论题 美德可教吗？
美德可教吗：政治哲学的悖论
特雷安塔费勒斯（John S.Treantafelles） 著
尚新建 译
政治哲人的那些纲领性（synoptic）文本之所以举世闻名，是因为它们具有向人们教授美德的教育规划，富于创造性，且经常引发争论。例如，柏拉图的《王制》，甚至卢梭的《爱弥儿》，这些规划似乎支配了整个文本（即便事实上没让其他更为熟知的政治论题黯然失色，至少与它们旗鼓相当，后者亦使这些文本及其作者同样举世闻名，且争论不休），当然，也支配了学术旨趣浓厚的主题。因此，卢梭激赏《王制》，并非因其政治论题——他显然摈弃了这些论题——而是因为柏拉图关注美德，这种关注像《爱弥儿》一样，完全支配其论证。这些文本难以窥见却又十分重要的一面，是关于美德的一个悖论，政治哲人对此始终极度重视，却不一定指名道姓，高谈阔论。在这里，我将之称作美德可教的悖论性质。这一悖论自始至终贯穿政治哲学史，却并未在我们对道德问题的公开态度中显露，而且依我看，我们学术界亦没有就这个问题充分征询政治哲学的意见。我的意思是说，关于美德可教的种种版本，一般并没有从古代和现代政治哲学的角度出发考察这个问题（Darling-Smith 1993；Chapman and Galston 1992）。道德哲学的研究也不谈论这个问题（Maclntyre 1984；Lutz 1998）。例如，倘若我们假定，美德可教只是因为人具有某种积德的能力，那么，我们便会面临风险，无视柏拉图的《美诺》（70A-B）和《普罗塔戈拉》（319A-320C）的重要段落，还有卢梭《爱弥儿》的结论，在那里，同样的假定使美德可教成为可疑之事。我们甚至面临危险，无视美德可教的权威著作《王制》的重要段落，我将会指出，这些重要段落注意到建立最好城邦的那些颇成问题的基本条件，清楚地展示了悖论本身。事实上，我的论证是：政治哲人通常因为人的固执的血气（spiritedness）[1]而将美德可教视为悖论。因此，在这篇论文中，我将依照政治哲学最伟大的实践者的论述，考察美德可教的悖论性质，不是为了解决这一悖论，而是要恢复这个问题在其思想中应有的显著地位：即始终为人的血气所危及的某种东西，而人们给予的苏格拉底意义上的人文关怀，可能是实践中的唯一选择，借以应对那个没有神助天佑、无法满足人类政治和道德需求的宇宙（Cropsey 1995，2，222-23）。我将通过一个重要的例子，并根据我对一般政治哲学史的解读得出结论：倘若美德可教本质上是悖论，那是因为人的血气本身向政治哲人证明，它既是美德可教的障碍，又是其手段，因此，对任何好的政治，我们都可以根据人的境况合理地有所期待。
所谓“血气”，我指人性的某个部分，它原则上认同其在实践中竭力否定的东西。我的界定试图宽泛，足以将愤怒、骄傲、虚荣、嫉妒或固执等性情囊括在内，但又不能过于宽泛，以致忽略政治哲学史内部的重要区别。这一界定，我是从柏拉图《王制》的一段文字推出的，据我所知，这段文字论及美德可教，因而论及最好城邦的可能性，却始终没有得到充分的考察。所谓“悖论”，我指不可相信之物，或者与我们的感觉相悖，或者与我们平常的实践相悖，却依然可以是真的。倘若真者本性亦为真，意指某物的真理，并不将其存在或本质特征归因于人类行为，那么，任何基于自然的美德将使美德为真，但却是悖谬之真。美德之所以成为悖谬之真，乃因为它非同一般，不合习俗，与人们惯常的过活方式背道而驰，以致政治哲人正确地推论：人们决不情愿依从这种美德。
也许，每当人们的幸福感及追求幸福的常规手段受到干扰时，他们总会对不合习俗者疑虑重重。或者，大多数人根本没有接受美德的理智能力，那种限制个人幸福的美德，仅仅从特定职业及其对整个城邦幸福的贡献中获取幸福，不会被他们奉作生活的权威。对他们来说，死亡是极其不负责任的解放者（《王制》419A-421C，619D）；或者，说得更明白些，那种借助灵魂分辨生活盈亏的能力界定幸福的美德，所依从的中道支配人们决策，并追随到底，至死不渝（《伦理学》1098A15-20；1100A10-1101B5），亦不会被他们奉为生活权威。由此可见，无论在明显的公开表达中，还是在隐秘的内心经验里，我们缺乏包容的现存习俗，实际上（in deed）都无法容忍政治哲学为悖谬之德（paradoxical virtue）颁布的不合习俗之令。或许，因为同样道理，不讲理的（the irrational）似乎不能支持讲理的（the rational）或自然的本身，或者决不可能成为后者的基础。
这意味着，思索整体自然宇宙的真理，必须进入我们特定的道德和政治生活的真理。倘若这一真理包含另一真理，那么，美德可教在有些方面，就可以通过自然科学考察整体宇宙加以认识，而整体宇宙在有些方面，亦可通过政治学考察美德可教加以认识。然而，两种考察必然无休无止，因此，每门科学暗中不仅思索另一科学“因不完全而受累及的”美德可教的知识，而且同样思索自身的不完全性。无充足的美德知识，政治社会便没有公认的方式将美德传授给下一代，让自己不朽，或许，因为它不可能教授它不知道的东西。政治社会确实经历了世代变化而不衰，这是显而易见的，毋须赘言。然而，若凭借美德可教解释它，政治哲人便做出推论：他们必须理解整个自然宇宙以及人在自然中的位置，因而可以说明我们无法简单否认的东西。如果美德证明是知识，按照苏格拉底的著名论述，它应当可以教授；如果不是知识，则不可教授。假如我们断定，美德不是知识，却依然可教，或者，美德是知识，但根本不可教，那么，无论哪一种情况，我们便面临一个难解之谜，而非某一自明的事实，并且无论哪种情况，都需要做大量解释。柏拉图《普罗塔戈拉》的结论告诫我们，这是我们无法逃脱的人类困境，既是道德的亦是政治的。
一般说来，这些纲领性文本揭示，我们传统上称作美德的人类之善，或者经自然科学指导，或者以政治学为指导，原则上是可知的，可以为人类的理性所理解。然而，我们根据同一理性或科学，终于认识到，实际上它不可能在人类事务中完全实现。单凭这种差距，不足以让我们为美德在世界中的危险地位苦思冥想；现代性摈弃自然，最终摈弃习俗，也不是需要考虑的原因。只有当理性本身受到质疑，哲学困境（aporia）才变成实际的道德危机。道德危机发生，主要不是因为理性无力创造人间的正义，而是因为历史的良心一旦完全意识到自己，理性便丧失其客观性。用譬喻方式说，理性的看不见的进步之手写下了无人蓄意要写的东西，现在则将自身理解为不合理，既无秩序亦无方向而且，继续这个譬喻，它设想自己的书写错漏百出，毫无意义，只能适合特定的文化语境或系谱。我提出这点，不是想探索这个问题，只是表明，我们对理性的理解确实影响我们实际的道德事务。无论我们终结道德放任的政治实践，还是终止精英主义未来的严苛美德，历史的良心都成功地使理性本身成为问题，从而有意无意地使美德可教成为问题。这不一定是人类思想的新发现，不过，作为悖论的美德可教这一遗产，却并非总能得到人们认同，尽管它在古代和现代政治哲学中非常盛行，尽管它继续挺进所谓的后一现代时期，全然不顾便利的哲学分期。
现在，让我更规范地表述这个问题：美德在概念上的绝对真实（apodictic），在经验中必然不可能。政治哲人遇到的，正是这种涉及人类境况的基本真理，只要他们试图提供必需的道德和政治工具，以克服这种困境；因为，如果美德是悖谬之真，那么，美德可教就是真正的悖谬。
政治哲人传统上始终关注自然，或者关注多方设想的自然真理，借以寻求美德本身的知识，还有在政治社会保证美德的手段，以抗拒那个势不可挡的悖论。自然向政治哲人提供理智的权威，教授少数或聪明的统治者什么是善，因而，渴望各类政治安排最大程度地导向美德的远大前景。然而，他们直接面临的问题是说服多数或愚蠢的被统治者，后者自然而然地对任何安排表示疑虑，怀疑它们威胁政治社会以及他们所知的社会制度，好像疏远和排拒它们乃当务之急，因为自然中具有某种莫测高深的权威，他们断然无法接受：即那个必然说服一个，劝阻另一个的东西。自然显然用模棱两可的口吻向政治哲人讲述，一方面表现人们之间冷酷而自然的分裂，另一方面则向人们展示，他们唯一的救赎在于政治社会本身的力量。然而，自然似乎倾向于反对任何解决方案，至少反对政治解决方案，因为当自然向政治哲人讲授必不可少的美德，以恢复人们彼此的名誉时，也利用同样的美德，向他们讲授政治哲学对政治社会的影响局限重重。
政治哲人尽管念念不忘这些局限，却从自然中推论，他们为人类救赎开列的种种政治良方，当（或者仅当）把美德教授给未来的公民时，才能获得最大保障；而且，即便不是出于最完全的哲学意义，至少有充分的理由，可以通过各种各样的常规手段，将他们整合到公民社会，他们可以服从统治者所具有的美德权威，尽管不一定采取相同的方式，或者出于同样的理由，但始终处于自然的道德控制之中。终于，更为宏大的计划出台，企图用人类意志完全取代自然，占据道德权威的唯一合法席位，并成为唯一合法的方式，确保美德最好地造福于全人类。然而，政治哲学的推论离开自然，最终凭借道德上全副武装的人类意志，对抗自然的道德含糊性，政治哲学恐怕也就始终反对人类在美德上可教，并与美德可教处于对立状态。这点后面还会看到。这里，我仅采用介绍的方式，阐述以下这个观点，后面将通过结论重新加以肯定：自然、习俗，甚至人类意志，都用自己的方式，使政治社会受到制约。的确，其特征甚至可以用无法解决的美德可教的悖论加以描述，假如不能据此对其实质加以界定的话。
而且，要发现和理解美德可教的悖论性质，我相信，我们必须与政治哲人一起创建具有美德的城邦，因为只有在创建之时，才能看见悖论，更重要的是，才能把握政治哲学利用悖谬美德影响政治社会的有限机会。或许只有通过创建过程，我们才能懂得，由多数愚人构成的流俗的公民社会，为什么自然而然地抵制少数智慧统治者统治他们的自然权利。我们将看到，习俗与自然权利之间存在张力，主要因为人类血气（spiritedness），或者，古人所说的thymos，以及现代人所谓自负（amour-propre）或虚荣（vain-glory），或者是我们今天称之为“愤怒”（anger）的一切表现。愤怒管束（anger management）是古人付出的代价，为了美德的前途扼制固执的血气，事实上，自然权利向习俗力量让步。然而现代，[2]有一种明显倾向，即为了美德，试图将血气从人类灵魂（psyche）中完全清除掉。现在，这种倾向逐渐被理解为自由，特殊的意志自由，或者，甚至赋予这种倾向以历史的意义，以便超越它，借用一种道德配置（dispensation），不再以自然权利或习俗为基础，亦不再以二者的混合为基础，而是以今天庸俗化为“自尊”（self-esteem）的东西为基础。
至此，有理由对我的意图提出反驳。尽管古人貌似超越的美德暗示某种悖论，即所是之人（man as he is）与本性上的应是之人（man as he ought by nature to be）相抵啎，今人则把哲学与政治权力综合为启蒙，克服了所有这些悖论，其手段是将美德可教植根于绝大多数人绝大部分时间中的权威之物：他们的激情和自身利益。因此，现代思想家仅仅关注人的自然条件，关注他的所是，而非应是，他们理解的美德可教既是普遍的，亦是权威的：所以是普遍的，乃因为它运作时所依从的心理母体，是滋生我们大部分行为的温床（我们的激情）；所以是权威的，则因为我们每个人权衡行为（我们的自身利益）时，特别倾向于依据各种预期，这些预期反映在我们与他人共有的人性（humanity）中。现代思想家发现，自然人天然地忠实于类，这种忠实通过激情的私密性和共同经验的直接性表现出来，换言之，实现这种忠诚，也不必让人的和谐关系和自然品性被支配古代政治哲人的那种政治考虑（最著名的见Aristotle：《政治学》1253A9，《伦理学》1094A25-B10）所玷污。例如让我们追随现代思想家，假定自保本能引导人们逃离自然状态，寻求文明社会；并进一步假定，美德教育是人们促成这种转变的手段，藉此，他们在文明状态中得以完善；最后，我们假定，现代思想家将古典美德简单地转换为政治美德，他们可以通过政治过程，将原本仅为少数人保留、超越政治生活而趋向哲学生活的东西，扩展到所有人身上。事实上，人进入文明社会便确认了自己的可完善性，因为，进入文明社会这一事件本身转变成了法律或道德的权威，而只要人固守在自然状态之中，法律或道德权威就仅仅形同虚设（《利维坦》15；《论公民》33）。
不过，美德与其目标十分接近，使美德看似可教，显而易见，事实上却危及美德的可传达性。密切接近之物的充分表达，可能并非取决于教授，而是取决于监督或强制，甚至取决于原因和结果，人类依然对此负有部分或全部责任。或者，取决于超自然物或历史，被人看作自然的功效或进步，可以说是福祉，就此而言，所倚之物超越人的控制和责任，或许是神权彰显于人类事务。因此，如果从古代性向现代性转变，标志是摈弃美德学说，用操纵激情和自身利益加以替代。那么，要解释道德现在如何传达给人类，教授美德倘若不是误导，至少是不准确的。因此，现代性不能，而且亦没有断定，单凭这种变化，它就能够解决古人（无论异教的，还是圣经中的）无法解决的问题。
现代性历史化的（historicized）美德（假如我可以用这种方式称呼美德）以及古代人对美德提出极不现实的要求，以某种奇特的方式，彼此肯定对方的意见，认为美德在世间前途有限。或者，人类必须等待某种自由且遥远的未来，他们自己决不会刻意创造；或者，人类必须坚持永无休止的斗争，抗拒难以克服的困境和无法避免的挫折，不为这种经验所动摇。假如我们彼此间的义务仅仅源于我们的善良禀性，例如，不为自私的动机所激动，所强制，那么我以为，我们很难（倘若并非不可能的话）确认我们达到公正友善的关系，究竟是通过教育，还是通过历史的必然，或者通过二者的结合。同样困难的是，将我们现存的道德麻痹（对此，有许多公开的混乱）归咎于不能教授原则上不能教授的东西，或者，归咎于期待并非必然的东西成为必然，或许是二者的某种结合。无论借助我们的道德绝望，还是我们的宏伟期求，似乎都无法说明我们如何进入现在的境况，如何达到想要达到的境界。正如政治哲学史揭示的，美德可教在有些方面相当遥远，在有些方面则相当亲近，然而，无论哪个方面，都是非常悖谬的。
然而，政治哲学形形色色（彼此互补、常常对立）的美德规则，很大程度上为一个看似无法避免的悖论所支配：只有美德的受益者始终不知如何积善成德，美德才最为可靠。例如，柏拉图的《王制》（376C-E）将正义城邦的基础与教授美德（它们标志城邦的完善）联系起来的无奈之举。尽管教育大纲内容广泛，却必须要高贵的谎言来弥补（414B-415D），实际上是一个补充训诫。要让美德的接受者相信：并非向他们教授美德，而是他们生来便具有充分的公民义务，并准备为此承担道德责任。美德可教显然需要辅助支持，包括我们今天所谓的增益基因库（a favorable gene pool），大部分前途无量的成员均从中选出，以配合各种目的，当然，其中运作的原理和程序始终不让任何人知道，除了城邦的统治者（546A-547B）。既然这部著作本身做出重大妥协，并根据柏拉图《普罗塔戈拉》和《美诺》更基本的考虑，古人的美德憧憬若成为可能，似乎只有让社会，尤其是教育，服从公民权威的需要和要求。相反，马基雅维利的《论李维》（14章）证明，好的法律对人的道德品格产生某种教化作用，无法回避地将美德（直接通过良好教育获得）的基础与那些法律联系起来，不公开提出道德可教的问题，也不规定良好教育的内容，这个时候，现代政治哲学开始了。的确，因为情况变化多端，马基雅维利告诫《君主论》（9章）的读者，在这方面，没有一套规则供君主遵循，所以不予讨论，而是鼓励君主使自己让人畏惧，其方式却不应招惹人民的憎恨（Chapter 17）。
倘若早期近代社会继续依靠公民权威的强大力量，那么，这种依靠的性质至少在一个重要方面发生变化，影响美德的性质及其传达性：现代性取代传统的教育法，依靠更有希望的自然哲学，关注必然性，以操纵激情和自身利益，而不是开展美德教育。因此，《王制》（376E-377B）谈论音乐和体操教育，将后者从属前者，然后集中关注音乐教育，借以建立正义或有德的城邦，而《论李维》（Ⅰ1.4）则专注于必然性的运作，到后来才揭示，良好教育依赖于好的法律，实质上颠倒了古代建立正义或有德的城邦时确认的音乐与体操之间的关系。然而，好的法律本身依赖于骚动（tumults），依赖于我们今天所谓的利益（interest），它将人类划分成两个基本对立的群体或气质（humors）：少数命令者或压迫者，多数抗命者或反压迫者（《君主论》，9章；《论李维》，Ⅰ，4-5）。这些气质并非灵魂的状况，而是肉体的、前理性的倾向，这些气质决定我们个人的性格，每人必然进行统治，或抗拒统治，彼此拒绝理解对方的必然性。因此，拒绝通过交谈或理性协调两种气质的可能（Mansfield 1979，42-45；1996，19，24，28-30，43；Mansfield和Tarcov 1996，xxviii）。马基雅维利从公益（public goods）出发，借古罗马的例子表明，如何以公众无法觉察或理解的方式操纵公众气质，以限制少数统治者的蛮横，促进自由。公众因其善良与公正（《君主论》9章），根本无法设想公益究竟如何从骚动的无序状态产生，因而始终以为，好的结局只能来自好的开端。马基雅维利重新界定少数与多数的关系，指出：公众实质上不可教育（ineducable），因为他们出于禀性必然认为，善良足矣，而且，马基雅维利并不想改变这一信念。柏拉图的《克力同》（48E-50A）则表达传统的观点，也将人类分为两个基本对立的群体。然而在那里，少数智慧者相信善良足矣，决不会以错应错，多数愚蠢者则拒不接受这种生活原则或生活准则，双方显然彼此蔑视，互不理解，就像现代人的两种气质彼此排斥一样。
如果说，《王制》揭示了调和少数与多数所必需的教育手段，将他们统一为有德的政治社会，那么，《君主论》和《论李维》则利用另一种或许更为有效的协调，揭示实现这种统一的手段。无论哪种情形，都陷于悖谬，需要藏匿美德的真正基础，这对政治哲人显然是个挑战，关于如何最好地传授美德，他们面对两个同样有理，却彼此排斥的方式：美德要求公民相信，他们从未被教授事实上偷偷摸摸教授给他们的东西；美德要求公民相信，他们表面上被教授事实上从未教授给他们的东西。
倘若上述两种方式是我们能够获得唯一选项，那将如何抉择呢？难道真那么紧要？换言之，我们既然依靠作为美德基础的自然，这种依靠难道不会偏向我们，严格限制对均等的选项（关于这些选项，自然必须刻意保持中立）做出悖谬的抉择？难道就没有第三条可能的出路，即政治哲人的错误推论是不可避免的自然悖论？
的确，倘若有第三条路，它将允许马基雅维利的后继者实施他对人类的宏伟规划，不过，那只能在规定自然变化，管束美德本身之后，也就是说，在缓解马基雅维利对美德的热切要求之后（Strauss 1959，40-55）。这种新道路要求公民知道，他们的美德实际上是教授的。例如，霍布斯在《论公民》开篇明确宣称，人注定适合公民社会，不是凭借自然，而是凭借教育；在《利维坦》里（30章），他主张最高市民当局负责教育，但依然将教育体系与政治体系加以区别，其方式有益于美德可教。按照我的理解，霍布斯从古代有关美德的政治哲学中，截取智者一枝（普罗塔戈拉是其最著名的代表人物），将其嫁接到马基雅维利培植的现代根茎上。随着它的发育生长，现代性维护并拓展私人领域，以抗拒市民当局，致使洛克有可能摆脱政治体系（《政府论》），在独立的著作中单独讨论教育体系（《关于教育的思考》），并在其他地方预言，道德像欧几里德原则一样可证，无须涉及相应的政治体系（《人性理解论》Ⅳ，iii.18-19）。大约从普罗塔戈拉（古代智者和美德的鼓吹者）时代开始，直至现代，支撑可教性的论证已经发展到这样一种地步：美德作为应用科学，已不是不可设想的纲领，它依靠公民权威且为公民权威所淡化，已不成其为必需。主词美德，不仅成为知识的可教形式，它的对象，人，现在也被看作传授这种知识中的最大受益者。启蒙似乎终于降临了。
然而，关于现代人类纲领的一些重要保留，则产生于启蒙运动内部。卢梭在《社会契约论》第二卷末尾，将道德层面归于最重要的法律，而所有其他法律均依靠这种法律，他以为，这种法律的种种优势，为当时的理论家所遗忘。在《爱弥儿》中，卢梭以批判的态度揭示了矫揉造作的道德表演者（actor），那是理论家对现代人的理解。他认为，原因在于他们过低理解了人性及完善人性的手段。他采用异常却依然现代的方法，培养真正的道德人，同时不破坏个人的自我。此时此刻，他有意指涉现代性的第三条道路所隐含的全部可教性问题。后来，尼采借助美德挑战整个哲学传统，那种美德，凡可想象的市民权威，没有哪个能够培育。倘若他的《扎拉图斯特拉》暗示现代人的成长与方向，那么，没有哪个可以想象的教学方式能够传达它。
至此，我的意图是确认那些咨询者可以接触到的自然的理智权威，少数人被它说服，多数人则没有，借以证实美德可教的悖谬性质。政治哲人决定使美德成为权威，他们支持美德可教，首先凭借基于自然或依从自然的道德政治规定，而后却背道而驰，反对自然或征服自然。无论哪方面判定失败，他们都完全摈弃自然，逐步转向基于绝对自由并从中得以完善的人类意志，追求有效却难以捉摸的道德，这种道德能够抗拒自然神圣的道德模糊性，即以往所有思想家严重低估的莫测之物。倘若意志借助某种反省活动，有意识地充分放纵自身，将所有的行为普遍化或普世化，那么，它原则上就能使自己社会化，完全趋同其他自我实现的意志进行的类似活动。结果，人们不再需要彼此教授道德，倘若如此，意志凭借自身，便实现了圣经中只有凭借上帝的恩赐，与人再度立约才成为可能的东西，将上帝原先仅仅铭刻在石头上的东西，铭刻在人的心里或心灵（《旧约·耶利未书》31：31-34；《新约·希伯莱书》8：8-12）。
重要的是要理解，人在自主意志的普遍兄弟关系中得以完善，由于这一行为，政治社会支撑教育的工具以及政治社会本身，都有望萎缩。我们记得，美德可教的悖论第一次出现，是因为人们不愿接受政治哲学不合习俗的规定，借以保证他们的道德拯救。因此，他们不得不接受教育，把原本拒绝的东西作为生活的权威。因此，通过各种论证，政治哲人赋予政治社会以职责，将灌输美德作为公共政策。然而，伴随上面所说的意志自由，我们重新感知这一悖论。这一次，意志必然采取某种方式，认识并完成自己的解放任务，无须政治哲学所支撑的更权威的传统资源，因为为了意志的自主，必须千方百计地拒斥这些资源。斯宾诺莎、康德和黑格尔，分别倡导以自由制度和自由言论为基础的自由主义政体，以最佳方式统治人民，并使人民能够以最佳方式统治自己。在学界，为智慧者获取的真理，现在有可能独辟蹊径，影响不甚智慧者。换句话说，无须智慧者实际统治，智慧亦能统治。自由主义政体究竟如何成就这个伟业，我们现在无法讨论。然而，我们只须指出，倘若期望意志教授自己在自由主义政体的庇护下保持自由，那么，作为老师的意志与作为学生的意志，在寻求终极或普遍原因的过程中，不知怎的变得难以区分，意志的道德力、自由以及最后的自主（三者结合在一起，不可分割）或许都是从这种原因中获取的。我这里的意思是说，倘若自由主义政体因自身缺陷和消亡时限，亦须服从这种寻求，那么，期待自由主义以及比较强制的政权消亡，以利任何美德，不一定解决美德可教的悖论，就像强化政权资源，不能解决美德可教的悖论，以利任何美德一样。我们或许深表怀疑：这种自由主义统治的渗入理论（trickle down theory），能否称作教人美德的纲领？因为如此建立的统治不想让人民误人败坏之途，而是走向更为光明的改良之路。现代自由主义努力解脱意志，使其摆脱自然、习俗和法律——美德的传统基础——的一切制约，恰恰会使意志陷入内部的道德空虚，使意志自由成为道德萎靡的自毁行为（Cropsey 1983，26；1984，32-41）。我们正在学习的美德，不能从个人内部教授，就像不能从个人外部教授一样。这是我们无法忽视的智慧，因为现在，这很容易从圣经中获取，就像曾经很容易从哲学著作中获取一样。
在自然中或人的意志中，具有一种可认知的美德，实际上却不可能通过我们人类事务得以实现。我们知道这一点，乃因为自然原则上赋予我们理性，赋予我们贪婪的求知欲望，从严格的苏格拉底意义上说，我们一旦充分认识自己，便能够限制自己。长期以来，政治哲学注重政治社会的建立契机，以为这是我们获得自我理解所必需的。同样，现代人对意志的特别关注，再次围绕美德的前景肯定了相同的自我理解，不过这一次，没有政治社会的显现和运作。
然而，倘若我们既是认知动物，又是政治动物，或者，至少是社会动物，那么我们应当发现，美德是可教的，政治是教授美德的最高技艺或最高科学。政治社会充其量不过是人的设置，通过它，能够支配举足轻重的多数人的习俗或实践美德。补充、强化，甚或取代了仅仅支配无足轻重的少数人的自然或理智美德。那些用以引发并促成这种转化的手段，我们所以倾向于称作教授美德。当然，这是因为我们相信，并且有充分证据相信，美德事实上是可教的，而且对某些现代人来说，倘若不是一门技艺，那必定是一门科学。不过，政治哲人对美德可教始终有所保留：卢梭在《爱弥儿》公示其学说以前好几个世纪，亚里士多德已经区别了理智美德与伦理美德，断言前者可教，后者不可教（《伦理学》1103A5-25）。显然，凭借公认的卓越才华，政治哲学的纲领性文本对美德可教提出怀疑，同时揭示了美德可教的种种条件。在古人看来，而且笔者以为，今人亦如此，通过对美德的不同表述，全面阐述并表明美德本身不大可能作为公共政策加以实现。这当中包含着悖论。比如，自认无知曾使苏格拉底有资格将自己区别于智者，逃避人们对他的任何指控：把他说成智者一类或别类的教师；因为他论证说，根据他的无知，他不可能教授任何人任何东西（《申辩》19B-23B，29D，33B-C）。同样的体会亦发生在查拉图斯特拉身上，不过这次是通过知识，不是无知；因为他论证说，根据他的所知，他不可能教授任何人任何东西（《扎拉图斯特拉如是说》，19）。因此，倘若将无知和知识统统排除，那还有什么手段使美德成为可教的？
我以为，《申辩》和《扎拉图斯特拉》是一对书档，它们将政治哲学的全部传统通通囊括在无法解决的美德可教的悖论中。二者之间，无论哲学的温和适中（以言辞表达古人对城邦的期望），还是雄心勃勃的实在论（以行动表达今人对城邦的期望），都不要求用毫无纰漏的处方解决这一悖论。相反，政治哲学在城邦奠基部分，将自己与无法避免的悖论协调一致，使公民和政治生活有可能建立在美德基础上，但决非必然。不过，将美德建立在激情和自利的基础上，是不同于古人的崇高思想且貌似合理实际的另一种选择。然而，有些人现在被看作天然地没有能力适应政治社会，对于他们，留存的权威假如不是虚假的话则似乎是人为的。而且，当我们的激情和自身利益休眠时（例外情况），这种权威很容易将现代性隐藏在人类尊严外衣下的道德根源里，一旦我们的激情和利益受到触动（通常情况），它便通过权力的运作表现出来。更糟糕的是，道德植根于权力意味着，我们的行为更多地为必然性所支配，而非选择（Cropsey 1977，224，229）。必然性使政治和道德行为更易理解，因为必然性比人的选择更容易判定。然而并不清楚，当美德的基础植根于非道德的机械力量（引起道德行为）时，必然性究竟使美德更可教，还是更不可教。当然，霍布斯主张自然的非道德性，同时亦坚持不适合自然之人的可教性。然而，霍布斯之前的马基雅维利，几乎完全依靠法则所表达的自然的必然性，当传统规劝明显无能为力时，影响人的行为。显而易见，倘若人们做了应该做的事情，就好像，或者相信，那种行为是教授给他们的。他的《论李维》（Ⅰ1.4）几乎开篇便注意到，伟大美德的出现，正值必然性主管之时，即人类的选择受到严格限制之时。他试图在政治社会中，并通过政治社会，保存和扩展这种优势。然而，美德依存的基础并非让我们适应政治社会，而是相反，因此，现代思想家有强化我们的自然抵触的危险，抗拒美德给政治社会带来的好处；而且，他们还面临危险，有可能陷入他们曾经归于古人的愚蠢，这次不是追求太高，而是追求太低，因而无法为美德建立稳固的基础。解放意志的努力或许只是现代性最新近的纠葛，它还必须寻找明确的解脱之路。
这里，人们很容易将全部政治哲学史看作明显的失败，善意的实践者深陷绝望，无法动摇美德对可教性的抗拒。然而我将论证，所有政治哲人遭遇这个无法避免的悖论，将引导我们进行一次严肃的反思：美德不可思议地可学（learn able），却并非必然明显地可教。我们能够获取美德，甚至似乎能够学习（learn）美德，然而却很难证明，我们彼此能够传授美德或教授美德。倘若无论如何，这就是我们道德生活和政治生活的难以避免的自然缺陷，那么，我们就得尽最大能力，培养这种笼罩学生周遭的自学的神秘氛围，但贬低教师的任何公认的贡献。
或许，正是出于这个理由，苏格拉底只是劝告母邦公民关心美德，否认自己是教授美德的教师，并暗中否认全体平民百姓（《申辩》30A-31D）。他一生供奉神灵启迪的使命，无休止地四处询问，最终致使公众对他的抱怨转为仇视，然后诉诸法律行为。他受的死刑是个标志：哲学探索所必需的道德和理智资源，超越一般人类。苏格拉底坚信，母邦公民无法成为爱智者，即哲人，更不用说哲人王了，他平静地讲出自己的信念：他们也不可能成为教授美德的教师。充其量，他们只能成为美德的关心者。然而，即便这时，他们也得听从苏格拉底对正义的判断：倘若正义的有用仅限于保证不用某物，正义就没有什么了不起。关心某人的剪枝刀无须复杂的知识或巨大的努力（《王制》333A-334B）。然而，不知道美德是什么，甚或不知道美德如何，无论可教还是不可教，人们又如何关心美德呢？苏格拉底劝告母邦公民关心某件事物时，知道他们没有能力认识事物的重要方面。苏格拉底没有充分意识到，他将会把自己备受忽略的儿子托付给他们照顾，托交给他们不完备的知识，期望他的儿子受人关心，就像他的知识驱使他关心城邦一样。于是，当每个公民开始关心彼此对美德的关心时，便注意到彼此对自身的忽略，这显然是因为他们最需要的东西，他们自己无法提供。苏格拉底的劝告就是沿着这条道路，最终似乎完全否定了可教性，或者，企图将可教性混入关心美德的宏大场景。
倘若如此禀性的人，其对他人关爱之心的计划在空幻的憧憬所驱动下，幻想人们能够为了美德而互相关心，恐怕他将失之于无能。然而，当苏格拉底设计最适合教授美德的城邦时，却要求它的公民为人处事依据自己的事务，并非彼此的事务（Republic 433A-E）。最好的统治或许如此施政，以至于它能够为了美德而关注自身，因为哲人的低劣文本，必然为宽泛的关心政策辩解，甚至与干涉（meddling）混为一谈；而高雅文本，则为狭窄的关心政策辩解，甚至与冷漠（indifference）纠葛一起。当然，谈及城邦的最佳护卫者时，苏格拉底必然将他们对自己的正当考虑缩减到最低限度，以保证他们关注整个城邦。即便如此，他们依然没有责任监控国家的美德水平。相反，城邦的统治者，即最佳护卫者，则散布高贵的谎言，企图让每个人相信，他们生来已经配备道德，以适应他们的社会地位，而事实上，相应的美德正在偷偷地教授给他们。高贵的谎言，为隐瞒美德可教而设计的学说，显然是一个奢侈品，只有最好的城邦才消受得起。对其他低下者，苏格拉底只能推荐高贵的关心。
美德只有在全面正义的条件下才是可教的，每个人关心自己的事，并通过一个，且仅此一个政权，苏格拉底知道它根本不可能，除非出现人类尚未看到的某些非凡条件。至于我们其他人，我相信，苏格拉底将劝导我们凭借认知关心美德，他很是知道我们不晓得美德，便足以推测我们实际上能够教授美德。因为倘若我们的行为依据这种推测，我相信，苏格拉底担心美德将遭受不必要的损害。在最好的城邦里，哲人的关心要求他为了美德本身而掩饰美德可教，而在低劣的城邦里，哲人的关心则要求他为了美德本身而揭示美德不可教，这的确具有讽刺意味。如果我们考虑必须为美德做些什么，从其最大的可能直至最小的可能，那么，苏格拉底在《王制》中提出的教授美德的非凡计划，不一定与他在《美诺》和《普罗塔戈拉》展示的美德不可教相矛盾，尤其当我们牢记他的关心在多大程度上指导其毕生事业时（Cropsey 1995，2）。
然而，倘若我们情不自禁，去考察苏格拉底的命运，那么，他对高贵关心的告诫，在任何现实的城邦都是不可能的，就像关注我们自己在最好的城邦根本不可能一样。假如我们懂得，在两种情况下，他毕生的追求始终为某种深厚的知识所驱使，甚至危机四伏的命运也无法动摇他对知识之正义的信念，我们恐怕就不会对苏格拉底怀抱这种毫无根据的期望。不过，苏格拉底的命运告诫我们，在付出的关心与得到的回报之间存在巨大的不平等，不管它们基础如何始终伴随着像他这种人的行为后果。苏格拉底无所畏惧，敢于关心他人不能关心的事情，认识他人不能认识的事情：美德必须自己给与酬报。或许，这就是美德难以教授的原因，也是苏格拉底使用高贵谎言的原因，试图通过习惯和自我否定，反复灌输只有哲人凭借高级智慧（即知道自己无知的自我意识）才能知道的东西。否则，那些很少自我控制的人，即最好城邦的护卫者，将无法接受如此多的否定。而且，高贵的关心似乎是我们始终能够获得的最好的实践选择。
或许，苏格拉底最好不是唤醒他人自我否定的关心，而是服从资深智者的领导，后者的美德教育法并未陷入困境，没有在美德的本体状态问题上兜圈子，这些问题就是在《美诺》和《普罗塔戈拉》里吸引苏格拉底关注的美德的各种属性，这些属性驱使他全面关心和追求美德，尽管这时，其他某些倾向恐怕更为灵验。普罗塔戈拉，美德可教性的著名捍卫者，向苏格拉底及其他人展示，如何最完善地处理他们的私人事务和公共事务而完全不用牺牲个人的福份（《普罗塔戈拉》，318E-3 19A）。美德可以传授，美德的运用颇具功效，因而我们可以花钱学会全面掌握它。我相信，苏格拉底最终意识到，这种思想给美德带来巨大灾难，他能打消我们做美德之师的狂妄信念，以便更好地侍奉美德。似乎为了强调这一点，苏格拉底在受审时，理所当然地试图把自己，而且还把普罗塔戈拉从著名的智者之师的名单中排除（《申辩》，19E）。苏格拉底断然否认金钱能够购买美德（30B），明确怀疑“美德可教”的普遍主张，无须完全依照这种主张称呼智者。然后，他把假定作为论据，断言财富和好处均来自美德：倘若如此，那么如何首先获取美德？假如只有苏格拉底的母邦公民才能理解，他们将看到，面前展现的是美德可教的悖论，始终需要关心，而不是消耗多余耐心的干预者。显然，柏拉图将这个包袱留给了后人：将某种像美德一样重要的东西与决不会充分知道如何正确关心它的确定性协调一致。
或者，苏格拉底滥用了神谕（让他向别人提问，神自始至终无可责难）的意义，或者，他的明显失败，即无法传授自我否定的哲学关心，这一推断必然意味着：整个宇宙是未揭发出来的同谋犯。为了使神谕摆脱全面的混乱，苏格拉底重新建构它的意义，以符合他的关心行为；否则，宇宙及其诸神看上去好像是道德中立的，甚至无动于衷，漠不关心，而且，如果它们的干预方式最终对苏格拉底的合法问题负有责任，那么也是难以胜任的。宇宙之神同它们所激动的诗人一样（《王制》334A-C），容易陷入模糊和混乱，而且，同我们人类一样，需要哲学细致入微地关心自己以及他人的美德。这里，如果只是附带一说，我们应当指出，从非基督教转向基督教，并未使宗教与美德协调一致，这一点，我们从马基雅维利以现代美德的名义谴责基督教的文字中（《论李维》Ⅱ2.2），很容易看到。
然而，谈及最好的城邦，苏格拉底必须直接升至天堂，在那里重建神的属性，以便在世间成功地教授美德（《王制》，377C-383C）。然后，他进入地狱，清除恐惧的威胁，避免干扰我们在危难时刻坚守美德的决心（386A-389E），借以完成他的神学。完成之后，苏格拉底具有的神学，其用意便不再是阻碍人的美德，更重要的，并不必然是神佑的。为了美德可教，苏格拉底完善神的属性，达到最高程度，以至于“关心”的名称必然解释为软弱，因为关心之神表明自己有所需要，因此不完善，这是不能允许的。通过传达智慧关心我们的改良，意味着神必然自愿采取自我污染（self-contamination）的行动，无人，更不用说完善之神，愿意让自己的境况变坏（381C）。苏格拉底受审时，进一步论证说，无人愿意使另一个人的境况变坏（《申辩》，25B-26B）。然而，谁能使另一个人的境况变好？换言之，美德可教吗？苏格拉底要求宇宙的动力（唯独神是善的原因，《王制》179B-D），却不需要宇宙的神佑，这必然表明，为了美德，人如何成为并保持自由与独立（386B-389E），同时不会感到被无动于衷的宇宙所抛弃。美德可教在其确认之中，显然携带有关宇宙本身的重要内涵。
因为缺乏神佑，苏格拉底必须从反复灌输儿童开始，给他们讲故事，其真实性远不如它们的功用那么重要：为了美德，行必须统治言（《王制》376E-377B）。然而，经验教训必然让护卫者相信，言统治行，完全相反，苏格拉底对他们的教育正是以此为基础。因此，苏格拉底在净化城邦的极端行为之时，坚持认为，就韵律而言，步伐（我们的行为）必须始终符合言辞，而不是相反（399E-400A）。苏格拉底显然颇有说服力，使得他的一位对话者将步伐（或行为）理解为言辞的补充（389B），尽管事实上完全不是那么回事。我们必须为了自己，做神或宇宙不能做，甚至不愿做的事，就此而言，我们可以认为，苏格拉底的政治哲学正处于一个连续传统的开端，这个传统试图保护世间的美德，至少，对即将来临的现代人来说，那个世界正逐渐变得敌对，没有半点儿神佑，不过，倘若正确加以理解的话，倒是充满机会。苏格拉底重构神谕，使神的言辞去符合苏格拉底的行为，借以揭示在不完善的境况下必须做什么，而在美德的最佳状况，苏格拉底获得的不过是诸神和宇宙本身的全面恢复。按照现代思想家的想法，值得思索的是：美德究竟更可教，还是更不可教，既然自然没有证实我们必须做什么才能获取最好的可能，即正直地生活在政治社会中；不仅对于今人，同样对于古人，最好的政权都不太可能，故永远只有晦暗不明的可能性，尽管它被理解为本性（by nature）如此。从最早的年代起，自然对政治哲人来说，从来不是人类道德的规定者，而是一个可疑的障碍，阻碍好的统治。
我们唯一的拯救，听凭宇宙的道德漠然性任意摆布，必将耐心地勾勒我们在道德教育中无法即刻铭记的东西，其方式多为暗示，倘若不是苏格拉底的助产术的话（《泰阿泰德》149A-151E）。卢梭的《爱弥儿》吸收了苏格拉底的助产术，将美德成为可能的最佳境况缩小到最小或许也是最隐秘的程度：一个人培养另一个。实施那种大规模的纲领，没有获得任何根据。当然，柏拉图的《王制》提供了最宏伟的计划，大规模地教授美德，不过，他的其他对话，《美诺》和《普罗塔戈拉》，则挑战美德的可教，甚至小规模的。尼采《扎拉图斯特拉》的挑战则更为激进。
想像的真理、有效的真理，甚至绝对真理，都不足以使美德可教合理化，完全克服它的悖论。如果这种宇宙一道德现象就是我们人类的基本境况，那么，政治哲学是，而且将永远是思辨的探索，探究无人能够解决的永久的悖谬问题（Cropsey 1977，viii；1990，31）。我们的纲领性文本为美德提出的种种规则，确实在思索政治哲学的长期争论中经久不衰，政治哲人们一直在讨论美德实际上如何可教，以及教授美德的手段。不过，围绕手段和可教性的争论，则源于对产生悖论的深层原因的基本理解或共同理解：人的血气。
纵观整个政治哲学史，当人的血气同时被看作美德可教的障碍和手段时，这种思辨的探索围绕美德生发了一种更热烈、更激进，甚至更残酷的理解。苏格拉底试图教育血气，公平对待它，让它有机会表现自己，以利于好的城邦。霍布斯评判人的血气，如同住宅建造者评判建房所集石块的粗糙（asperity）或尖利，研磨打制它们，直至合适，倘若过于顽固，便弃之不用，因为它们占据的空间太大，超过它们在整体结构中的配额。马基雅维利赋予统治者类似神的力量，用无形的泥土塑造人，并赋予必然性作为他们的工具，这意味着，残酷的必然性塑造人，它采用的方式，教育决不会采用。卢梭和洛克理解的人性大概是流动的，因而比前人的更有柔韧性，不过，他们仍然需要给孩子们制定严苛的标准，控制桀鹜不驯的血气。然而，尼采摈弃了传统的老师一学生关系，维护一种新的马基雅维利式的残酷，仅为自己一人所用，不施于他人，即一种严厉的自我约束，沉重无比，以至于查拉图斯特拉无法找到一位有价值的伴侣。
这种浮光掠影的回顾表明，古人企图协调血气与美德，保持一丝平衡，后来则让位给今人，即企图进一步贬低血气，将其置于人类系统的一个卑劣地位，然而，现代性的另一个方面，始自马基雅维利直至尼采，则明显地试图使美德与不可减约的血气协调一致，将前者充分融为后者，产生解决悖论的第一个，也是唯一可能的方案。然而，美德踩着可教性的尸体，借助自发的反省活动化为血气，我以为，具有很大的可能，正如哲学与权力的结合凭借偶然的活动，物化（materializing）为具有示范意义的哲人王。既然没有这种事情发生，亦没有神的作用，大规模推广美德的前景似乎十分黯淡，政治哲学的宣判严苛却真实：历经两千多年的政治生活，要么牺牲真正的美德，容忍血气的最坏表现，要么凭借自身力量，摧毁血气，而血气却是真正美德的唯一基础。
我并不认为，政治生活有意识地表现病态，它处心积虑地反对美德或自身，而是说，政治生活为了美德而驾驭血气，依照它对美德可教问题的阐述，已经深受其害。我相信，我的主张与我们的纲领性文本对美德前景的展望相一致：只有当我们确定了血气在人类系统中的适当位置，才能决定美德实际上如何可教；然后，才能为大规模推崇美德做出恰当的政治安排。因此，任何城邦若试图教授人民美德，都必须考虑如何为了美德的前途而驾驭血气，在设计教授美德的最理想城邦，即柏拉图《王制》的正义城邦时，这一点至关重要，无与伦比。当城邦接近完成时，苏格拉底指出血气对良好统治形成的障碍，采用的方式与文本的主要论证相反，事实上，这种对血气的理解恐怕更具有现代特征，而非古代，或者，看上去好像是这样。我们关注苏格拉底对城邦的建构，便能更好地理解血气的地位，因而更好地理解美德可教的悖论，不仅知道古人的表述，而且通过预言，同样清楚知道今人的别样表述（参见Bloom 1979，12-13；Berns 1984，3 36，347，note 48）。
柏拉图向我们指出血气与美德前途的关联，将血气置于建构正义城邦过程的始与末，作为需要解决的悖论。关于血气或服从公共规则，或服从私人规则，有两处评价过高（参见Bloom 1991，375-76），美德可教亦如此。事实上，正义城邦蜕化为低级的形式（至于原因，这里无法考虑），美德可教便逐渐遭受损害，血气则重新张扬，最终，完全屈从于贪婪的欲望。其形式明白无误：政权衰落得越快，人民就越难走向美德，血气则逐渐脱离正轨。不过，建构正义的城邦从教育护卫者阶级开始，那些人天然具备血气和友善，因为根据假设，血气是可教的，在教授血气时，正义无论是什么，都将大规模显现，供所有人一见。“大规模”意味着广泛受教（taught large）；在这里，对苏格拉底来说，建立城邦与教授公民美德是不可区分的。我所以强调这一点，是因为在《王制》中（376C-E），柏拉图让苏格拉底认真做出的假设：美德可教，在《普罗塔戈拉》中，柏拉图却让苏格拉底认真加以怀疑。然而，倘若不是他的对话者，至少苏格拉底本人知道，除非道德知道那个事物是什么，否则，任何事物的属性都无法坚实地加以确认（《王制》345 B-C；《普罗塔戈拉》361C；《美诺》71B）。
至少在《王制》中（357A-B），苏格拉底认同“什么是……？”的基本问题，紧接着，柏拉图在关键时刻（甚至戏剧性的时刻）向我们揭示，探索这个问题需要勇气，而且用了好几页表明，勇气始终为血气所伴随（375B）。我们也注意到，个人正义与城邦正义之间假设的平行破裂了，对正义的追求危机四伏，除非苏格拉底能够指出，血气如何不同于灵魂的算计和欲望部分。个人灵魂如同城邦，血气与算计部分携手合作，一起制约欲望；血气高于欲望，却从属并屈服于理性，为统一的灵魂效力（Strauss 1989，165-66）。莱昂蒂乌（Leontius）竭力让双眼避开死尸，却忍不住去看死尸，这种经验成为一个范例，苏格拉底利用它在灵魂和城邦内部建立必要而平行的三层等级，然而很明显，问题颇多，并不确定（Strauss 1978，110）。这种重要的例范展示，为了发现正义，有关人的灵魂必须什么为真，由此也展示，倘若认为美德毕竟可教，那么有关人的灵魂必须什么为真。然而，依据相关事件加以考察，这一例范也揭示，建设和建构正义城邦过程中的理所当然之事具有悖谬性质：血气服从严格的规则，即美德可教。
苏格拉底曾询问格劳孔一个问题，以便确定莱昂蒂乌的例子表面上证明了什么：即格劳孔是否通过自己或其他人注意到，灵魂的血气部分联合欲望部分，以抵制言辞宣称不可做的事情（《王制》440B），这个时候，上述悖论一览无余。事实上，此问题是苏格拉底假装无知的一种模式；倘若我们考察《王制》开篇的种种事件，以及紧接莱昂蒂乌一段的事件，我们将会看到，灵魂构成的各部分的联盟与苏格拉底问题中隐含的预期联盟正相反对。
格劳孔发觉，血气属于欲望，于是用响亮的“不”回答苏格拉底的问题，其后盾是一誓约，显然，他为莱昂蒂乌的例子说服，相信灵魂有三部分，彼此争斗，以控制对方（Strauss 1978，110；Platt 1979，87）。现在，《王制》（357A）的读者已经知道，苏格拉底认为格劳孔非常勇敢，后面有好几页，读者将倾听阿德曼托斯（Adeimantus）向苏格拉底描述，格劳孔如何是血气之人（548 C-E）。确实，他算得上血气的体现，然而，在《王制》开篇，格劳孔的行为却背叛了他曾同意的灵魂部分的预期联盟。在那里，格劳孔向许多强权人物（珀勒马库斯及他周围的那些人）示好，实际上，凭借人多势众逼迫苏格拉底留下来，所有这些都不应该发生，倘若莱昂蒂乌的范例以某种方式表示灵魂的斗争和预期联盟的话。假如格劳孔联合苏格拉底，说服其他人让他俩按计划回家，那么我以为，控制灵魂恐怕不会成为值得考察的严肃问题，柏拉图恐怕也没有理由以这种方式开始他的《王制》。莱昂蒂乌的范例肯定了灵魂的三重划分，然而，激情的格劳孔无论在多大程度上被说服，却无法断定血气忠于这一部分，而不忠于那一部分。问题依然存在：例如，血气究竟是联合算计部分，以克服欲望，还是联合欲望，克服算计部分，并迫使莱昂蒂乌审视道德义愤要它回避的东西？十分清楚，当激情的格劳孔面临许多欲望时，他缴械投降了，或许，有些人觉得血气实际上就属于欲望，也并非意料之外（349E）。因此，格劳孔对苏格拉底问题的回答，表明他压根儿就不理解，他自己的行为是悖论的一部分，而莱昂蒂乌的经验试图阐明的，正是这一悖论。
没有羞愧（道德义愤带来的）地观看，这种气质是生与死的勇气，苏格拉底实践它，推荐它，并因其失败而告诫他的朋友（《斐多》115C-118A）。最终，苏格拉底的双眼和嘴定住了，张开着，他的言与行合一，尽管当时就遮盖了他的面部，哪怕非常短暂，默然向我们人的自然属性让步，这种属性必然自责，因而亦责怪它的眼光无法超越的肉身，而且正是因为这个缘故，决不可能透过苏格拉底的榜样，懂得言辞无法教授的东西（Cropsey 1995，222-23）。苏格拉底周围的莱昂蒂乌们，不忍观看他行将就木和毫无生命的身体，或者以手掩面，悲痛欲绝，顾影自怜，或者干脆离开，羞愧难当。倘若古人的纲领假借苏格拉底的名义，使人的眼光超越肉体状态，看到他们的自我和美德，那么，今人的纲领显然使人思索毫无生命的身体，以此寻找自我和美德（Platt 1975，21-23）。在对人的需要漠然置之的世界里，我不敢说这两个纲领中哪一个对激情的控制最好，有利于美德可教（Cropsey 1977，229-30）。
因此，我们或许怀疑，建立正义城邦必须假设的美德可教，实际上完整无损，不为柏拉图在《王制》某些部分故意设置的戏剧性事件所危害。事实上，讨论很快便从对话者的戏剧性联盟开始，完全不同于正式的或正规的灵魂教育，不过，这显然是必需的，倘若考察正义透过美德可教展开，有益可图的话。柏拉图认为应当推动讨论深入发展，于是重新安排各个部分，考察在原先安排下根本不可能的事情，或许因为先前的遭遇与莱昂蒂乌无法解决的混乱局面都成为进一步学习的真正障碍，故而成为美德可教的真正障碍。《王制》的其他部分，则对血气有一隐秘的理解，为现代政治哲人改造和发挥，主要是透过制度手段论证美德可教（马基雅维利），而不是灵魂的性格构成，或借助启蒙（霍布斯和洛克），或借助某种激进的转化，使血气获得新生，文明中所有图谋消灭它的东西，统统净化掉（尼采）。
苏格拉底不同于莱昂蒂乌，正义城邦的一些条件，莱昂蒂乌的追随者觉得无法抗拒，必须直接面对，苏格拉底却能够一掠而过，尤其是他浓缩进格言，要求朋友共同安排一切的那些东西（《王制》423E）。因为，正如莱昂蒂乌面前的死尸，这些激发了他们的好奇心。血气与欲望的结合开始阻碍苏格拉底，现在，它们的结合则鼓励另一个不甚情愿的苏格拉底驻足观望：阿德曼托斯（Adeimantus）与珀勒马霍斯（Polemarchus）商议，恳求苏格拉底留下来，格劳孔，甚至色拉绪马库斯（Thrasymachus），都加进来应声附和（449 B-450B）。与莱昂蒂乌例子为我们提供的信念相反（440E），血气自然联合欲望，对抗“行中”的算计，只要通过反省，“言中”似乎就有血气与算计的联合，以对抗自行调节行为中的欲望，一旦有机会，便恢复“自然”联盟企图破坏的预期等级制度。于是，重新开始确认了下引力，或一开始便明显可见的血气倾向，但也确认美德为上引力，起修正或弥补作用，两种引力是道德政治生活无法逃避的处境。然而，现在有一重要区别，影响了我始终论述的美德可教的可能性问题。
与开始不同，现在，血气与欲望意求更多地聆听（参见《王制》327C-328A and 450C）和了解最佳城邦的可能性，尽管对话者的联盟或联合依然如故。换句话说，“言中”关于最佳的知识，不足以使血气与理性在“行中”结盟。而且，只有通过教授血气如何正当地支持理性，最佳才成为可能，美德才因此成为可教的。透过这些戏剧性事件，柏拉图表明，关于血气服从理性，我们所说的真实之物事实上对于美德的前途最成问题；而且，我们所期望的最佳，就是血气和欲望听从理性，使它们关心美德的安宁，如果我们回想一下，这就是苏格拉底对其母邦公民所能合理期待的一切。唯独机会或运气，才能驱使血气服从理性，或与理性结盟，致使美德可教透过唯独机会才能产生的城邦，成为可能。
倘若柏拉图凭借这种重新开始，发现理性统治的途径，让血气和欲望以为自己正在指导理性，那么，他就为美德奠定基础，这种美德似乎成为现代政治哲学的标志。例如，霍布斯相信，如果理性不与血气结合，而与人内心最强烈的激情——恐惧——结合，美德将最为牢靠。不过，当霍布斯以最赞许的口吻谈论人的学习能力时，也谈及建立在激情基础上的城邦的瓦解（《利维坦》30章）。现代人提供技术的解决手段，借以代表美德，克服霍布斯所谓的“粗糙”（asperity），即我们的血气，这些手段像古人的道德手段一样难以捉摸。卢梭承认这是现代纲领的弱点。他的《爱弥儿》揭示，只有那些无教有德的人（那位教师），才能现实地将美德教给那些无德却能够学习的人（年轻的爱弥儿），尽管结局表明，他们不可能将美德教授给任何人，既然他们具有美德。苏格拉底否认自己是教师，卢梭仿照他，断言不做事便是对学生做了一切。尼采将这种看法推向极端，要求以现在唯一可能的美德名义，对抗整个哲学传统，全面解释和改变血气，使其不为我们不愿称为教育的过程所束缚。
总而言之，纲领性文本揭示，美德可教是悖论，市民社会的各种手段都无法解决，然而我们必须尽最大可能与之斗争，尽管手段不完善，但没有它们，生活便无法忍受，美德便遭受危害。在我看来，现代性的任务似乎是为美德寻找基础，限制我们，以致我们内心通过市民社会使美德成为可能的那个部分，无须丧失血气。在这方面，古代文本颇多教益。政治哲学公开令人沮丧的人类境况，原来只有傻瓜才企图四处宣扬呢，那么它的智慧是什么？答案或许是，它的知识本身有益于哲人，甚至有益于他的美德，倘若按照著名的苏格拉底表述的意义看。因而我认为，现代性依照自己的条件，用自己的方式，重新发现这一悖论，这么做时，重新发现永恒的悖论即美德可教。我还认为，哲人知道这一悖论阻止美德简单地在政治层面发生变化，借以完善对人类事务的理解。或许，只有在哲人深思的心灵中，美德的言说或思想才与美德的行为或活动协调一致，达至幸福的理智水平，在这个世界中，仅很少几个人曾经达到这一水平。
——感谢 Joseph Cropsey 和 Gerry Bonetto 对本文的支持和很好的建议。
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[1]按照本文的论述，这里的“spiritedness”取自柏拉图著作，与欲望（desire）和理性（reason）并列构成灵魂的三个部分，曾被译作“激情”、“情感”等。希腊文主要是灵魂、生命、生气、精神之意，也指强烈的情感。不过，这里所以指情感，主要因为正是引发这类情感的源泉，是人的精力和血气的表现，我们常说的“拍案而起”便有这种意味。故将相应的英文spiritedness译作“血气”。——译注
[2]本文一般将modern译为“现代”，因为文中主要将现代性与古代相对照，尽管按照历史分期，有些事件属于近代。——译注