下，不存在任何向一位不偏不倚的世俗法官申述的情况；遇到一位拒绝遵守法律的不公正的法官的话，也会是同样的情况。王室的义务是服从上帝和自然的法则。[80]
所以在任何情况下，都只剩下一个“向天申诉”的办法，由此所有当事人执行这种神授和自然法则的努力除了“战争状态”就别无选择了。由于独立、公正司法的缺位，或者是由于缺少一位服从于法律的执行者，自然状态就变成了战争状态。“在世上设一位审判官”就能让“人类从自然状态进入国家状态”，因此，洛克认为1689年的革命是正当的，他把考验的担子压在了失败的国王头上。没有自然和神授法则的权威，国王对暴力的使用“总是把使用它的人推到战争状态并成为侵略者，而且让他很容易因此而受到处置”。“在这方面人民没有任何其他补偿，就如同他们在地上没有审判官的其他情况一样，他们除了向天申述别无他法”。[81]
政府的真正起源是“自然状态”而非战争征服。因为自然状态是没有强迫的自愿协约。在这里洛克颠倒了英国的历史，但却为1689年的革命和废除奴隶制的美国内战进行了辩护。
“尽管政府最初在上述起源之外不可能有其他任何起源，尽管没有人民的同意政治就没有任何建立的基础，然而这个世界一直充斥着无序的野心，在战争的叫嚣中，人类历史的相当大的一部分根本就没有注意到这种同意，所以许多人才会误把武装力量当成是人民的同意，把征服猜想为政府的起源之一。但征服绝对建立不了任何政府，就如同拆房子根本不是在原地上建新房子一样。的确，通过对前者的破坏往往会为一个国家新的框架让道，但没有人民的同意，就永远建立不起一个新国家。”[82]
因为反对意见认为，人民生来就在业已存在的政府之下，在先前个人存在的分离状态下他们不可能自愿地走到一起，洛克就为自己原始的自然状态找出了历史的例子。他提到的是罗马、威尼斯和美洲印第安部落的起源。
我们可以引证一个更近一点的例子。最近的与洛克的自然状态接近的记录，是辛（Shinn）[83]所描述的加利福尼亚发现金矿的头一年半期间的采矿营地的情况，这也是他所说的丰裕状态。在这十八个月里，矿工们没有政府，也没有犯罪；在打桩标出采掘地的时候他们有平等的主张权利；他们有个人的自由，可以得到靠自己劳动所能够获得的所有金子；在能够靠劳动获得的东西上他们有完全的私有权；在从西班牙人手里征服过来并用于防备印第安人的公共领地方面，他们又有共同的产权。他们是克伦威尔时期的掘地者，但却不会受到克伦威尔军队的驱逐。
如果想要找寻对他们的自然状态的解释，我们会发现这正是约翰·洛克所谓的丰裕状态。一个靠自己劳动的淘金者一天有可能赚到多达一千美元的金子。按照矿工的惯例，准许新来的人在先前别人得到过的土地的旁边得到土地，大小限于他们劳动能力的范围内。没有任何人会干涉其他人的要求，因为对于大家来说土地是丰裕的。没有人需要为工资而工作，因此每个人都是他自己的劳工、雇主、地主，是自己产品的所有者，正如同约翰·洛克1689年所解释的劳动的意义一样。没有犯罪、侵害、偷窃的事情发生，因为当淘金可以挣到更多的钱的时候，这样做有什么用呢？第二年，随着找金子的人的涌入，这样的时候就过去了，丰裕变成了稀缺。接着偷窃、犯罪、侵害、法庭、行政官和绞刑都出现了，“自然状态”就变成了加利福尼亚州。
因此，洛克推理的谬误是颠倒前后顺序的历史性谬误。他把时间因素搞颠倒了。他把像自己一样的理智人和来自现代文明的加利福尼亚的矿工都送回到了原始时期。他把自己所习惯且希望看到其永存的惯例，倒推成了今后约束人们改变的永恒理性。他认为是过去命令的东西，其实是对未来的一种预期。因此他把一种原始的自然状态与自愿协议搞颠倒了，后者是几百年来强大的政府和国王的司法机关已经使之成为英国习惯法的东西。他在思想上给一个稀缺与暴力的时代构建了一个属于丰裕与平和时代的概念。
在另外一个方面，在抵制那些对他而言其存在已经超越了合理基础，仅仅是作为一种不平等特权延续的习俗的时候，洛克意识到了习俗的真正历史过程。理性已经离开了这些习俗，因为它们看起来不怎么样。好的习俗是神性的、自然的、永恒的，而坏的习俗则是人性的、非自然的、暂时的。
然而，洛克对“有名无实的选区”所说过的话对一切习俗都适用。它们是作为人类行为对新情况的适应开始的，但在“它们的理由”已经消失之后它们还存在了下来。费尔默关于习惯法所说的话也是正确的。习俗在法庭依照其来判决争端之前是不成其为法律的。在人类安全预期的意义上，它们是“自然的”，但如果按照现代人自认为应该的那样去看待在亘古的过去发出的不可改变的诫命，那么在神的意义上就不是“自然的”了。
洛克的财产神圣的观念也是一样的。他像费城的工厂主们一样，通过使用自然这个专有名词，得以把自由和财产当成一个“事实”，尽管它们实际上只是他认为它们应该如此的一种理由。“真正的事实”是，财产只是管理的、买卖的、限额交易关系的一种预期中的重复，同变化着的条件和变化着的意义一样变化不定；它不是神发出的、与现代的受惠者现在认为应该不变的那些内容相一致的不变的诫命。从洛克把勤劳节俭的农场主、工场主和商人的习俗人格化为神关于不变的自然和理性的诫命，到财产无形中通过合法的信用、管理上的法人制度、世界范围的机会稀缺在普天下控制了劳动者和消费者的时候为止，财产的意义已经发生了巨大的变化。洛克的“向天申诉”是他对1689年革命的辩护，针对的是国王对自己臣民的神圣权利。费城的工厂主在1922年“向天申诉”，是他们对财产所有者针对自己雇工的神圣权利的辩护。
这种精神工具也许很适合用来宣传，但对于经济环境的研究而言则没有什么益处。它是一种渎神的言辞，甚至是那些无神论者都敢说的话。也就是说，在上帝的名义下，他们把自己所认为的事实当成了事实，并且让它盖过了所有其他人的研究、调查和意见。因此，我们必须着手构建一套新的观念，这也许有可能成为一套不错的研究工具。
约翰·洛克是把英国从封建主义改变为资本主义的革命的代言人。我们发现，在经济学和法学理论方面，其他的革命性变化不是其他革命的先兆，就是紧随其发生。法国大革命采用了亚当·斯密的全部理论；而在这场革命之后的世界大战和恢复时期，古典政治经济学发起于马尔萨斯和李嘉图的争论。俄国的共产主义革命则采用了马克思的理论，而我们现在正处于一场经济理论的革命之中，这场革命是从又一次世界大战中发展起来的。
洛克提出劳动价值论的目的，主要不是作为经济学的基础，他主要是为了给用财产权代替君权的革命进行辩护。他把私有财富和共同财富看成是一样的，从而扩大了这些财产权。但重商主义的这一哲学起到的作用是把经济理论分化为货币与非货币两个方向。
货币论经过魁奈、杜尔哥（Turgot）、[84]马尔萨斯的发展，到麦克劳德（MacLeod）、维克塞尔（Wicksell）、[85]卡塞尔（Cassell）、纳普（Knapp）、霍特里（Hawtrey）、凯恩斯（Keynes）[86]那里已经演变成为了信用理论，而世界大战前后的其他一些理论研究的是纯粹的信用问题。
劳动论是通过斯密、李嘉图、蒲鲁东和马克思来发展的，这些人试图用工作和牺牲的实际价值代替货币的名义价值，进而预示了过去不为人所知的劳动力，而劳动力决定着战争得以进行的条件。因此，最近这次世界大战的未了问题，把劳工争取获得经济与政治权力的一致行动摆在了面前，这是洛克、斯密和李嘉图所不了解的；经济理论也从相互竞争的个人财产所有者的物质均衡，演变成了通过资本家和劳工双方各自的联合体对经济交易关系和政府进行共同管理的理论。为了给有关交易关系、行为准则和运行中的机构（going concern）的现代理论奠定基础，我们将会从一些细节入手去理解经济理论的这些历史性变迁。