古典作品研究
柏拉图《普罗塔戈拉》发微
葛恭（O1of Gigon）著
江澜 译 顾丽宁 校
【编者按】最早深入探讨“美德是否可教”问题的当推柏拉图的作品，其中最著名的便是《普罗塔戈拉》和《美诺》。本文作者是瑞士古典语文学家，曾任苏黎世大学教授，上个世纪四十年代末以《诗与史中的苏格拉底 形象》（Sokrates：Sein Bild in Dichtung und Geschichte）一书声名鹊起，随后以其广泛的研究成就（涵盖从苏格拉底之前的哲学到古罗马的经典作家）跻身为德语古典学界权威人士、亚理士多德、西塞罗等著作德译本权威译者之一（亦翻译过多篇柏拉图的短篇作品），其五百多页的柏拉图《王制》前四卷疏证（Gegenwärtigkeit und Utopia：eine Interpretation von Platons Staat，Zurich 1976）颇受业内称道。通过本文（原刊P.Vonder Muhll纪念文集phyllobolia，Basel 1948，页91-152），我们不仅可以看到，古典语文学要从维拉莫维茨-耶格的历史主义传统中走出来是何等艰难，也可以了解到，欧洲的古典语文学家研究古希腊诗文（＝文学—哲学不能截然分开）与我们熟悉的哲学史家的做法相当不同。
探讨苏格拉底言论
的历史渊源，至今仍未寻得令人满意的答案。我们大概有把握的是柏拉图对话作品的相关编年顺序。我们也大致知道，色诺芬的苏格拉底作品很大程度上以埃斯基涅（Aischines，【校按】新柏拉图主义的雅典学园的代表之一）、安提斯特涅（Antisthenes，【译注】公元前444-366，古希腊雅典哲人）和柏拉图的作品为前提。但这仍未解释，苏格拉底的言论究竟是如何产生的。我们还不能最终确定地说，用这种经过改写了的雅典人日常生活场景的对话，苏格拉底的弟子们（Sokratiker）究竟想要表达什么样的文学意图。我们更没法指明，各种形式的撰述，其思想内容究竟从何而来。在这里，作为论题无论如何可以先提出来的一点是：人们用所谓“苏格拉底的经历”（Sokrates-Erlebnis）这种有点儿过于现代的表达想要表明的东西，既不足以详尽地解释那些【苏格拉底文学】对话作品的形式，也不足以完整地把握这些对话的内容。将形式和内容仅仅回溯到苏格拉底那里，无异于使得对以苏格拉底为形象的文学（Sokratische Literatur）的历史理解埋没在一个最终完全无法把握的原创（Urzeugung）之谜中。毕竟，苏格拉底在希腊哲学史上的位置，从未令人信服地搞清楚过，甚至也许永远也无法搞清楚。
因此，下面的探讨并非要来对苏格拉底文学的问题作一个全面的表述，而是提供一篇专题文章，以期讨论这个问题中的一小部分。首要的任务当然必须是分析单个的［柏拉图］对话作品，搞清对话的组成部分及其创作过程。因为，一旦我们感受到柏拉图的一篇具体对话作品中的实际对话及其那些拐弯抹角的说法所蕴涵的难以捉摸的非理性（Irrationalität），那么，我们就得承认，［柏拉图］对话是最高的艺术作品，它确实从来就没有要去追求忠实地模仿自然的效果。每个［柏拉图］对话，就其艺术形式而言，基于情节的谋篇，与戏剧并无二致；同样，就其哲学内容而言，每个［柏拉图］对话也是思想建构的一种程式（ein Schema）
把探讨创作形式与探讨哲学内容区分开来，不仅方法上必要，也有实质性的根据。要到一部已成形的作品背后去探索这部作品如何形成，不可避免就得少着眼于那些漂亮的和完美的方面，更多关注由思想裂缝和矛盾、由场景和人物刻画的不足呈现出来的种种痕迹。尤其不可缺少的是，我们多少得对苏格拉底文学之前的东西有一个把握。可是，我们对这类更为古老的文学知之甚少。不过，即便这甚少的一点儿所知，已经足以让我们预见到，这类更为古老的文学在形式方面实在完全不同于苏格拉底的言论。苏格拉底文学之前的东西是一种多少有些抽象的“论文”（Abhandlungen）文学，对公元前五世纪的雅典平民来说，这种文学无疑令人难以忍受地高深、学究气和张狂。尤其爱利亚学派，由其所滋生的文学看来具有令人难以接近的抽象性。从芝诺（Zeno）和麦里梭（Melissos，【校按】Melissos，生活在公元前五世纪中期，爱利亚学园的信徒）遗留的作品中，从高尔吉亚（Gorgias）论“非在”（Nichtsein）的作品中，从柏拉图的《帕默尼德》（Parmenides）第二部分仿芝诺而作的作品中，我们也可以看到这一点。普罗塔戈拉的《论相反说法》（Antilogiai）[1]的标题就已经泄露出：无论其内容曾经是什么，其形式看起来必定也会如此。当时开始以散文形式出现的伦理性Hypothekai【规劝】，即使没有爱利亚学派著作的公式化呆板，也是“论文”形式的。人们也许还会想到智术师安提丰（Antiphon）的断简残篇，匿名的杨布里基（Anonymus lamblichi）[2]和伊索克拉底（Isokrate，【校按】古希腊著名修辞学家）的著作。
苏格拉底的对话作品可看作是对这种学究气十足的书本形式的拒绝，这一点大概不会搞错，而且，从形式的对立也几乎不难推断出内容的对立。毋宁说，苏格拉底文学的主要贡献恰恰在于，从爱利亚的思想系列和规劝报告式的著作形式转型为生动活泼的对话形式。对这些对话作具体的个别研究，正是如今解释这些对话（Dialoginterpretation）最重要的任务之一。通过解释，我们不仅可以观察对话作品的形成，而且兴许还可能发掘出一些这类对话文学的残余，因为，苏格拉底的弟子们在利用其素材创作出自己的文学作品后便在形式上抛弃了这些残篇。
当然，苏格拉底文学的对话形式本身也有其前身。如今，我们很少想到克俄斯（Chios，地名）的伊翁（Ion，【校按】公元前490？ -421？，古希腊悲剧诗人，传记文学的鼻祖）、希罗多德（Herodot）和修昔底德（Thukydides）作品中出现的对话。在这里，与其将这些作品与苏格拉底文学的对话作肤浅的比较，不如来关注一下另外两个现象。一个是爱利亚的芝诺发明的对立逻辑证明方法，这种方法系统地证明了同一个东西具有对立的两种特性，也就是说，这方法教会我们对同一件事情从“是”与“非”两个方面立论。芝诺最初的目的不过是想支持帕默尼德的存在学说（参见Vorsokratiker，5.Auf.29 B 1-4）。这种对立逻辑（Antilogik）的证明方法极易形成一种能够用于任何对象的独立方法。就此而言，亚里士多德完全有理由称芝诺为辩证法的创始人（残篇Frg.65，Rose编）。只不过，这种对立逻辑与真正的对话截然不同。对立逻辑的方法仅仅在于命题与对立命题的机械排列。可是，对诗人而言，这些方法能够被用来作为真正辩论的框架。更为重要的还在于，我们到处遇见这种关于问答的系统化技艺的痕迹。因此，安提斯特涅《论问与答》（üiber Fragen und Antworten）的书名（参见第欧根尼·拉尔修【Dio.Laert.】[3] 6，17）肯定不是关涉苏格拉底的对话，而是关涉理论性规则的著作——也许就是第欧根尼·拉尔修憎恶地称为认知技艺
的普罗塔戈拉之类的文章（参见Dio.Laert.9，55）。[4]关于这种技艺的内容，在柏拉图的《欧绪德漠》（Enthydemos）和亚里士多德的《智术的缪推》（Soph.El.）以及《论辩篇》（Topik，8）都有所论及；事实上，人们注意到，柏拉图在其对话的有些地方也强调把“问”与“答”这两个概念当术语来用。当然，重要的是，我们在这种技艺里看到的并非仅仅是幼稚的诡辩（Eristik），而是相当严肃认真的探讨，虽然这只是使证明和反驳论证系统化的最初尝试。这些规则的汇编同样与生动活泼的对话无关，但无疑的是，苏格拉底言论的作者们熟悉并且运用这种技艺。
我选了《普罗塔戈拉》来解释，因为，这篇作品将丰富的形式与多样化的内容集于一身。此外，这篇对话因其文学的典范形象而有广泛的影响，这样的对话在柏拉图的整个著作体（Corpus Platonicum）中并不多见。据说，其场景描绘有些地方借鉴了欧波利斯（Eupolis）[5]的Kolakes（马屁精），其中两位重要的对话者看来与《双重说法》[6]有很大干系，其351以下陈述的关于衡量快乐和痛苦的理论，又难免让人想起伊壁鸡鲁，以至于让人不得不假定，这些作品有一个共同的来源。于是，我们也许能够在这些熟悉的东西上进一步建构，甚而指望《普罗塔戈拉》会让我们特别清晰地看清写这篇对话的诗人的笔法形迹。
此外，无论形式还是内容，《普罗塔戈拉》在近代以来一再享有盛誉，无可争辩地成为柏拉图的大手笔之一，可与《斐多》（Phaidon）或《会饮》（Symposion）媲美。维拉莫维茨（Wilamowitz）在其《柏拉图》卷一（页140）这样写道：
在《普罗塔戈拉》这篇对话中，青年柏拉图完成了自己的大手笔之作，在这部作品旁边，那两部短小作品（《伊翁》和《希庇阿斯后篇》）简直就消失得无踪无影。以后的很长时间里，柏拉图都没有过这样的大手笔，直到他的写作再达极境，某种意义上可以说，柏拉图已经取得的这一成功，他以后再也没有达到过。
还可以引耶格（W.Jaeger）在《古希腊教化》（Paideia）卷二（页166）中的话：
（柏拉图）对话的语言实在丰富，它们如此强有力地冲击着我们的感觉和思维，然而，就剧情的张力和弹性、人物刻画的恰到好处或戏剧性的效果而言，没有哪篇对话赶得过《普罗塔戈拉》。
这两位著名解释者风格迥异，居然看法一致，与此相符的是，这篇对话属于被作为经典来阅读的作品之列，专门文献已经相当可观，内斯特勒（W.Nestle）已给这篇对话做了一篇博学的注疏（Teubner，1930）。
事实上，《普罗塔戈拉》受到非同一般的关注还因为，作品中的主角普罗塔戈拉是第一位所谓的智术师，而且是最伟大的一位。可是，从（了解历史的普罗塔戈拉）这方面来看，这篇对话究竟有何文献价值呢？耶格的观点为大多研究者引用，他是这样评价的：
通过柏拉图，我们进一步了解了普罗塔戈拉，因为，尽管带有讽刺的夸张色彩，（柏拉图所）描绘的普罗塔戈拉在公共场合露面时给人的印象，基本上还是比较忠实的（《教化》卷一页378及下页）。
耶格在另一处还说：
柏拉图笔下的普罗塔戈拉一直是我们不得不汲取的源泉，因为，在这里，智术师的教育实践和思想世界可谓获得了伟大的历史统一，并且不容辩驳地揭示出了智术师的社会和政治前提。（同上，卷一，页389）
然而，更为仔细地看看就会发现，这位普罗塔戈拉也呈现出一系列极为复杂的问题。固然，柏拉图的每篇对话都包含着离奇的谜团，错综复杂得很，解读柏拉图作品因此必须努力迈出唱和谐颂歌般（enkomiastisch）的研究。即便如此，《普罗塔戈拉》的情形仍然还要特别一些。对话中谈到的哲学问题其实很简单，然而，一旦要问到其诗的形式及其在柏拉图作品整体中的位置，那就困难重重了。比如，就谋篇来说，维拉莫维茨就提出了不以为然的看法，认为在美德可教性的争论之后，对话过于冗长、拖沓，无疑使得我们的阅读索然寡味（《柏拉图》卷一，页150及下页）。可是，在其他方面非常极端的格尔克（A.Gercke）却在自己的题为《苏格拉底的失败》（Eine Niederlage des Sokrates，见Ilbergs，N.Jbb.，41，1918，145以下）一文里，极力推重《普罗塔戈拉》作为诗的独特之处。《普罗塔戈拉》本身就是一次大论争（Streitgespäch）。[7]但是，现代读者到最后都无法完全弄明白，对话者中哪一位更实实在在、更近人情（menschlich）。格尔克敢于表彰普罗塔戈拉，并以此得出这一对话的意义。如果格尔克的这种解释对的话，必将彻底推翻我们原先对苏格拉底文学的对话作品的意义所持有的看法。格尔克试图排除重重困难，可惜其路完全不通。他的功绩在于，引起人们对实际存在的一系列难题的强烈关注。维拉莫维茨也明确说过，柏拉图对苏格拉底的刻画有不尽人意之处。比如，在《普罗塔戈拉》中，苏格拉底超过别人，“不是因为深邃的睿智，不是因为道德伦理，而是因为对答如流、机智和幽默”（参见《萨福与西蒙尼德》【Sappho und Simonides 】，A.2.，页179）。于是，维拉莫维茨也把这个对话称为年轻人的自娱之作，忘乎所以时的即兴之为，没什么哲学含义。
然而，这与其说是生平传记问题，不如说是文学问题。对话作者［柏拉图］试图达到某种东西，尽管至少在我们的感觉看来，他最终没有达到。柏拉图的意图无疑就是，将苏格拉底描绘成一个出色的人，将普罗塔戈拉描绘成一个差劲的人。作者特别想要向人们表明，苏格拉底应该被看作完全实实在在的人，而普罗塔戈拉则应被看作完全不实实在在的人。这里只需提到普罗塔戈拉最主要的特征：普罗塔戈拉不实实在在（Unsachlich），就在于他出于礼貌向苏格拉底让步；不实实在在就在于，眼看要被驳倒即刻窘相毕露；不实实在在就在于，坚持意见时不是出于某种理据，而仅仅是因为自己羞于持有其他观点。最终，他的不实实在在大概还在于，多次强调自己蔑视“众人”（Leute）。这就是作者想要给人留下的印象。作者认为，这显然就是智术师的伦理。在这里，我们并不打算探讨这样一个问题：大多数人以为，这篇对话可视为对真实的普罗塔戈拉所作的忠于历史的写照，这种看法究竟有何根据。我只想顺便告诫一点：绝不可低估，在所有的苏格拉底文学中，不仅苏格拉底的形象、甚至所有其他对话人物形象，都带有典型的对话剧（das Dialogdrama）的虚构特征。
我们可以有把握的仅仅是，在现代的读者那里，作者所要追求的形象效果至少没有完全达到。我们对普罗塔戈拉的不实实在在压根儿就不信服。只需两个例子就可表明这一点。
除了上面已经提及的以外，作者的意图还在于，要把普罗塔戈拉描绘成一个空谈家，一个阿谀奉承之士。因此，他的讲话不仅显得不实实在在，而且“令人着魔”（315b，328d，334c）；比如，苏格拉底在336a不客气地指责普罗塔戈拉没有回答他所提出来的问题，这样一来，我们似乎就该把331de和334a-c的说法理解成不着边际的花言巧语。但是，这些段落并没有给我们造成这样的印象。普罗塔戈拉对苏格拉底的论证的反驳，无论如何是讲得通的；何况，他的长篇大论很少像匿名的杨布里基（Anonymus lamblichi）或德谟克里特的伦理残篇那样有不切实际的空话。
同样的矛盾见于334c以下那个场景给人的印象，在那里，苏格拉底抱怨普罗塔戈拉讲话冗长。普罗塔戈拉就用提问方式来答复：如果涉及的事情要求讲得长，是否也不能讲得太长；判断表述所需长度，是否不关每个讲话者自己的事情。苏格拉底也对此提出了反驳，但他讲话只可能简短，而普罗塔戈拉的讲话却时长时短。于是乎，这老练的将就不老练的才显得有礼貌（334de）。严格意义上讲，他俩哪个更不实在，一看就清楚。为了排挤普罗塔戈拉本身并无可挑剔的看法，恰恰是苏格拉底采纳了一种地道的修辞立场。[8]
从这些地方我们只能得出这样的结论：作者没有成功地达到他所追求的目标。他不能像自己期望的那样，令人信服地刻画普罗塔戈拉和苏格拉底。即使我们承认，古代的读者某种程度上不像我们那样好奇，情形仍然如此。事实上，远不止一部古代的戏剧作品有这样的问题。就眼下的情形而言，原因并非在于柏拉图不可捉摸地改变观点或游戏般的率性，毋宁说，作者没有能力（das Unvermogen）清楚地展现自己的诗的创作意图。
更不容置疑、更为重要的困难当然在于分析《普罗塔戈拉》的思想内容。维拉莫维茨也感受到这一点。他告诫说，“从普罗塔戈拉身上蒸馏出一个学术结论”，其动力无疑来源于一种没有明说出来的看法：要是从哲学上认真对待普罗塔戈拉，那么，除了人们平时所知的柏拉图哲学以外，他都显得足够离奇古怪（《萨福和西蒙尼德》，179，A.2.）。为了避免过早进入具体的细节解释，在这里只打算提及三个要点。
对于苏格拉底的请求，即证明政治美德的可教性，普罗塔戈拉用问题方式作答：由于他（比在场的人）年长得多，他应该用神话故事（Mythos）的形式抑或用理说（Logos）的形式把这一点陈述给年轻人呢？首先，他决定用神话这种轻松愉快的形式（320b c）。随后，在回答苏格拉底的第二个问题时，普罗塔戈拉坚决放弃了再以神话开始的讲述方式，立即过渡到理说（324d）。因此，按照这个框架，回答两个问题可以先采用神话形式，然后再采用理说形式。文本就是这么认为的。（普罗塔戈拉）要讲神话，其缘由不难从心理学上得到解释。普罗塔戈拉，就像他本人两次说过的那样（317c，320c），是个老人，可能比较适合于为一群聚集在一起的年轻人讲个童话。后来的一些细节证明，这一神话在风格上就是个“大众童话”（Volksmärchen），就像爷爷给孙子们讲的那类。我们无法不觉得，这情形实在显得过于古怪：一个爱利亚的对立逻辑的作家、一个爱利亚的本体论和认识论的作家披上了童话叙述者的外衣；卡里阿斯（Kallias）[9]或克里提亚（Kritias）既便相对年轻，也远非别人用一个美丽童话就能糊弄过去的儿童听众。其实，对此不妨看作：对话作者（柏拉图）有这样的自由，他可以不关心历史的真实性，仅仅只是虚构一个典型情景。值得我们关注的倒是神话和逻各斯（理说）这对概念的使用。后来，这对概念首先出现在《高尔吉亚》523a，而且，《高尔吉亚》也包含了柏拉图的一系列神话的起初部分。可以肯定的是，柏拉图的神话偶尔也会表现出游戏成分：诸如与《普罗塔戈拉》中的神话最相似的《政治家》中的神话（268e以下）。然而，《普罗塔戈拉》中的神话与其他所有（柏拉图的）神话有根本性的区别。再说，在柏拉图的所有作品中，神话都只是对论证性的逻各斯无法把握的思想所作的补充和加冕，使其变得形象生动。相反，在《普罗塔戈拉》中，逻各斯却是神话的补充。此外，在柏拉图的其他作品中，苏格拉底（或在晚期对话中以他的身份出现的人）都在教授神话和逻各斯。据我们所知，柏拉图第一次描述对他而言如此重要的逻各斯与神话的两分（Zweiheit）时，并没有把这一任务交给苏格拉底，而是给了苏格拉底的对手，对此又该如何理解？难道柏拉图起初“并不当真”地用这对概念，只是到后来才在他那里具有重要意义？
同样棘手的是下面的难题。普罗塔戈拉在其长篇大论中显然已经证明了政治美德可教，可是，苏格拉底却还有一个小问题，即普罗塔戈拉所谓的诸美德有什么差别？究竟是整体中的一个实在的部分呢，抑或不过是一个唯一的实在性单纯名称（bloβe Namen einer einzigen Realität）而已？普罗塔戈拉选择了前一种可能，但苏格拉底一步步不断反驳他。正义和虔敬的同一性在330c以下得到证实，明智和审慎的同一性则在333a以下得到了证实。333b清楚地表明了这一结论，把前两个等同（Gleichung）捆合在自己里面的第三个等同即正义＝审慎，这在333c一开始，普罗塔戈拉就接受了，以至于接下来并非指向这一结论的那些证明，早已成为多余。无论如何，349d也可视为在为这种等同提供保障。当然，普罗塔戈拉把这种同一性（Identität）降到了一种纯粹的“大相似”（groβen Ähnlichkeit）。但是，这并不能改变先前两个纯粹逻辑的论证结论。还剩下最后一个等同：聪明（Klugheit）＝勇敢。他们的考察是从349e开始的。不过，从那时起，论证过程的意义明显已经变了，也就是说，要证明的已经不再是处在同一平面的五种美德的形式同一，而是在知识（Episteme）这个共同概念之下它们的实际隶属关系。在对话结尾，苏格拉底十分明确地陈述了这个目标，他想要表明，所有（这些）财富都是知识
（361 a-b）。
在对这一思想过程作了最一般的、粗线条的概括后，可以看到三点奇特之点。最表面、同时又最没有争议的奇特之点就是，对话中不断提到且有两次（349b和359a）强调有五种美德，而众所周知，柏拉图只知道四种基本美德。这种差异不能忽略不作解释就算了。同时，也要清楚地看到，柏拉图在什么情形下、以什么方式把原先的五种减少为了四种。这个差异我们不能低估。公元前四五世纪正好是形成后来的典范模式的时代：四大要素、四季、五种感觉、四种主要情绪（Hauptaffekte）、三种主要恶习（Hauptlaster）等等。
第二个奇特之处是思想过程本身的矛盾。正如我们注意到的，在探讨开始时被视为论证 目标的东西（329c d）与最后证明的东西（361a b）截然不同。关于美德的多样性，第一次被证明为不过是纯粹的“名称”而已——一种明显源于爱利亚本体论的思想（参见前苏格拉底残篇：帕默尼德，VS 288 B 8，38），第二次出现是在柏拉图的意义上，他认为，所有的美德在这一点上是一致的，即都基于知识。当然，这是两个论题，彼此间最终没有什么相关。
与此直接相关的就是第三个奇特之点。这两种概要性的思想不仅彼此有差别，而且我们还必须迈进一步，可以这样说：倘若第二个思想才是真正柏拉图的，那么第一个思想就完全不可能是柏拉图的——苏格拉底在《美诺》（Menon）86 e以下指出，如果我们能够证明美德必定就是知识（Episteme），我们就可以接受美德的可教性。也许，柏拉图从一开始就试图去把握帕默尼德、尤其芝诺引发的关于多样性与单一性的关系问题。但是，柏拉图所指的单一性是超越于多样性之上的型相（Eidos）单一性，而不是扬弃（看似）多样的同一性（die aufhebende Identität des（scheinbar）Vielen）。提示过这一点的地方足够多了，譬如《拉克斯》（Laches）190e以下或《游叙弗伦》（Euthyphron）6d-e。
有趣的是，柏拉图之前的那一代人显然已经探讨过这个问题。《政治家》306a已经可以被视为是非柏拉 图式的讨论（auβerplatonische Diskussionen）的某种暗示。尤为重要的是，亚里士多德在《政治学》（politik）1260a 27注意到，高尔吉亚仅仅只是“列举”了（aufgezahlt）这些美德。这样一来，就很难涉及某个任意的修辞学的概念系列。然而，事实上，这样的修辞学概念系列到处都可以找到，因此没必要引用高尔吉亚。所以，这肯定关系到某个特定的论题，按照这一论题，这些美德根本就不是单一性，而只是一种纯粹的多样性。与之相应的是，高尔吉亚已经把美德的概念与爱利亚的单一性一多样性学说联系起来了。他否定了这种单一性，而对写作非存在的文章的作者而言，这种单一性是不足为奇的。于是，高尔吉亚的论题就与普罗塔戈拉混合而成的两种学说对立起来。柏拉图的《美诺》明显就是用来对付高尔吉亚的，柏拉图在《美诺》71e以下特别详尽地解释了型相单一性（eidetischen Einheit）概念。此外，从上下文看，我们还能注意到一种新的发现。苏格拉底用理解直线和圆的图形概念的方法，解释了型相单一性概念。需要补充说明的一点是，这种所追求的单一性不是通过将圆与直线视为同一而实现的，而只是通过圆与直线共同构成的图形来实现的（《美诺》，74d e）。如果没有搞错的话，这里已经明确地阐明了真实同一性与型相单一性的对立。
除了在《普罗塔戈拉》这里外，柏拉图还在其他地方教导过这种型相单一性。即使我们能够确定勇敢与这个美德完全是同一的，《拉克斯》的疑难也不可能由此得到解答。我们只能基于那么一丁点理由去假设，关于美德的实在同一性学说并不属于柏拉图，同样，倘若我们还能凭借仅剩的一点理由的话，这一学说应该属于麦加拉的欧几里德（参见第欧根尼·拉尔修，2，106）。完全可以排除的一点是，把帕默尼德的存在学说改编成更老的“智术师”的伦理学说的，当然不是欧几里德，而是另一位理论先驱，即前面所猜测的高尔吉亚的理论对手。但是，如果真的就是柏拉图让苏格拉底常常把这个学说挂在嘴边，那么我们可以肯定，柏拉图的美德概念已经发生了一种不易被理解的改变。对此只需说明一个标志——其意义当然很难低估，即第欧根尼·拉尔修在《哲人传》2，106和3，6中叙述赫耳默多罗斯（Hermodoros）时有段记载：苏格拉底死后，柏拉图和苏格拉底的其他弟子由于惧怕僭主迫害
，逃去了麦加拉的欧几里德那里。为此，我觉得需要说明一点：就像涉及柏拉图生平的其他材料一样，在这条材料中，本来是学说中的某种情形——真实的也好、推测的也好，被转化成了生平场景。就我们所举的这个例子而言，有人肯定会由此推断欧几里德对柏拉图哲学发展的某种影响。
我们终究不得不来面对下面这个最后的大难题。在351 b，苏格拉底突然中断原先的谈话，没进一步解释就转向了一个新的对象：在生活中哪些属于快乐的作用，哪些属于明智
的作用？对于这两者，普罗塔戈拉认为：这两类“人”的角色正好形成针尖对麦芒的对立。只有当快乐涉及美的东西时候，快乐才是一种善。有些充满快乐的东西并不一定好，有些痛苦的东西也并不一定坏。此外，普罗塔戈拉毫不犹豫地宣称：生活中最大的力量是明智，而非快乐。与此相反，人们却把快乐看作是绝对好的，而明智常常被看作比快乐无力得多的东西。可是，得到深刻而又精致论证的却是：人们对自己的行为举止往往并不十分明了，不仅如此，两种表面上对立的观点正好被理解成相合。因为，当然并非所有充满快乐的东西都是好的，比如，那些需要付出巨大痛苦才能得来的极小快乐，就不是好的。倘若只有明智才知道正确衡量快乐与痛苦，明智当然就更重要。但另一方面，如果人们只看快乐本身而不计其后果，快乐绝对就是好的。从这一论证过程可得出两个推论：如果人们想要有把握地获得快乐，快乐就是好的，明智也不可或缺。因此，这两个看起来极端对立的论点最终融为一体了，这两个要素处于同样重要的位置。倘若我们的印象最终是，只有明智重要，而快乐几乎不重要，那么原因便在于，这样一种关联被添进了《普罗塔戈拉》这篇对话的场景。
这里其实有一个深思熟虑过的伦理理论。如已经说过的那样，这个理论必定源于同一个哲人，即便伊壁鸿鲁对伦理学的强烈兴趣也得归功于他。苏格拉底把这个理论当作他自己的理论传授给我们。虽然这个理论有些被歪曲了，因为，它极为恰当地证明了，在表现勇敢的时候，明智也是最为主要的事情。这种恰当在于，它略去了必要的补充证明，即勇敢所追求的本来目标也是快乐。这一证明会给人什么印象，或许在西塞罗（Cicero，《论善和恶的极限》，Fin.1，49）那里可以得到某种暗示，对此我们将在后面再来讨论。无论如何，有一点是可以确定的：就这学说的整体而言，快乐与明智融为了一体，并且常常被苏格拉底挂在嘴边。即使考虑到351 b以下的描绘，认为苏格拉底最初并不认同快乐原则（参见耶格，《教化》，卷二，页182），这个研究结论也绝不是要用明智来克服快乐，而是用明智来补充快乐。这一结论对苏格拉底同样适用。
可是，众所周知，这样一种学说在柏拉图哲学中没有地位。维拉莫维茨（参见其Platon，Ⅰ 152）与弗里德伦德尔（Friedlaender，Platon，Ⅱ26 A.1）原则上承认这一点，不过仅仅提到两者而已，其他人[10]则寻求两者的和谐。其实，这种伦理学与《高尔吉亚》抑或《斐多》（68d以下）都明显地不相一致。看来，我们不得不假定，在柏拉图的早期作品中，就已经有过一种令人惊讶的发展。
一旦考虑到《普罗塔戈拉》的所有这些困难，就会诱发人们彻底解决这些困难的念头。人们不禁要问：提到的这些疑难难道还不足让人有理由干脆放弃这篇对话么。我自己都意识到，这是在说一件令人难以置信的事情。对话的许多地方呈现出的勃勃生机和亲切可爱之处，最有力地驳回了这种可能性。另一方面，不可忽视的是，倘若我们试图搞清柏拉图哲学的发展，那么，就与柏拉图哲学的整个范围的关系来看，《普罗塔戈拉》就显得引人注目地“多余”。倘若深人分析《拉克斯》或者《卡尔米德》（Charmides），我们就会发现，处处都会遇到可被证实为柏拉图晚期对话的表达，而在《普罗塔戈拉》中，这样的表达相对较少。《普罗塔戈拉》在思想上很少离题。倘若把《普罗塔戈拉》理解一个中心点，以便安置关于美德的那四篇短小对话的位置，那么，不容争辩的是，若从实事出发，《美诺》似乎更适合于这个位置。
于是，就产生了《普罗塔戈拉》的真实性问题，尽管我们既没有打算把这作为接下来要解释的中心问题，也没有想要确立这个问题。人们甚至有理由怀疑，这个问题是否会得到澄清。对于我们来说，唯一的驱动就是，以特别的小心去考订式地勘察这部作品。
还有一点需要说明：即使人们决定拿掉柏拉图的这篇对话，也不会使这部作品失去丝毫作为历史文献的价值。几乎可以说：情形恰恰相反，因为如此一来，我们更能理解，为什么恰恰是《普罗塔戈拉》显得如此紧密地依赖于最为多样的文学蓝本。何况，柏拉图本人在化用文学蓝本方面，肯定比我们迄今为止所知道的要多样得多。可是，这一点却很少引起人们注意，因为，柏拉图已经基本上抹去了别的思想痕迹——毕竟，他是了不起的诗人，并且是个极具独创性的思想家。《普罗塔戈拉》的作者的独创性也许仅在于选择样板和场景设计，而非在于哲学的思想财富方面。正因如此，柏拉图尤其可以告诉我们关于普罗塔戈拉和其他“智术师”作品的许多东西。
现在是转到细节的时候了。我们明显注意到，在此要作详尽的解释是不可能的，那得写整整一本书。在众多较小和最不起眼的问题当中，我们只能触及极少的几个问题。因此，我们的注意力不得不集中在探讨思想过程的内在关联上。
一开始的预备性交谈（310a-314b）十分著名且名副其实，这一段落与柏拉图的风格最为接近，但也恰恰因此尤其难以作考订性分析。在真正的讨论开始之前，作者安排了一次谈话（311a）：希波克拉底（Hippokrates）要到普罗塔戈拉那里去，却不了解普罗塔戈拉是个什么人——与《拉克斯》200b中的拉克斯和《美诺》92b。中的阿尼托斯（Anytos）正好相反，在那里，智术师们骂他们不了解智术师们是什么人。于是，必须确定的是，普罗塔戈拉究竟是做什么的。苏格拉底用谁都知道的方法，也就是说，借医生和雕刻家的例子，把希波克拉底引向这样一个问题：如果去普罗塔戈拉那里学习，他们究竟会成为什么样的人？人们会认为，他将成为智术师，一想到这一点，希波克拉底马上就脸红了。苏格拉底乘机揪住不放，愤怒地问希波克拉底，如果成了智术师，他会不会感到羞愧（312a）。看来，对苏格拉底来说，成为智术师是一种耻辱，这没有什么可讨论的。年轻人很难为情地承认了这一点。可是，如果继续读下去，让我们感到吃惊的是，苏格拉底马上主动对刚才的发怒作了一个安慰性解释：人们必须区分两种教育，一种是关于技艺的教育
，目的是使其成为手工业者，另一种就是关于教养的教育
这种教育适合于自由人
。属于第二类的人，除了语言老师、音乐老师和体育老师以外，还有智术师（312b）。
这段话具有纲领性的重要意义。这里明显出现了一对矛盾，即统治者与劳动大众之间的对立。职业教育的目的就在于从劳动大众身上获得好处，而劳苦大众为了生计，不得不作为工匠
从事一种专门行业。还有一种青年教育，城邦的个体
通过这种教育获得应有的知识和能力。自由人永远不会作为工匠从事某种职业。可是，只要他还是个孩子
，他就会从某些工匠那里获得一定的教育
。
我们马上就会发现，从历史角度看，只有当职业教育与青年教育可以相提并论的那个时刻——也就是说，作为青年教育的“专业”被视为与系统技艺（Technai）具有同样的结构形式（也拥有各种不同的职业学科）时，才会谈得上这样一对矛盾。这样一来，就有了青年教育的各类分科部门的种种技艺（Technikoi），从而也有了关于教育及其技艺的各类分科部门的价值、非价值及其社会地位的探讨。
这里已经暗示了普罗塔戈拉本人后来在他的长篇大论（其基本特征可以追溯到历史的普罗塔戈拉）中要说的东西，即把他的艺术列人我们这里所说的教育艺术（Bildungsktinsten）（325e-326c）；当然，还带有一项补充：他声称，在所有的教育艺术中早已经有的政治技艺，就是人类共同体存在根本不可或缺的政制（Politeia）。作者试图以此来弥补在312a-b那里明确表达的对“智术师”社会地位的贬低。
因此，我们首先要把智术（为了保留这个棘手的词语）列入青年统治者应该掌握的教育专业的第一位，其次才把它提高到让人成其为人（Menschen）和公民（Bürger）的主要知识。同样，这种张力也存在于自柏拉图以来称之为哲学的那个层面。这足以让人想起《高尔吉亚》484。以下的经典段落（这个段落必定与487c所提到的文本有某种联系）。卡利克勒斯（Kallikles）阐明的信念是：年轻人关心哲学这一点虽然值得推荐，但是，倘若这些年轻人在日后继续持有这种关心，甚至在某种程度上将哲学当作所谓职业，那就是一种耻辱。柏拉图的哲学承接了其先行者的问题——智术成问题，哲学亦成问题。普罗塔戈拉为了让自己的哲学活动不被贬低而竭力辩解，同样，柏拉图竭力证明，哲学不仅适合于年轻人，而且对引领人们的生活尤为重要。
在《普罗塔戈拉》中，苏格拉底针对智术而说的话，只不过就是《高尔吉亚》中的卡利克勒斯针对哲学说的话。维拉莫维茨再次正确地表明了这一情景的特征，他在《柏拉图》卷一153这样写道：
（普罗塔戈拉属于那个时代），他在与苏格拉底打交道的过程中受到教育，但仍然不是很明白应该将他自己的生活引向何方；即使真的有一位神为他启示未来，他也不会相信这个神，甚至会感到深深不幸。因为，普罗塔戈拉确实成为了一位有智慧的老师。而在柏拉图笔下的希波克拉底看来，这件事对希腊人来说是一种耻辱。
人们只能这样反驳，对于柏拉图而言，这两处地方绝对不存在维拉莫维茨所认为的对立。柏拉图可能会为智术（也就是他所反对的哲学）承担他本人都拒绝的侮辱性限制。我们的结论仅在于，正是这些同样的证据，在这里用来反对智术，在那里又被用来反对柏拉图的哲学。顺便提及一个问题，就是整个教育
的三分模式（die schematische Dreiteilung）究竟有多久的历史。人们的印象是，这种三分模式绝对不是自己冒出来的，而是像我在前面谈到第一点奇特之处时列举的那些划分一样，是同一个时代的意识创造。
在苏格拉底作了这一声明之后，谈话情景似乎平静下来。希波克拉底的脸红也找到了一个至少还过得去的解释。因为，大师级的智术师干那一行也只是出于“自由”的尊严，说明智术师这个职业本身并非不好或者卑鄙下流。将智术师与体操教师相提并论，是一种社会地位的贬低，而非伦理评价。不过，我们搞错了。在年轻人轻松接受了苏格拉底的这种区分（3 12b4-6）后，苏格拉底又重新开始，这次用的是一种郑重口吻。他恳切告诫并使希波克拉底注意到自己行为的危险性。智术绝非像我们以为的那样，是青年教育的一个专业，而是“灵魂的护佑”
。因此，我们在一定程度上出乎意料地[11]进入了一个崭新的价值层面。因为可以断定：通过与体操艺术比较，只是确定具有一定社会性的智术与灵魂的护佑无关。体操艺术半点儿都不涉及灵魂的得救，就像对一个不合社会体面的行为感到不好意思怎么能与害怕自身灵魂的堕落相提并论呢。这里出现了一个断裂，尽管由于谋篇精妙不易看得出来，毕竟由于伦理的突然转变而清楚地呈现出来。当然，我们继续读下去就会发现，这个情况还有点儿复杂。因为，312b7-c4也许已经表达这样一个主题，即灵魂需要某种程度的医疗性护佑。但在接下来的一整段话（312c4-e6）里，又只字不提这一点，直到3 13 al以下，才开始对此作更详细的解释。312b7-c4通过紧接着的话预先作出提示，其目的显然就是要将312c4-e6和313a1-314b4这两种类型完全不同的部分彼此联系在一起。
我们先进入细节。一开始我们就发现（312c1及以下）一个明显的背离，即背离我们所熟悉的苏格拉底形象。苏格拉底直截了当向那个年轻人声明：“如果你知道一个智术师是什么的话，那肯定让我很吃惊”。以别人的知识为前提，这是讽刺家的惯用方法，但在这里却恰恰相反。312c4-e6是一个微型的“定义对话”（Definitionsdialog）。从第一次手工艺比较的暂时规定到第一次的补充说明，从第二次手工艺比较到陷入解释的困惑，都是直线发展的。暂时的规定是从词源学出发的，第一次补充就涉及这样一个表达式：
【被培养成能言善辩的人】（312d6/7），这是那个时代的口号，与后来出现的一个类似口号即“培养更优秀的人”
[12]一样，在那个时代的人都晓得。这指的是公民大会和法庭上的雄辫家。可是，苏格拉底逼希波克拉底进一步说清楚，但他做不到。
希波克拉底之所以不清楚智术师会讲些什么，究其原因，有两种可能的解释，并且两种都可能对。简而言之，唯一的原因在于，希波克拉底不知道答案，因为根本没有答案。在这里，智术师（Sophist）就等于雄辩家（Rhetor），因为他什么都能说，所以人们根本就不可能用某个特定对象来指称他所讲的东西（参见《高尔吉亚》456a-c.）。当然，我们不能立马说这种等同是一个历史错误。雄辩家事实上要求能够处理任何随便什么材料的东西，我们越是相信这一点，这种人物刻画就越不可能适合像普罗塔戈拉这样的人。普罗塔戈拉的作品类似于比他年轻些的同时代人德谈克里特（他受到普罗塔戈拉不小的激发）的作品，虽然涉及一系列学科，毕竟完全是确定的学科。至少，《普罗塔戈拉》这篇对话中的普罗塔戈拉为自己的行为给出了一个非常明确的说明（318e-319a）。为了彻底弄清差别所在，还需指出《美诺》中的一个重要地方（95c）。如果把《美诺》中的95c同91a和91e联系起来，似乎可以得出这样的结论：高尔吉亚很有可能在某篇文章（《普罗塔戈拉》的318e-319a和《美诺》的91a都因于这篇文章）中公开攻击过普罗塔戈拉的方案（Programm），并且声称，任何政治技艺都不可教，可以教的仅仅只是“能言善辩”
。在这里，智术师与雄辩家的矛盾最为尖锐地凸现出来。如果没有相应的文章摆在自己面前，美诺在95 c就不大可能如此断然地表达高尔吉亚的高见。[13]
如果回到《普罗塔戈拉》312e5/6，还有另一种解释的可能。这种解释从谈话过程出发，说明希波克拉底之所以对此无法进一步了解，是因为从313a1到314b4苏格拉底本应该给他答案的。对话的作者显得就是这么认为的；他似乎将说教的段落（313a1-314b4）理解成了对疑惑段落（312c4-e6）的某种回答。可是我们可以发现，倘若说教的段落在内容方面完全没有回答所提的问题，而是从截然不同的角度描绘智术师，这种联系就很草率。直到那番预备性的谈话结束，我们仍然不清楚他们俩关于智术师说了些什么。把智术师比作精神食粮的商贩，一点没有回答：智术师究竟在什么方面拥有知识
。
“灵魂的护佑”这个概念所表明的观点，在313 a1-314b4这一段落得到更宽的发展。这是一段几乎没有被中断的言说，只在313e才插有一段小对话，而且这段小对话的作用少有助益。无论如何，令人吃惊的是，希波克拉底并没有请求解释“商贩”这一重要而又自相矛盾的概念，而是提出一个对整体意图而言相对次要的问题。
这个段落分为三部分：1.人们最为关心的是身体的护佑，相反，却不关心精神的护佑，好像人们只能如此（313a2-c4）；2.要能够检验卖药商贩的商品，就必得是医生，同样，要能检验与卖药商贩类似的智术师的商品，就必得是灵魂的医生（313c4-314a1）；3.人们买食物之后还能检验这一食物是否有益身体健康，而精神食粮却马上灌入人的灵魂，并随即造成最大的危害（314a1-b4）。
在这里，我们并不打算探讨伦理与医术比较的一般意义。必须说明的也许是，从更大的背景来看，公元前五世纪时，伦理的传统已然松动，因为其中既渗入了爱利亚的本体论结构，又渗入了医学的结构，并且以此方式不断系统化、极端化和理性化。伦理与医学的关系尤其涉及到什么，只需看看耶格《教化》一书中重要的第二章就够了。
关于313a2-c4这一部分没有什么进一步需要说的了。这样一种思想在所有的伦理规劝中广为流传：人们为无关紧要的事情付出最大的辛劳，对最重要的事情却不闻不问。
最难的是3 13 c4-314a1的中间部分，尤其当更仔细地考察这一段时，我们发现，其思想内容与我们所预期的截然不同。智术师就是贩卖关于灵魂的知识
的商贩，只有懂行的人才能区分这些所教的知识，哪些对精神有益、哪些有害，而外行人将深受其害。于是，我们只能期待：有能对症下药的内行医生。可是，也有无知的庸医，他们叫卖各种药品，诱惑病人、甚至搞垮病人身体。这就是我们理解智术师对话的思想过程。但是，在这一段落里，重点恰恰不在内行地开处方与无知地开处方之间的对立，而是内行的开处方与无知的接受者之间的对立。我们也会这样来期待柏拉图，他绝对不会要求希波克拉底去避开那些无知的商贩，只找内行的老师，而是要提醒他，如果他想去商贩那里，就得学习掌握务必具备的知识。
这就暗示存在着两类知识。一种是实用知识
，智术师为芸芸大众提供的知识，而人们也只有在智术师那里才能获取；其他老师的确不值一提。为了能够区分，学生还得有另一种知识。对这一段落的理解便依赖于这两种知识的区分，它们在文本中也有不同叫法，虽然没有进一步解释这种叫法。一种是实用知识，另一种是对灵魂有益或有害的知识
。如果没有第二种知识，第一种知识也只会有害。作者真正的意图，现在已变得清晰可见了。这就是无关乎伦理的专业学科知识与关乎伦理的有益和有害
知识之间的对立。前者在这里指的不是雄辩术——因为其纯粹的形式性能力很难被描绘成灵魂的滋养
，而是数学、天文学、几何学等等。因此，这个段落事实上与我们原先所估计的完全调转了方向。它源于对科学理论的伦理价值的探讨，在苏格拉底的弟子看来，这一探讨最先是在阿里斯提普（Aristippos）[14]与安提斯特涅（参见色诺芬《回忆苏格拉底》卷一，1，11-16）之间展开的。但是，有可能在更早的时候就已经有人对此作过探讨了。卖药商贩的形象被描绘为无关乎伦理的自然知识样样通
，但普罗塔戈拉却绝非这样的人，因为，他在这篇对话中恰恰是作为伦理学家出场的。普罗塔戈拉刚刚被歪曲成雄辩家一类，在这里，作者又把他看作不关心知识有益还是有害的百事通
，显然不恰当。只有当人们能够设法搞清楚，哪些药剂对灵魂有益，然后从有益
的角度来安排知识
，人们才可以获得科学的知识。这就是眼下这一段的内容。可是，希波克拉底究竟应该从哪里获得关于有益
和有害
的知识呢，这篇对话中没有提到，前面的提醒（313e）仍然毫无结果。
最终，314a1-b4更为明确地表明了这一点：对精神食粮的好处和坏处的无知，比对身体营养的好坏的无知远要糟糕得多。人们可以在其他容器中（
，314a4，这种表达方式显得有些笨拙）获得身体营养，并且在进餐前，人们总可以从营养学家那里获得必要的指导。但是，只要知识被纳入到我们的精神中，我们的精神立即就会受益或受害。在这里，学习过程明显“唯物主义地”（materialistisch）被理解为大量知识从一个灵魂容器（Seelengefäβ）灌注到另一个灵魂容器。从同样的观点也产生出一种反对分享（Mitteilen）的论证，这种论证见于高尔吉亚（参见Ps.-Arist.de MXG 980b8-11.）和《双重说法》6，2：同一件事情不可能同时发生在两个人身上。同一个数（Mathema）只能要么在这个之中，要么在那个之中，绝不可能同时在两个之中；如果这个数被理解为物质对象的话，这是正确的（参见波伦茨前揭书，页91）。只要考虑一下，在这里根本没有为检审对话中已经获得的理据留下任何空间，而这一必要的检审必定先于对理据的获取，我们就可以知道，这样一幅图景对柏拉图的学习概念来说多么不合理。
对我们来说，灵魂作为知识容器这一观念尤其得到了证实。显然，在《会饮》（Symp.）175d，甚至在《王制》（Rep.）518bc和《斐德若》（Phaidr.）235 cd，柏拉图本人曾游戏般地提及这一点。其实，这种提法在柏拉图之前就已出现。知识容器说法的来源，在德谈克里特那里已经可以见到一些提示（参见前苏格拉底残篇，VS 68A126a）。他说，听觉就是一个“话语的接受空间”，不是像视觉那样放射性地迎合表面印象，而是像“容器”一样被动接受表面印象。如果我们考虑到，听觉首先被看作学习器官（参见亚里士多德，《论感觉》，de sensu，437a11以下），就比较容易理解如下猜测：在德谟克里特那里就已经有了的这一容器说，在《普罗塔戈拉》中成了所述图景的自然学的基础。也许，阿纳克萨戈拉（Anaxagoras）也曾经有过这样的理论。区分出灵魂容器这一认识论概念，是一幅纯粹的伦理图景，我们可以从两个变体来把握这幅图景：一个是大家熟悉的柏拉图对两个酒瓮[15]）（
）的比较（《高尔吉亚》493de）；另一个是关于纯粹或不纯粹的灵魂容器的概念比较，见于Lucr.6，17以下，Hor.Ep.Ⅰ2，54和Epiktet fr.10（Schenkl辑校）。当然，这些变体得经过悉心辨析。
如果整个来看苏格拉底在313al-314b4这一段的讲辞，就会发现两个特别引人注意的地方。其一是对智术师的强烈攻击性口吻，其二是对希波克拉讲辞的恳切规劝口吻。在这里，讲辞与对话的主题显然已经完全区分开来。在最不讲情面的说法中，智术师被描绘成自卖自夸的小商贩和一无所知的蠢人。但在对话的主体部分，我们找不到这样的说法。虽然普罗塔戈拉的确是个自负而又敏感的老先生，但肯定不是一个不负责任地欺骗和利用青年灵魂的人。在对话的主体部分，作者在任何地方都没有暗示，他想如此这般地来理解普罗塔戈拉。对话的最后几句话（361d6以下）完全是要强调：尽管存在一些摩擦，整个对话进行得还是非常有礼貌，彼此之间也非常尊重对方。人们不会有哪怕丝毫这样的想法：苏格拉底提的所有问题，其意图不过是有意揭露危险的奸诈商人，使其无法再售其奸。
谈话中带有的诚恳告诫在此后也被忘得一干二净。如今，希波克拉底必须努力获取伦理知识，目的就是武装自己的灵魂，以便与智术师作斗争。要不然，至少我们不得不觉得：引导希波克拉底的苏格拉底与普罗塔戈拉之间的冲突，就是对灵魂有益和有害的知识与毫不关心伦理的百事通式的知识之间的冲突。但情形全非如此。预备性的谈话结束时，苏格拉底已经成为青年希波克拉底的告诫者，由此希波克拉底及时注意到毫无准备就与智术师打交道的危险所在——此刻的人际关系情形与整个对话结束时的人际关系情形简直没法对得起来——在这时，苏格拉底与普罗塔戈拉共同陷入了关于美德本质的疑惑。由此似乎必然得出这样的推论：预备性的谈话与对话的主体部分不是一个有机整体，至少不是一气呵成的。
接下来要谈的是预备性谈话的结尾部分。在314b，苏格拉底突然中断讲话，没有给听众留下提问甚至表示赞同的余地。的确，最让人吃惊的是：同是这一个苏格拉底刚才还充满激情地决心告诫人们提防智术师，现在却用清白得很、一点儿也不带反讽意味地天真解释道，他和希波克拉底两个都还太年轻，无法解决这样一个大问题，只能与“年纪更大的人”一起来解决。现在尤为不清楚的是，苏格拉底与希波克拉底没有能力解决的“大问题”究竟是什么。会不会就是，精神食粮哪些有益、哪些有害的问题？倘若如此，这就是一个令人难以置信的不恰当的表达，不然的话，在让自己受过这方面的教诲之前，这两人压根儿就不该去卡里阿斯家里。第二，这些“年纪更大的人”究竟是谁？在《拉克斯》的结尾处（210a），苏格拉底无疑自个儿就跑到更有资历的老师那里去了。但这发生在探讨失败之后，并且，当时的情形是，苏格拉底在众人面前证明自己再也不能帮自己。对比前面对希波克拉底发出的坚决果断的呼吁，这就显得让人无法理解。这个困惑论（Aporetik）的母题完全是外在地贴上去的。在整篇对话的结尾，我们又遇到类似情形。361 a-d一段对话充满困惑，令人吃惊地与预备性谈话的困惑式结尾相似。这儿的无助非常值得思虑，因为，不留心的读者很容易陷入这样的诱惑：把“年级更大的人”看作普罗塔戈拉，而普罗塔戈拉的确曾一再强调自己比苏格拉底年纪大得多（317c，320c）。
与此同时，在这里出现一个谋篇上的明显裂痕。通过314b4-6一句，这个裂痕被强行弥合，而且看起来很顺，从而就过渡到新的一段。
接下来就是苏格拉底和希波克拉底去见普罗塔戈拉，但没有说明他们的意图是什么。本来，当指望苏格拉底说明，他们想要检验一下，智术师提出的使命实际上如何经受考验。但是，我们什么也没有听到。我们的印象只是，他们直接就去了，因为，希波克拉底想要结识这个名人，并跟从他学习。此外，他还需要一个将自己推荐给这个名人的介绍人。从314b6起是告诫之词，似乎这告诫从未说过。
如果把314c-d与《高尔吉亚》505d、《泰阿泰德》（Theaetet）193e以及弗里德伦德（《柏拉图》卷二3）摆在一起来看，这一段就很容易搞出不少名堂。任何说法（逻各斯）必定有其目的，这一点在目前这个段落已经远不如这里的戏剧性要素重要：苏格拉底和希波克拉底两人已经站在了卡里阿斯门前，却还必须不断地谈论着。因为，必定有一些能让看门人去猜测的东西，而且这些东西与智术师有关。看门人正尖起耳朵听，这两人如何“以智术师的方式”在讨论。无需特别留意人们也许会发现，314c-d的动机令人难以理解地再次出现在316a 6/7。这难道不会让人回想起这两人谈话中的第一次停顿，或者说他们再次停下来聊些未知的东西？
我们知道，主体对话的外部场景——卡里阿斯的家，是由欧波利斯的马屁精（Kolakes des Eupolis）提议的。我们不可能逐个考察那些可能的结合点。关于场景，需要强调的一点是，作者只极简略地提及这一背景。由于卡里阿斯崇尚奢华和贪图享受，他也确实属于那个时代最受嘲讽的雅典人。[16]现在，《普罗塔戈拉》里就只剩下两个细节有待解释了：一个就是那个阉人（Eunuch），对此弗里德伦德有确切的解释（《柏拉图》卷二4）；再就是315d普罗狄科（Prodikos）“还”躺在床上，因为当时天色还很早。普罗狄科还完全被蒙在鼓里。在《伦语》（《Mor.》791e）中，普鲁塔克（Plutarch）已经明确地得出结论：普罗狄科身体很虚弱，经常卧病在床。倘若这只是普鲁塔克的一个推论，那么，我认为，这个推论是错的。作者并非想要把普罗狄科描绘成个病人，不过为了表明卡里阿斯懂得把自己的客人们安置得多么舒适。
在这里，我们不得不放弃对出场人物的名单及其形象描述的探讨，立即转到普罗塔戈拉的第一段讲辞（316c-317c）。在这段讲辞中，两个动机与截然不同的来源过于紧密地联系在一起，分析起来颇为困难。
首先是戏剧性的动机。这位智术师起心要把年轻人教成好人
，正是这样的诉求使得他与所有那些按传统方式与年轻人交往的人产生对立（再加上他是异乡人——不过这也许并非戏剧动机的有机部分，仅仅是作为众所周知的叫法附加上去的），不可避免会招惹别人嫉恨。他的前辈们本该将这一要求的表达掩盖起来，但没有成功。因为，即便民众什么也没有觉察到，城邦的领导们却已经看穿一切，并让这些人背负欺骗的恶名。普罗塔戈拉干脆公开宣称自己就是智术师，却从未因此受到伤害。这首先表明，有些想法可以毫不费力地就可以成为普遍接受的东西。任何出格的诉求都会招惹嫉恨，这没有什么不好理解（参见Anon Iambl，2，1以下），但同样可以理解的是，坦率地公开自己的诉求反倒要比隐藏诉求更少危险。现实的情形究竟是怎样的呢？316d-e呈现了一系列的历史范例。我们不妨可以想想，大凡所谓的历史差不多都被塞进了诸如此类的格式。不过，令人吃惊的是普鲁塔克的《伯里克勒斯传》中的一段记载（Perikles 4）：按一种传统说法，伯里克勒斯的音乐老师是皮托克莱德（Pythokleides），[17]按另一种传统说法则是达蒙（Damon）。关于达蒙是这样描绘的：
…他显然是一位高明的思想家（【校按】希腊文原文为“智术师”），假借音乐隐瞒身份，以便在大家面前掩盖自己的聪明才智；他和青年政治家伯里克勒斯相处，就像一个教练（兼副手和一个运动健将的关系一样）。达蒙利用竖琴作掩护，并不能掩人耳目，终于被（当作一个拥戴僭主、会耍阴谋的人物）驱逐出境（成为喜剧家笔下的笑料）。（中译引自水建馥中译文，括号中为原引文省略部分。）
对比非常显眼。达蒙把自己的智术隐藏在音乐的名下，在人们眼里他是个乐师，暗地里却是伯里克勒斯的政治老师；可事情最终暴露，结果遭流放。两种说法在两个点上区分开来：普鲁塔克称达蒙为智术师，称伯里克勒斯为能人（
）的代表。在《普罗塔戈拉》里，对皮托克莱德和能人都只是泛泛而谈。有趣的是，自我隐藏（Sich-Verstechen）的意义不同。在《普罗塔戈拉》中，智术师们在能人们面前隐藏自己，接下来顺便补充一点似乎是多余的评价：也许重要的确实不是那些民众。在普鲁塔克那里，智术师们不是在能人面前，而是在民众面前隐藏自己，直到这些人被骗。人们的印象显然是，普鲁塔克的观点更好。《普罗塔戈拉》中提到的能人与民众的对立是一种多余的麻烦，这大概就是普鲁塔克（不提这种对立）的理由。还可以强调的是，在普鲁塔克那里，智术的本质特点被描绘得一清二楚，而在《普罗塔戈拉》中，我们却不得不一直等到318e-319a才获得相应的解释。这就是政治技艺，因为智术师达蒙是“政治老师”。因此，《普罗塔戈拉》不可能是普鲁塔克（作品）的来源，然而，两者有一个共同的来源，则并非没有可能。
不过，这里出现了一些棘手的问题。在（普罗塔戈拉》中，尤其316e4-317b3（如果人们考虑到其中所提及的对“能人”和“民众”角色的误解），作者已经清楚概述了伯里克勒斯与他某个被流放的老师之间的关系，于是人们不禁要问：这整个的遮饰（
）动机会不会是从一个唯一的例子中抽绎出来的。无论如何，绝对难以想象，就受智术师教诲的伯里克勒斯而言，这样的独特情景竟然会重复出现。有人说，历史总是相似的。但问题仍然在于：遮饰动机的一般运用以及那一串人物是后来才从某一个历史例子中冒出来的呢，抑或普鲁塔克的那个段落不过是更大的一系列例子中的一个，而普鲁塔克用这个例子不仅是要一再碰触遮饰动机，同时也是要证明智术的年老辈分？
总之，此段的第二个主要思想就是如此。人们不得不说，智术根本就不是什么新技艺，毋宁说它有最高贵的先辈。而且，哲学在后来也不得不纠缠于这样一个问题：为什么宣称自己不可或缺的哲学这么晚才产生？亚里士多德的Pretreptikos（fr.8，Walzer辑校）和西塞罗的Hortensius（fr.32，Miülier辑校；参见Tusc.Disp.5，7-9）已探讨过这个问题。正是由于有这样的问题，（柏拉图笔下的普罗塔戈拉在）这里列举了一串卓越的智术开创者（Archegeten）。当然，只有当我们同时考虑到325b-326c时，提到这串人物的含义才变得显而易见。在那里普罗塔戈拉证明，事实上，所有的教育专业目的不外乎是政治教诲，诗歌、音乐、体操技艺，归根到底都是一种政治—伦理任务。这无异于说：古诗人如荷马、赫西俄德、西蒙尼德，还有俄耳甫斯（Orpheus）和缪斯们（Musaios，参见阿里斯托芬《蛙》1032以下）、体操老师如伊克库斯（lkkos）、希罗狄库（Herodikos）），乐师如阿伽托克勒（Agathokles）、皮托克莱德（Pythokleides），其真正的意图无不可以被称为智术，或者就像我们从普鲁塔克那里了解到的，可以被称为政治教育。316c-317c和325 d-326c要说的是同一个意思，只不过316c-317c一段是回顾历史，325 d-326c一段是系统建构。既然这里首先就给所有的教育专业规定了一个唯一的、而且是伦理的目的，所有专业都得为此目的服务，那么，这对于伦理的历史究竟有何意义，后面就会有个交待。比较这两个地方的对话本身，必须建议不要把这一串人物表理解成雅典历史上的某个实例简单的任意扩大，这个人物表是精心制作而成的。
那一串开创者与智术没有成功隐藏这一宽泛实例之间的关系到底怎样来理解，是无法彻底搞清的。毕竟，这里还有一个最大的问题：普鲁塔克（的记叙）与《普罗塔戈拉》这篇对话的共同来源究竟是谁？普罗塔戈拉本人？这无法证实，但也不能排除这种可能，尤其当我们把《前苏格拉底残篇》（VS）80B9的内容视为真实的材料时。我们同样无从知道，在多大程度上可以把普罗塔戈拉关于政治伦理的论述看作这类史例。人们难免会想起《泰阿泰德》152e中的那类后来的哲学史建构，会想起当时深受欢迎的诗人和作家的名单。[18]在这里，普罗塔戈拉按自己的特殊模式和特殊意图编制出一个新的人物名单，也完全可能。
在317bc，普罗塔戈拉替自己作了个解释，他说自己坦率的智术师特点还没有给他带来什么损害。这与他最终被逐出雅典、并且在前往西西里的途中死于非命的记载形成鲜明对比。最早的证明出自费罗柯洛斯（Philochoros，fr.168M.）和梯门（Timon，【校按】约公元前320-230，重要的怀疑派哲人）的Sillen（《侧目讽刺集》，fr.5 D；【校按】梯门的这部主要作品有三部分组成，其中二至三部分为对话）。第欧根尼·拉尔修在《哲人传》（9.54）告诉过我们有关这场审判（Proze β）的细节。不过，第欧根尼·拉尔修发现，在对话的前面几行有这样的论述：普罗塔戈拉在雅典出版的第一部作品恰恰是关于诸神的，正是这部作品引发了诉讼。于是，这里就存在着一个矛盾：要是他因第一部作品就惹来官司，哪里还有时间写其他作品。此外，不仅这里说到的普罗塔戈拉（不言而喻，作者在这里附上了可能与普罗塔戈拉有关的情况），而且《美诺》91e也排除普罗塔戈拉死于非命的说法。要是确有过诉讼和逃亡，这两处就简直无法理解，除非把诉讼和逃亡视为不真实的假设。换言之，诉讼和逃亡都是公元前四世纪就已存在的关于普罗塔戈拉的传说。或许我们还会想起，关于普罗塔戈拉的青年时代，亚里士多德有过同样是非历史性的描绘（frg.63，Rose辑）。我们的确不知道，彭提科斯（Herakleides Pontikos，【校按】约公元前390-310，游叙弗伦的儿子，柏拉图的学生，后来写过喜剧）写的普罗塔戈拉对话里究竟讲了些什么。
316c-317c对智术作了一个暂时性的介绍。当然，在318e-319a具有决定性的说明中，我们才了解到智术本来是什么样的。因此，我们马上转到这里来。对智术而言，重要的不仅是肯定的东西，还有否定的东西。不仅要搞清智术是什么，还要搞清智术不是什么。智术的目标是把人教育成一个好公民。如果智术含括持家——以及城邦、经济和政治中——的言行举止，智术本身就囊括了整个伦理。可以把“深谋远虑”
这个特别的语词给予普罗塔戈拉本人（Nestle的注疏对此给出了大量证据）。令人感兴趣的是，在分析这个词的主要用法和语词构成时，作者既将其比作对德谟克里特的伦理而言似乎是本质概念的“欢欣、振奋”
，又将其比作“幸福”
。从所有这些来看，这个语词在苏格拉底文学中扮演了一个相当重要且根本不易理解的角色。
出于把人教育成一个好公民这样一个目的，普罗塔戈拉坚决划清了自己与“算数、天文学、几何学、乐理”的界线，从而也就划清了与公元前五世纪从古老的自然哲学里发展而来的专业科学理论的界线。普罗塔戈拉激动而又精辟地声称：别的智术师捉住那些好不容易逃出学校的年轻人，把他们带回学校，不让他们走，智术师有权这样要求，因为这与男人的传统使命相一致：即实现对城邦的引导。结论就是，按照普罗塔戈拉的观点，虽然从那时起，政治伦理已经潜存于学校的教育专业之中，是学校本来的最终目的；但与此同时，在普罗塔戈拉阐述学校的形态时，政治伦理得到突显，成为真正的公民
教育的更高阶段。普罗塔戈拉把对于男人来说不可缺少的政治伦理教育摆在了自然科学理论的对立面，他认为，过了学习年龄之后，自然科学就不再受人欢迎。在此，我们不可能对313c-314b中发现的这种对立及其含义和历史做哪怕是粗略的概括，那样的话，就会大大越出义疏的框架。[19]
当然，作者的文学创作类型不容忽视。从318e可以看到，政治伦理教育的辩护人普罗塔戈拉与自然科学理论的代表希庇阿斯（Hippias）互相对立。毫无疑问，历史上必定存在着这般描绘的特定根据，只是不可把这些描绘过于绝对化，就像对话作者在理解文学创作的必然性中所做的那样。希庇阿斯仅仅是个自然科学家，就像普罗塔戈拉仅仅是个伦理学家一样，两人写下了截然不同的作品。如果有人愿意，正好可以把这些让人感到头晕目眩的兴趣（但这却是亚里士多德百科知识不得不考虑的准备阶段）看作“智术的主要特点”。在这篇对话看来，创立政治技艺似乎是普罗塔戈拉最重要、最独特的功绩。但是，一个无可争辩的事实是，在其他有关普罗塔戈拉的传说的版本中，那些有关“真理”（Aletheia）的认识论以及关于诸神的作品不仅截然不同，也尤为重要，因为，这给我们一致、完整地理解普罗塔戈拉带来巨大困难。谁要是希望从〔柏拉图的〕普罗塔戈拉对话中获得有关历史的普罗塔戈拉的重要信息，作为解释者，他必定会注意到，这篇对话似乎理所当然地忽略了普罗塔戈拉的一系列其他重要作品。当然，对话的好些地方都影射到普罗塔戈拉的那些有关诸神和真理的作品，这并非没有可能，但绝对得不到证实。这篇对话绝对没有给我们理由，把普罗塔戈拉的全部活动都纳入政治伦理方面。那样的话就难免犯错，就像有人试图按德谟克里特的伦理残篇来刻画他。[20]
现在让我们转向那对伟大的讲辞本身（dem Redenpaar selbst），它们都具有欧里庇得斯（Euripideis）竞赛说辞
的风格。每个讲辞都按公共与私人
模式（即318e6及以下出现过城邦与家
这一两极的进一步延伸）分为两部分：一部分为3 19d7，另一部分为324d2。按篇幅，重点在第二部分讲辞，由此可以推测，第一部分在实质上和谋篇方面都依赖于第二部分，从而在布局上也指向第二部分，下面的细节分析会证实这一点。
问题涉及政治美德尤其美德的可教性（在实际翻译
时，得有适当的保留）。这里并不打算来探讨提出这一问题的历史，因为，这一母题掺和了各种来源。人们惯于将这一段与《美诺》进行比较，其实，这 同样不可能。即便最浮光掠影的柏拉图也已经表明，《美诺》的柏拉图式探究方式与《普罗塔戈拉》的完全非柏拉图式的探究方式之间，有着深层次的差别。这种差别不仅在于对话形式，还在于两篇对话中的纯粹谈话本身。《美诺》事实上已经包含了柏拉图特有的思想方式，这在《普罗塔戈拉》却完全看不到。在这里只需提及一个细节。在《美诺》86cd，经历一番周折之后，美诺想要最终探讨美德的可教性。苏格拉底承认，倘若人们还没有搞清一件事情的本质（Wesen）就要去询问这件事情的性质（Qualität），便已然犯了原则性错误（86de）。早在《美诺》71b，苏格拉底就暗示这两个问题的等级次序；在《高尔吉亚》448 e，苏格拉底让柏罗斯（Polos）[21]也注意到这种等级次序，在《拉克斯》189e-190c，这种等级次序也起了重要作用，只是有些变化：人们知道了美德有什么用，才会真正知道美德是什么。在《普罗塔戈拉》中，没有谈及这个在方法上很重要的原则。整个谈话开始时并无告诫，直至结束也没有，在结尾处（360e-361a），作者浮泛而出人意料的评注也没有弥补这一点。尾声好像是添加上去的，试图把整个非柏拉图式的效果调整为柏拉图式的。
所以，或许可以说，形式上的构思是这样：先是一对“老派”讲辞，然后是一段苏格拉底式的谈话，这谈话才带出决定性的问题进入，却又不至于显得坏规矩。《拉克斯》具有同样的特点。差别在于，《拉克斯》中那对讲辞出自老一辈的两个代表，这里则是苏格拉底，而他在这里引发的却是一场非苏格拉底式的讨论。困难归根到底在于，在《普罗塔戈拉》有同样的一种转移方式：神话—理说（逻各斯）——一对讲辞。苏格拉底的东西出现在智术师的嘴中，智术师的东西又出现在苏格拉底的嘴中，我们无法由此推出，在这种实在高超的创作意图背后究竟有些什么东西。
这对讲辞的思想内容来自哪里呢？要给出令人满意的答案谈何容易。我们的大体印象是：无需从经验事实得出结论的严密体系方式，可能就是某种伦理学的特征，这种伦理学介于单纯的远古风格的生活智慧与狭义的哲学伦理之间。与柏拉图的伦理学相比，这种伦理学显得老套，泰奥格尼（Theognis）的伦理学以及德谟克里特的伦理学都具备这样的特点。这对讲辞最接近的是匿名的杨布里基，与匿名的杨布里基的情形一样，这对讲辞的伦理学完全缺乏那种启蒙的彻底性，而这一彻底性经常被视为智术的主要特征。这对讲辞的源头很可能是普罗塔戈拉本人的一篇文章，即使得不到证明。我觉得，最好的证据就在于：在以某种方式平行的普罗狄科（337a-c）和希庇阿斯（337c-338b）的简短讲辞中，（柏拉图）无疑对这两人的作品做了讽刺性模仿。倘若在那里可以引回到实际的（普罗狄科和希庇阿斯）文本，那么，这里也可能会是在复制普罗塔戈拉的一篇讲辞。当然，困难在于如何拿捏对话作者的这种改写的程度。能够明显区分开来的是，所有仅仅属于讲辞布局的因素与所有属于讲辞本身的心性的因素。我们不得不问：对话中的这篇讲辞的目的（即美德可教性的证明）多大的程度上切合普罗塔戈拉的那篇本来文本的意图。从更广的意义上来讲，普罗塔戈拉的文章可能是基于政治生活的年龄、意义和不可或缺性在推荐一种新的政治技艺。当然，发挥空间会很大，因为，我们根本就不知道，普罗塔戈拉的这样一篇文章在修辞和谋篇方面看起来是怎样的。比如，它在结构上是图式化的抽象或松散，还是举例生动活泼？可以作多少推测，我们实在没有把握。当然，第欧根尼·拉尔修引用的普罗塔戈拉那篇文章标题是否指的就是我们这里说的文章，我们也没有多少把握。无论如何，这是一篇出版的文章，而不可能是对一次口传的讲学报告的回忆。
现在进入细节解释。当然，需要再次引起注意的是，我们绝对不可能探讨所有需要给出解释的问题。
319b-d对诸城邦共同体
的习俗的可教性提出异议。在公民大会中，凡专业技术方面的问题总得询问专业人士，而非其他人。但是，政治事务的处理正好相反，毫无差别，谁都可以谈论，没人会对此有异议。苏格拉底由此推断：雅典人相信，专业技术问题可以成为传授对象，而政治事务则不可以。因为，人们从来不会在政治问题方面指责讲话的人，说没人对他们进行过这方面的教育。如果进一步仔细考察，我们就会发现，这个结论显得有些过于简略。因为，看起来，重要的并不是没有政治事务方面的老师，而是每个人天生就了解政治事务。这里缺乏积极的推论。这显然是因为，苏格拉底的两段讲辞不仅仅是按公共与私人
来划分的，也是按《拉克斯》185e以下那个著名图式来划分的：谁要声称有能力，就必须有好的老师或能够展示出他有高徒。于是，这里的第一部分就是要证明，对政治技艺而言，没有老师；第二部分要证明没有学生。
但是，这样的结论.并非必然地从苏格拉底第一部分的讲辞所根据的实情推导得出来。这显明了与普罗塔戈拉的讲话的相应部分的比较。只要稍稍注意一下320c-324d，我们马上就能证实，普罗塔戈拉并不怀疑这些实情。只是，他对此有不同的理解。320。-323a无非是给公民大会（Ekklesie）中雅典人的行为举止的原因一个神秘化的说法（die mythisierte Aitiologie），而323a-c则是一个附加的论据
，所表达的思想更敏锐，结果其实与原来一样：一种情形要求专门知识，另一种情形则以所有人的知识为前提。当然，这种知识不是天生的，而是可教的。这种知识意义重大，因此每个人都被要求去获得这种知识。就拥有（这种知识）的普遍性（die Allgemeinheit des Besitzes）而言，苏格拉底说的是反对这种知识的可教性，普罗塔戈拉则说的是赞成这种知识对象具有一种独一无二的重要性。
因此，不能完全排除，基础材料在普罗塔戈拉的讲辞中本来已经有了，或者毋宁说，在作为这段讲辞的基础的文本中已经有了，文本位置就在320c-323 a，然而，对话的作者把这一基本材料抽取出来，颠转地预示（mit umgekehrten Vorzeichen）给了苏格拉底。从德谟克里特某些残篇的具体情况（bsd.68 B258-260，266）来看，对话诗人（柏拉图）以及普罗塔戈拉多大程度上带有雅典的地方色彩，这很难说。此外应该注意到：那些可能从政治斗争中滋生起来的对雅典民主的古典批评是另一回事，这种批评针对的是抽签选举官员。[22]
更明显的是，苏格拉底讲辞的第二部分依赖于普罗塔戈拉的讲辞。这一部分阐述了私人领域中的一些向题，并且证明，在政治技艺中根本就没有学生；接下来便讲了两个出自伯里克勒斯家族的故事。第一个故事涉及伯里克勒斯的儿子们，我们在别处[23]听说过，他们一事无成。伯里克勒斯作为父亲让儿子们学习所有在技术上可教的东西，只是不让他们学习他自己的政治技艺。于是，儿子们仿佛是放开了的牲口，只得凭运气（
〔偶然〕这个重要概念在323c又出现了）找吃食。苏格拉底说话确实生动风趣，但这话若是当着那两个儿子的面说的，就显得很没礼貌了。
第二个故事显然不同。监护人伯里克勒斯将年轻的克利尼亚（Kleinias）与其年长的兄弟阿尔喀比亚德（Alkibiades）分开，并托付给自己的兄弟阿里普丰（Ariphon），以免克利尼亚被阿尔喀比亚德带坏。但是，六个月后，阿里普丰以不可教为由，让克利尼亚回家了。
可以看到，伯里克勒斯的处理方式前后不一。在儿子们的故事中，他完全放弃教育，在克利尼亚的例子中，他尝试教育，但他失败了。如果通观一下普罗塔戈拉的讲辞，就会明白这种差别的含义究竟是什么。第二段（324d-327e）又可分成两部分。首先反驳的是，（A）伟大的政治家并不在政治上培养儿子（324d-326e），然后第二部分，即便（B）要在政治上培养儿子，也以失败告终（326e-327e）。这个结构的特征在于：首先阐述论点A，然后，才是受限制的情况：即使论点A不符合实际，那么必定承认论点B。其实，这是高尔吉亚在其“论非在”的文章中所使用的方法。显然，苏格拉底讲的第一个例子属于第一种情况，第二个例子属于第二种情况。不言而喻，差别仅仅出自于一种可以理解的根据：苏格拉底的讲辞以普罗塔戈拉讲辞的基调为基础。在苏格拉底的讲辞中，把针对同一个论点事实上不可同日而语的两个例子干脆排在一起，这与普罗塔戈拉的讲辞完全不同。因此，必须假设，这些例子在第二种说法中本来就是分开的。如果考虑到前面引用过的残篇80 B9——即伯里克勒斯在其儿子死时的态度的段落——的提示，那么，我们可以排除这样的异议，普罗塔戈拉本人不能很好地举例说明伯里克勒斯的儿子们。这里明显关涉到伦理榜样问题。对伯里克勒斯及其儿子们的评说截然不同，在一种说法中，主调是父亲对充满希望的年轻人的毁灭的悲哀，在第二种说法中，主调是父亲对没什么天赋的儿子们的漠不关心；从这种差异中，人们找不到有什么关键性的困难。
评说阿尔喀比亚德的口吻最终表明，伯里克勒斯的例子不是用来表达对话的内在关联的。这口吻简直就是一种不可原谅的辱骂。用内斯特勒（注疏）的解释说——“苏格拉底对阿尔喀比亚德的性格中令人疑虑的一面根本不抱幻想”，则无异于抹杀事实。苏格拉底如此这般挖苦在场的朋友，完全违背了柏拉图式的苏格拉底——即便装样子和心怀恶意也罢——始终保持符合社会规范的交往方式的形象。不妨作这样的比较，在《高尔吉亚》519ab，苏格拉底非常认真地谈到阿尔喀比亚德明显的弱点，并且几乎原谅了他，因为，阿尔喀比亚德只不过是老一辈管教不善的遗产而已。而在这里，如此情形不仅对柏拉图来说不可能，而且在我看来，说对话作者（柏拉图）在这里不过犯了一个心理学的错误也不可能，因为他已经发现了例子。
苏格拉底声称，还有其他例子可用。这是否仅是一种说辞，不得而知。
接下来是普罗塔戈拉自己的讲辞，内容是政治技艺，普罗塔戈拉自称是政治技艺的老师。他的讲辞或者更确切地说他的表演（Vorlage）就是要来解释这种政治技艺的根据。总的来说，他阐明了三点主要看法。第一、政治技艺是城邦及其人们的生活赖以存在的基础，没有这种技艺，城邦无以存在。这种看法反复出现（322d2及以下，323a3，324d7以下，327a1，327a4）。323c1及以下说到，要是没有这门技艺，一个人简直就没法与人相处——如此说法也只是说得更为绝对而已；由此，有人可以把这种说法与327d中提到的没有文明的野蛮人作比较。
这一主要看法的意义首先在于，普罗塔戈拉极力推荐一种崭新的政治技艺，使之从无用的自然科学中摆脱出来。这门技艺的全部伦理都集中在一个唯一的目标上：教育每个人成为城邦民（
＝或译“政治人”）。于是，通过提出一种把一个唯一的目的置于中心位置的系统原则，普罗塔戈拉第一次克服了古风时期的那种本质上为“对照性的”（parataktischen）伦理，即便这个系统原则尚未获得明确界定也罢。
这一基本思想继续向两个方向伸展。首先得到证实的是，第一：无论在哪里、也无论什么样的人，都得拥有这门技艺——这是一个前提；第二：事实上，无论在哪里，自古以来（参见316d以下）都在传授这门技艺，因为，对青年的整个教育过程都旨在教这门技艺。
这里再次表明，后来的哲学就是智术的产物。在普罗塔戈拉那里的政治技艺的奋力自荐无需费什么劲就可以转化为哲学的自荐。哲学就得证实，没有哲学人们的生活是不可能的，再说，实际上每个人都在不自觉地运用哲学（参见亚里士多德，Protr.，frg.2，Walzer辑校），何况自古以来，哲学的外在形式也在不断变化（参见西塞罗，Tusc.Disp.5，7-9）。
普罗塔戈拉借用二个著名神话引出这段讲辞，这个神话也多半被视为其讲辞的一个重要组成部分。[24]于是，神话中那些最明显的二分因素（disparate Elemente）被统一起来了。
我们已经注意到，这个神话被引入的戏剧场景，犹如一位老人在给孩童们讲述童话。这个神话的某些特征带有纯粹的童话特征。大概很难得出这样的推论，这些特征出于历史的普罗塔戈拉。
首先，讲述的是外部环境：关于兄弟俩一个聪明一个愚蠢的故事。愚蠢的厄庇米修斯（Epimetheus）说服聪明的普罗米修斯（Prometheus），让愚蠢的他来装备生物。于是，厄庇米修斯采取行动，把所有的力量都赋予了动物，人类却没有被赋予任何力量。聪明的普罗米修斯盗来火种和手工技艺，但随后便受到惩罚。这一传说没有更古老的版本流传下来，但这方面的素材早已存在：普罗米修斯盗取火种，这一火种成了人类手工业文明的基础。由此，人类在分配力量时的缺失，由装备以精神得到补偿。关于盗火的事，源出赫西俄德，得到补偿的说法后来家喻户晓，可在伊索寓言57找到证明（Aesop.Fab.57，Chambry辑校）。
来源各异的片断被统合在这个神话叙事中，因此，即便粗略地分析一下细节，也是不可避免的了。戏剧性的因素在于，据说生命应该存在的那个特定的日子早已确定（320d1，参见321c6及以下）。可是，人产生的时间几乎已经太晚，以至于普罗塔戈拉无法进一步去获取政治技艺（321d5）。
生命由火、土“及其混合物”构成。因此，这里的神话与赫西俄德的《劳作与时日》（Erga.61ab）就不相一致了。内斯特勒把这个细微的细节归因于帕默尼德，可能是瞎扯。我们宁愿说，这里的表达方式有些不灵活，如此情形并不少见，而且从根本上说，这背后其实还有老掉牙的陶罐譬喻（das urlate T
fergleichnis）。陶器确实由土和水构成，然后经火烧制ö而成。因此，赫西俄德和这里的段落从不同的角度说的是同一个观点。
普罗塔戈拉在讲述朴实而又天真的故事（320d6-8）时也力求童话的口吻（der Märchenton），比如厄庇米修斯请求他哥哥让他来装备生物。
接下来就是更长、系统化痕迹更重的段落（320d8-321b6）。这个段落分三个部分，列举动物为了维持生命而必备的东西（“保全性命”[25]的动机得到反复强调）：1.自卫武器；2.对付天气的衣物、房屋和鞋袜；3.食物——要么是植物，要么是其他动物。占主导地位的是平衡的思想：一种动物缺乏某种东西，便代之以拥有别的东西。没有哪种动物能够完全灭绝其他动物，于是，所有动物依靠相互的力量生存下来。可以肯定，这种系统性及其思想并非是为了这段神话才想出来的。关于平衡的思想，内斯特勒已经提请注意与希罗多德（《史记》3，108）对勘。不过，进一步说，这种思想其实首先是在民俗书（Ethnographie）中得到传播的，海尼曼（Heinimann）在其《自然与礼法》（Phisis und Nomos，页23及 以下）已经有过提示。此外，这种思想中还包含明显的目的论动机。动物在总体上如此这般的装备，以便能够生存下来，这一说法可以推出类似的观点：太阳运行的轨道不远不近，以至于人类既不会被烧伤，也不会受冻，从而得以生存下来（参看色诺芬，《回忆苏格拉底》4，3，8及以下）。无论就整体还是个别而言，宇宙都具有为持存物“保全性命”这样的目的，但在这里我们并不打算讨论这整个思想的来源。[26]
对我们而言，重要的是，《普罗塔戈拉》中的能力
表也明确提到了人类的一种相应行为（能力）。必须说明一点，人类虽然不具备其他生物所有的各种各样的力量，但代之的是逻各斯。人依靠这一替代品可以制造动物天生具备的那些“保全性命”的工具。这种思想也出现在神话中：322a6-8又采用了关键词列表的形式。人类依靠逻各斯（可与普罗米修斯的具有手工艺色彩的火种相提并论）获得了武器、衣物、鞋具、房屋和食物。
然而，这根本不是这个神话所要表明的东西。讲神话的原因不在于为了说明，工艺般的逻各斯要来弥补起初建立宇宙秋序（Diakosmesis）时对人类的漠不关心，而确实只是想表明，单单这种政治技艺就可以实现人类的“保全性命”。但是，这与前面概述的关于动物与人的对立命题根本没有关系。相反，要是有人要推想神话是如何来的，那只是提出了一个令人为难的问题：为什么动物没有政治技艺同样可以保命，而人类则不行？更确切地说，为什么动物有了武器、衣服、房屋和食物这些手工制品就够用了，而人类则不行？对立命题就是：赋予动物各种能力，赋予人类的则是逻各斯，这绝对不是为了这个神话的内在关联才想出来的。这个对立命题是一个陌生的片断，从根本上说与这个神话只有表面的关系。普罗塔戈拉有篇文章题为“论太初的安排”（
，文章的存在和真实性不是靠神话来确证的，而是靠与德谟克里特的有关学说明显的平行对勘），我们未尝不可能将此看作这个陌生的片断的来源，但无法证实。
动物的能力最初就是与人类的逻各斯在意义上相对的，321c1出现的“无理智”（
，也就是说，“动物”＝
））这一概念也说明这一点。除德谟克里特残篇68B164外
这个词用于“没有理智的生物”的含义，这里就要算是最早的证明了。
于是，逻各斯与神话中普罗米修斯盗的火等同起来。“由火带来的技艺性智慧”
是个笨拙的表达，表明了一个理性概念与童话图景之间存在某种错合（Kontamination）。此外，讲述者还显笨拙的地方是，将普罗米修斯描述成一个犹犹豫豫、没什么办法的人
，尽管事实上普罗米修斯恰恰是个聪明人，正是他使得被厄庇米修斯搞得一团糟的状况重新恢复了正常。
在321 d3“赠礼给人类”
之后，我们最好从一段插入语（直到322a2）开始，然后再讲礼物来自于何方。插人语本身以一个由赫西俄德激发的辅助动机提供了手工技艺与政治技艺的对立。政治技艺掌握在宙斯那里，因为它来自宙斯王（
，参《神谱》Theog.96）。口吻还是纯粹童话般的，还略提一些稀奇古怪的事情。普罗米修斯没能获得宙斯的技艺，因为，去往宙斯城堡的路太远，而且时间已经不够，再说还有凶恶的宫廷护卫守在那里。相反，藏着手工技艺的小木屋，与其身份相符，就在地庭（Unterstadt）的阿克洛城（Akropolis）脚下，因此更容易到达。作者对这屋子
的描述完全是喜剧化的，它由赫菲斯托斯（Hephaistos）和推典娜（Athena）这勤劳的一对费尽心力建造起来；同样喜剧化的是，普罗米修斯最后因这一盗窃行为被起诉，我们并不十分清楚，事发是因为厄庇米修斯的愚蠢，还是因为厄庇米修斯告发了普罗米修斯。
事实上，这个插人段落表明了整个思想的晦涩不明。盗火本来是无目的的，因为，因盗火而成为可能的手工技艺虽然替代了与动物相比人类所缺失的东西，但这些技艺无法实现人类的保全性命
。为什么不能？如果人们愿意想象一番，也许可以说：动物之所以觉得只要有了这些武器就足够了，是因为动物只知道互相争斗；相反，人类的需求更多，因为人需要技艺不是为了争斗，而是要建立共同体。因此，除了消极的、动物性的以及通过手工技艺可以模仿的自卫力量，人类必定还需要一种积极的建立共同体的能力（赫西俄德，《劳作与时日》，276以下）。然而，人在这方面却什么都没有。我们对此无从把握的是，为什么人类需要有一种政治技艺，而动物的保全性命
则根本不需要这种技艺。再说，由于缺少政治技艺，普罗米修斯的行为也变得毫无意义。
从322a3开始，剧情变得更加错综复杂。该是描述普罗米修斯的礼物的时候了。我们指望会列举手工技艺，即帮助人类获得武器、衣物、房屋和食物的技艺。然而，我们听到的却是截然不同的东西。令人吃惊的是，“由火带来的技艺性智慧”被描绘成命运女神
，她建立了一个神族
。人们早已注意到，这里再次出现了一个让人几乎无法忍受的错合。有人试图通过删除来摆脱这一错合。但如果神话从来就不是一个整体，而是由各种不同的因素构成的混合物，那么，是否可以靠外在手段去强求一种从来就不存在的统一，当然非常成问题。
322a3-6属于一个整体。这里同样存在着对人与动物的比较，但比较所指向的东西与320d-321b截然不同。它所要表明的，不是人如何弥补与动物相比人所缺失的东西，而是人在本质上超越于动物的东西，这东西使得人超越动物，趋向于神性——这就是对神的认识和语言。这些特征构成的牢固的一对，在后来卢克莱修（Lukrez）的《物性论》5，71-75中有范例性的展示（亦比较《物性论》5，1028以下以及5，1161以下的文化形成说）。人们可能会再次想起作为源头的普罗塔戈拉论原初状态的文章。当然，那部作品能证明的，要么是320d-321 b的看法，要么是322a3-6的看法，绝对不可能同时认可这两处，因为，这两处确实是从完全不同的角度来考察人与动物的关系的。至于322a3-6，看起来显然极不可能是这样，一个几乎被视为无神论者的人竟然会来谈论命运女神
和神族
。抑或这样的结尾太仓促了一点？原则上，人们可以维护这样一种意见：首先，仅仅那段关于诸神崇拜
的开场白就已经显明，普罗塔戈拉的神学假说的基础过于薄弱；第二，关于普罗塔戈拉无神论的传说，并不比阿那克萨戈拉斯的更重要，特别是因为这个传说确实在很大程度上与普罗塔戈拉最终糟糕的下场有关。这一情况我们在前面已经有所谈及，因此，这个问题仍然悬而未决。
但是，即使322a3-6也与神话的意图毫无关系。对神的认识和语言确实不能归人手工技艺与政治技艺的根本反题中。
从322a8开始，讲的东西就更清楚了。凭靠逻各斯，人就像动物一样被武装起来了。然而，人还不能对抗动物，因为武器还不够用。人还需要战争技艺，这种技艺令人惊讶地被理解为政治技艺中对抗动物的那个部分。此中暗含的意思是：显然战争只是用来对付动物的，而对付人的时候用的并非战争，而是美德
。这涉及到我们前面所说的关于手工技艺与政治技艺之间关系的猜测，虽然那里也没有完全处理两者的关系。在那里我们认为：假如人像动物一样只是为了斗争，那么人就像动物一样觉得，依靠手工技艺般的逻各斯制造的武器就够了。但在这里似乎是这样：即使有了武器也还不够。在自卫战争中需要一种更高的技艺。这是一种特别不同寻常的思想：即将政治技艺分成两个部分：一部分是战争
，仅仅与动物有关；另一部分在322b7被称为正义
，用以调节人际关系。遗憾的是，这一思想被说得来如此一带而过，以至于人们不敢进一步引出结论。
没有战争技艺，人在动物面前就没有防卫能力。因此，人寻求共同体。可是，如果没有正义，没有政治技艺中“和平的”部分，人就不可能建立城邦。因此，人面对人的时候也没有防卫能力。由于受到上述政治技艺二分法的限制，322a8-b8的内在关联又自成一体了。但是，这一段落事实上也与前面的段落无关。这个段落谈论的是政治技艺的本质，因此就像普罗塔戈拉讲辞的主体部分一样，属于这个作品。如果没有政治技艺而听任动物和他人摆布，人的形象绝对大不一样。这与讲辞的结尾（327c4-el）有关，在那里，没有文明的野蛮人被置于城邦人的对立面。
神话的结尾部分讲述的是，这种政治技艺如何被给予，而人则依靠这一技艺实现自己的保全性命。可笑的是，在3 19b以下苏格拉底的讲话中，他所强调的手工艺的专业知识与普遍的政治知识之间的对立，被加到了神话之中。赫耳墨斯（Hermes）问宙斯，他应该如何分配政治技艺。322c3-d4因出自童话风格的学究式较真（pedantische Sachlichkeit）而显得突出：为了更容易过渡到说理（逻各斯），作者显然把来自逻各斯的政治技艺纳入了神话。这也暴露了结尾场景与普罗米修斯所讲的故事不相一致的即兴之举。在神话故事中，普罗米修斯盗取了火种，并且还想盗取政治技艺，这两件事都违背宙斯的意志。按赫西俄德的看法，宙斯的确不愿给予人类那些普罗米修斯靠诡计为人类谋取的东西。但在这里，宙斯自己大概与Hieros Logos中德墨忒耳（Demeter）的愤怒相似，表现得十分关心人类的命运，以至于他自愿地补充了普罗米修斯的盗窃。
现在我们可以分辨出，哪些是这个神话的基本要素。这个神话本质上不过是由或多或少带有天命色彩的传统要素构成的童话。我觉得可以完全排除这种可能性，即认为其中某些东西来自普罗塔戈拉本人。但是，至少有三个可能源自普罗塔戈拉文章的不同段落被编织了进来：320d8-321b6，322a3-6和322a8-b8。前两个段落涉及人与动物的对立，第三个段落涉及政治技艺的划分。或许有人还会加上322c3-d4，从而构成描绘政治技艺的两个段落。当然，对政治技艺的分析还不够充分。因此，应该概略叙述一下政治技艺的基本特征。不言而喻，作为补充，也许检验语言的运用绝对必要。乍看起来，语言的运用有些引人注目，尤其是一系列矫揉造作的诗化语言。对于神话的作者而言，这同样属于智术师的特点，也就是说，智术师会像一个俄耳甫斯新手一样，在实实在在的朴实讨论的地方，献上一段矫揉造作的话。
如此就给出了苏格拉底所描述的现象的原因（Aitiologie，323 a4）。每个人都可以参与政治事务，因为，每个人都有讨论政治事务的资格，否则城邦共同体根本就不能存在。
323 a5-c2是一个附加的证明。尽管风格上十分生动活泼，还是可以分辨出一个严谨的思想过程：1，一个工匠声称知道他其实不知道的，就会被视为有毛病；2，但如果有人声称不具备政治技艺，即使他真的不具备，同样会被视为有毛病。
不仅仅在319b-d一处讲到，其实并不要求人人都掌握手工艺知识，但或许应要求每个人都掌握政治知识。更为尖锐的是这一观点：在技术知识方面，说谎当然就意味着有毛病，但对政治知识而言，说谎却是起码的要求。如果我们可以这么说的话，那么，这一观点差不多是使得伦理相对化或可易变的例子了。要求讲真相还是说谎话，得视情况而定。作为一种平行类比，这里大概也提到行义（Rechttun）与行不义（Unrechttun）的相对化，这种绝对来自于智术师的相对化思想，亦见于色诺芬的《居鲁士的教育》（Kyr.16，31及以下）和《双重说法》3（参见柏拉图《王制》331c-e）。当然，在普罗塔戈拉那里，这种相对化只是用来强化政治知识的绝对效用的次要手段。不过，公元前五世纪时，在爱利亚学派影响下产生的关于伦理概念的那些对立逻辑的讨论，肯定还有影响。
到此为止我们已经清楚：政治技艺的前提是共同的，因为，它对政制的维持而言不可或缺。在这一点上，普罗塔戈拉已经与苏格拉底达成一致。但是，对普罗塔戈拉而言，这个事实并没有排除政治技艺的可教性问题。现在，必须证实的一点是：倘若我们可以相信《美诺》95c，那么可以说，政治技艺可教的论题便是高尔吉亚明确反对的。严格地讲，可教性与刚才所讲的神话不能达成一致。因为，在神话中，政治技艺是宙斯的礼物，本来就是赠送给人类的。不过，这种表达的确不是来自普罗塔戈拉。
323c-324d的论证过程可以分成两个部分：从惩罚的现象开始，然后探讨什么事情会受惩罚、为什么受惩罚。一个人对自己缺乏教育负有责任，只有这时他才会受惩罚，而惩罚本身的目的就是教育。几乎可以这样说，先探讨惩罚的原因
，然后探讨惩罚的目的
一、323c-324a表明，惩罚既不是人（a）因天性具有的东西，也不是人（b）偶然获得的东西，而只是由于（a）受教育太少或（b）受到的关心太少而引起的。引用的例子就是身体的缺陷（323d3）和优势（323d6）。身体的缺陷不会受到惩罚，而是受到同情；身体的优势（也许必须这样补充）也不是由教育养成的，从而只会引致惊羡。
需要特别强调的是存在这样一种区别，即要区分两类财富：一种是我们有权处理的财富，因而我们也对其负有责任，一种是外界给予我们的财富，因而我们对其可以不负有责任。惩罚哪些（犯罪）事实合适，惩罚哪些事实不合适，这是法律需要探讨的问题。人们可能会想起高尔吉亚《海伦颂》（Helena）的一系列争论，普鲁塔克在其《伯里克勒斯传》（Per.）36节所讲的普罗塔戈拉与伯里克勒斯的故事，尤其会让人想起德谟克里特的残篇（6813257-260）。可惜，后者已经从一个更大的语境中被拽了出来，我们再也分辨不出，什么事情应该得到惩罚以及如何惩罚这个问题究竟是在何种程度上得到探讨的。对于普罗塔戈拉而言，关键在于这个从可惩罚性到可教育性的推论。之所以要实行惩罚，前提就是有罪的这个人本该受到更好的教育。
二、324a-d表明，惩罚同样以教育为目的。内斯特勒在注疏中多次注意到：用迁善论（die Besserungstheorie）来替代古老的罪过论（Sühnetheorie）是普罗塔戈拉的大胆创新。我认为，这种说法并不是十分令人信服，因为，他所考察的地方过于狭隘。我们宁愿把这一点放到关于法律的意义的讨论这一更深广的关联中去探讨。在326cd，我们碰到这样的观点，礼法（Nomos）禀有教育的使命，因此不是简单的许可与禁止，还应该“像个老师一样”把人引向美德
值得注意的是，动物缺乏理智
）的行为与人的依据理智
的行为（参见321c1）彼此是如何对立起来的。报复是非理智的
，因为它追求的是无意义的东西，也就是对所发生的事情的一种抵消。[27]依据理智而行的惩罚是为将来采取的行动，本身就是有意义的行为。
至此第一个主要部分结束了。还应该指出，这一部分的整个布局显得十分谨慎，关于所有的城邦民都分有政治美德这一点，我们看到两个相应的推论（323a3及以下和323cl及以下）。接着，323 c3-8以几近迁腐的方式再次概述了至此所述的东西，然后预告新内容；再接下来就是这一段的结尾324c5-dl。
用纲要性的说法来讲，普罗塔戈拉接下来转到苏格拉底的第二个主要问题：探讨私人
领域里的美德可教授性（324d2-6）。倘若我们假设这个文本取自普罗塔戈拉对自己的演讲竞赛文
的改头换面，那么，普罗塔戈拉本人的这个论说（Traktat）可能要处理的是：可教性的基本证明已经表明，政治技艺实际上总是到处都可以学到的。因此，政治技艺的可教性不是什么新发明。
我们已经看到，现在要开始探讨的讲辞第二个主要部分本身又可分为两部分：首先要证明，政治技艺实际上总是到处都可以学到的（324d-326e），然后证明，即使偶尔有所失败，也不能排除可教性（326e-327e）第一个段落明显又可分为两部分。第一个部分（324d-325c）包含一个证明，这个证明完全依赖于迄今为止已论述过的东西。在一个冗长的细心构建的句子里，普罗塔戈拉依次列举了迄今为止的种种论题。结论就是：如果迄今为止所说的都是正确的，那么，有人不在政治技艺方面教育孩子根本就不可想象。②第二部分（325c-326e）一开始就详细描述了教育城邦民的过程，以此补充第一点。这表明：在人们心目中，从孩提时代到成年的一切教育就只有政治技艺。第一个部分总结了两个迄今为止已经被证明了的前提：1.存在一样东西（Eines），城邦的存在依赖于它，所有城邦民都必须分有，这就是政治技艺。③ 2.谁不具备政治技艺，谁就要受到惩罚；因为，人要么必须获得政治技艺，要么就得被赶出城邦。与这种知识的不可或缺相应的就是惩罚的极端性。谁不具备这种知识，谁就
② 此外当注意到，后来的学校用语（Schulsprache）的萌芽在这里已经有了：324e1的解决疑惑（
和整个对话中常常用于“证明”（beweisen）的
③ 注意再次强调对这个“一”（）的关注，这也就是政制的唯一缘由
和教育的唯一目的。我不认为，对话的作者仅仅只是因为考虑到329c才特别强调这种关注。会让政制的持存面临危险。
在这些前提下，如果人们还不努力去教授年轻人这一最重要、也唯一不可或缺的知识的话，就堪称最大的悖论了。
这便从经验层面证明了325c-326e的观点。事实上，教育总是仅仅与政治技艺有关，整个教育制度就是按这种观点来探讨的。用一种占支配地位的观点来描述整个人生历程，是公元前五世纪时屡见不鲜的做法。普罗狄科（参见托名柏拉图的Axiochos，366d及以下）与智术师安提丰（VS87 B49）讨论人的生活，目的就是要证明，生活充满艰辛，几乎不值得活。与此同时，人们也许才第一次来思考其他民族的理想的教育制度，尤其斯巴达人的、或许还有波斯人的教育制度。其他民族潜在的想法肯定是，对于在民主制中堕落的雅典人来说，他们的民族就是榜样。
普罗塔戈拉的论述从最稚嫩的童年开始，小孩一方面受保姆（Amme）和母亲的教育，另一方面受保傅（Paidagogos）[30]和父亲的教育。那时，所有的教育都努力追求政治美德。随后的学校教育分三个专业：语法、体育和音乐。这些专业也同样致力于政治技艺。在316c-317c，我们已经指出了这一点的意义。据说，当时老一辈的诗人、乐师和体育老师无不把自己的政治意图隐藏在这些专业技艺之中。此外我们还得知，这些技艺的深层含义根本只可能是伦理—政治的。从眼下这个段落来看，312a-b在各教育科目之外再设立智术，亦具有充分的含义。这种对教育科目的重新解释（Uminterpretation）的重要性切不可小视。这种重新解释确实说明了，诗的价值在于诗的伦理教育内容，[31]这正是柏拉图在城邦中充满激情地为之奋斗的观点。音乐也有伦理的目的，达蒙（Damon）在Areospagitikos（元老院成员）中曾经以身作则地陈说过。最终，连体育也仅仅服务于伦理教育。公元前五世纪，对音乐和诗的伦理价值已有过很好的讨论，自从克塞诺梵尼（Xenophanes）尖刻地攻击体育以后（参见《前苏格拉底残篇》，VS 21 B 2），对体育的意义也有过一场很好的论争。关于这场论争，人们可能还会记得色诺芬的《回忆苏格拉底》3，12，记得第欧根尼·拉尔修的《哲人传》2，91，由这则材料可以推断，居勒尼（Kyrene，地名）的阿里斯提普曾像普罗塔戈拉一样，坚决认可体育对美德的获得有意义。
这些讨论和争论的证明最终据说还见于西塞罗在三个地方说到的思想（《图斯库卢姆谈话录》Tusc.Disp.3，2-3；《论共和国》Rep.4，9和《论法律》Legg.47），波伦茨在《柏拉图的成长时代》提到（页90），这些思想与普罗塔戈拉的这个段落有联系。与普罗塔戈拉表明的正好相反，那里说的是，进一步的教育教的不是美德，而是把人教成坏人（zum Schlechten）。即使得不到证实，就像波伦茨假定的一样，这里也可能还有安提斯特捏针对普罗塔戈拉的论战。
最后的教育手段就是政制的法律。法律的意义就是帮助人们获得政治美德。法律的功能就是教育，当然这也是权宜之计。326d用习字老师的形象明确地证明了这一点。一旦人们学会了写字，他们就很少再需要习字老师；同样，一旦人们完全具备了政治美德，就很少需要法律。后来的哲学表达过这一思想：卓越的哲人已经不再需要礼法的力量，因为他已经完全掌握了礼法。柏拉图的《政治家》292d以下就如此教导我们，在第欧根尼·拉尔修《哲人传》2，68和克塞诺克拉底（Xenokrates）的残篇（fr.3，Heinze辑校）那里，阿里斯提普的箴言也是这么教的。礼法的教育价值有其自身的历史，完全不依赖于自然一礼法这个对立命题；不过，同样必须提防，不要把老一辈立法者将法律叫做
【补救措施】（326d6）视为相对主义。将真理的认识论相对主义放到普罗塔戈拉的伦理学中去解释，可能完全搞错了。普罗塔戈拉在这里所讲的伦理，就像匿名的杨布里柯的伦理（这两者最具亲缘关系）一样，其实没什么相对性可言。
最后一段326e-327e探讨了可能会有的失败。教育的失败必定导致对伦理质素的怀疑，这与幻觉怀疑感觉器官的可靠性相似。这一段的论证过程被处理得天衣无缝。城邦教育的失败被用来与完全不问政治的野蛮人状态作对比。城邦民与没法教好的不问政治的野蛮人之间的对立，比起受到良好教育的人与受到很差教育的人之间的对立要大得多。普罗塔戈拉设想了一种彻底非社会（asozialen）的人的形象，这在322a8-b8和323cl及以下非常清楚。谁不掌握政治技艺，谁就不可能与人相处，因为，他作为人根本就没有生存能力。与吹箫者比较只是为了说明，无论如何，即使在受很差教育的人与完全没受过教育的人之间，对立也很大。
因此，《普罗塔戈拉》的论证并不是要否定教育偶尔会失败这一事实。这个论证也并非想把失败的责任仅仅推给学生——柏拉图的《高尔吉亚》456c以下就是如此。其实，这或许也不大可能，因为，在高尔吉亚那里，涉及的是不关乎伦理的专业知识，正确使用这种知识则取决于学生。与此相反，普罗塔戈拉的知识本身就是伦理知识。因此，普罗塔戈拉满足于这样的立场：与教育的完全缺失相比，因资质不同而造成的教育结果的差异实际上非常小。最终差别之所以如此大，是因为城邦的整个存在都依赖于对这种政治技艺的掌握。于是，这种异议（Einwand）到头来就被调转过来：驳倒它结果就是再次强调政治教育的不可或缺。
普罗塔戈拉讲辞中与苏格拉底的讲辞相关的部分，到327e1就结束了。讲辞之间的有机联系在这里看起来似乎完全中止了。因为，紧接着的327e1-328d2与前面的论述没有真正的关系。这里是三个小段落，它们都显得尤其特别。第一个段落是327 e1-328b1。在这里，突然出现一个思想的跳跃，声称苏格拉底这样驳斥过可教性，既然所有的人都是老师，那他也就不可能找到一个特别的老师。但是，这种想法从来就没有出现在苏格拉底的讲辞中，至少没有明显地出现过，倒是在《双重说法》6，3中可以找到。不过，在《双重说法》6，12那里也可以找到以学习希腊语的例子对这一看法的反驳（托名柏拉图的《阿尔克比亚德前篇》Alkibiades I，111a中的说法亦出于 同一来源）。此外，这个段落还有值得注意的补充：即使在手工艺的职业传统里，也不会谈什么老师，这显然是因为，年轻人只通过与年长的同行交往，亦即通过纯粹的锻炼
来学习，而不是通过教诲
来学习。只有根本就不存在什么练习和习惯的地方，才有本来意义上的教导（Belehrung）——这种观点本身也许不难理解，但也最大程度地限制了教导的概念。再说，不可否认的是，这种观点与325c-326e极不协调。因为在那里说的是，最终获得政治教育课程的人不是“每个人”，而是那些特定的权威人士和老师。说到底，我们无法辨明在讲辞中这种思想如何直接与前一段文字联系起来，不过，到此为止，我们对文章的结构已经很清楚了。
第二部分328b1-c2不能设想为是普罗塔戈拉的文字，明显是附加上去的，其目的在于使得讲辞至少在结尾部分达到一种非常独特的效果。作者让这个极富洞见的伦理的学究报告十分清醒地暗示到种种金钱背景，的确带有一点儿心理学上的狡诈。普罗塔戈拉是一个不实实在在的智术师，因此，有必要让普罗塔戈拉在结尾时谈到钱的问题，并由此转向厚脸皮的自夸，这种自夸后来遭到苏格拉底讽刺（357e）。问题在于，作者从哪里得到他说的这些细节的。这些细节看起来不是编出来的（同样的细节亦见于《小希庇阿斯》，282d-e），不过，我们在这里不打算对此做番研究。
最后一部分328c3-d2是在讲辞的两个主体部分之后对第一部分讲辞的扼要重述，其后还出人意料地附加了最后一个有关教育失败的例子——当然不是政治领域的，而是手工艺领域的。这个例子也见于《双重说法》6，8。于是，在这段结尾的三个段落中，我们两次提及《双重说法》，而讲辞的主体部分并没有表明其与这篇作品有真正的亲近关系。这两次提及所围绕的段落，绝对不是来自普罗塔戈拉的作品。因此，我觉得最有把握的猜测就是，作者有别的材料来源，这些来源至少部分带有这样的意图：极力突显智术师们的伦理。
作为普罗塔戈拉的思想被保留下来的，已经够重要的了。这是智术展现在我们面前的最重要的面相之一。智术，而非苏格拉底，第一次将伦理的学问摆在思辨的学间的对面。传授对作为城邦人的生活来说不可或缺的知识，这一诉求在那样一些雅典社会阶层（即原则上反对异邦文人的阶层）中获得了巨大影响，也大大排挤了自然哲学。总之，智术必定迎合那些保守的雅典人的思想，就像西塞罗笔下的斯基皮奥（Scipio）[32]一样，这些雅典人总把关心和服务政制生活方式（procuratio atque administratio rei publicae）看成城邦民和人的最高使命。
当然，普罗塔戈拉所获得的思想在这里呈现的还只是一种纲领性的导言。在书面文章中肯定也会谈及，当时的政治技艺有哪些具体方面，也就是说，将提出一种政治伦理，尽管我们想象不出它是个什么样子。不过，在我看来，这种政治伦理极有可能会完全恪守传统的美德
概念。
我们必须放弃进一步探讨328d3-329b7这个过渡性的段落。论争已经开始转向一个特征全然不同的对话，这种转向借助的动机是，无论长短，也就是说，无论长篇演讲还是简短对话，普罗塔戈拉都想讲得一样好。众所周知，这种要求出自《高尔吉亚》449bc。这是展现修辞术的精湛技巧的典型段落。不过，倘若把这个段落也算在并非修辞家的普罗塔戈拉头上，难免让我们有点迟疑，更何况，虽然苏格拉底在329b1以下和335 b7对普罗塔戈拉宣称，他要提出这种修辞要求，毕竟普罗塔戈拉本人从未对此表态。我们务必注意这类情形，要提防过于自信地由对话中的普罗塔戈拉来推断历史的普罗塔戈拉。
苏格拉底还有个“小问题”（329b6）。我们从《卡尔米德》（Charmides）154d8那里知道了这个“细节”。真正具有讽刺意味是，事实上，所有的一切都取决于这个表面的细节。但是，普罗塔戈拉的学说在何种程度上取决于苏格拉底在这里想知道的细节呢？首先让人不能理解的是，接下来关于各种美德彼此是否同一的问题，可能牵涉到美德的可教性问题。事实上，这问题根本就没关涉到可教性。重要的仅仅在于，美德是不是一种知识（Episteme），一切都取决于对这一问题的回答。就在对话的末尾361 b，苏格拉底也解释了，他试图证明所有美德都是知识。因此我们明白，“小问题”的动机与对话结尾的扼要重述是一致的。但是，在引言中我们已经看到，这些美德隶属（Unterordnung）于知识，与从329。开始谈及的同一性截然不同。可以解释的只是，一种人们可以称之为柏拉图式的总体情调（Gesamtdisposition）的东西乃是这篇对话的基础。但是，填充这个框架的是各种不同的、根本不直接属于某件事情的素材：第一个部分用的是普罗塔戈拉作品中的几个段落，第二个部分首先用的是麦加拉的欧几里德（Eukleides）的一段论述。因为，作者有他自己的依据——至少很有可能如此。当然，作者选择这两个材料绝非随意。从表面上看，这两个材料似乎是一致的。普罗塔戈拉论述了政治美德——作为城邦不可或缺的根基，欧几里德证实了美德的同一性。但没有人注意到“一”
这个概念在这两个地方有截然不同的功用。
329cd苏格拉底提了一个双重（doppelt）的选择问句。首要的选择是：这些美德是某种美德的部分抑或仅仅只是名称而已？次属的选择是：如果这些美德是一些部分的话，这些美德要么被机械地分开，要么是有机体的不同部分。人们奇怪地发现，没有谈及最一般的抉择：这些美德是一种纯粹的杂多（Vielheit）抑或具有某种相似性？我们在本文开头曾经看到，高尔吉亚选择了这些美德是纯粹的杂多的可能性。
从方法上划分为两个选择很有意思。我们只要瞄一眼柏拉图的《智术师》（Sophistes）中分为两截（Diäresenkette）的前奏，就可以明白这一点。
但遗憾的是，我们这里的论述与329c6-e2那里概述的模式不相合。这些论证本身的前提是“同一”与“差异”之间的单纯选择。这些论证驳斥了差异性，但全然没有顾及可以如何来理解差异性，就如此这般地证明了同一性。
苏格拉底为了证明这两种差异性而引用的两个例子非常有意思：金子的各个部分的差异性与脸的各个部分的差异性。弗里德伦德在《柏拉图》卷二15 A.2指出，亚里士多德反复用过这些例子，其目的就是要说明“相同的部分”
之间的对立（参见《天象论》Meteor，388a13以下）。眼下这个段落表明，这两个例子和事情本身都比亚里士多德的年代更早。更确切地说，这些例子肯定不是出自伦理的讨论，而是出于自然哲学的讨论。从而，这个段落便是自然哲学的探询转向伦理学的一个典型例子，这一转向过程对于严格意义上的哲学伦理的产生具有重大意义。
但这些例子究竟出自哪里？关于这一问题的历史表明，可能的答案只有一个：出处必定就在围绕阿那克萨戈拉的那场讨论中。阿那克萨戈拉试图坚持可见宇宙的存在特征，办法就是把宇宙理解为各个部分的一种组合，这些部分永远存在，不过其本身就具备可见整体——由这些部分所组成——的一切特性。倘若如此，提出的问题必定就是，哪些类型的整体可以分割为与本质相同（wesensgleiche）的部分，哪些却不可以。金子分割为与本质相同的一些部分是可能的，而脸则不行。但是，本质（Wesenheiten）表明它已经无法回复到存在者的部分（seienden Teile）层面了。“脸”的本质只能存在于变换的组合中，而不能存在于这些组合的存在粒子（Seinspartikel）的层面。最后用这个证明驳倒了阿那克萨戈拉努力所追求的东西：可见宇宙统统转入了存在（die restlose überfuhrung des sichtbaren Kosmos in das Sein）。但仍然有物存在，在可见本质的空间中，不仅有粒子在数量上的激增，还有其他东西。如果我们这样解释，那么。这一证明——有两种类型的关于部分存在（Teil-Sein）的证明——就处于反对阿那克萨戈拉的论战中了。关于这一论争，我们可以一直追溯到留基伯（Leukippos，参见《前苏格拉底残篇》，VS67B2）。[33]由于我们对此尚缺乏全面研究，不能作进一步的说明。
从330b7以下，好几次论证过程都在证明美德的同一性。探讨多半涉及这样的问题：如何解释其中包含的大量逻辑错误，柏拉图究竟有意还是无意犯下这些错误。[34]对于后一种情况，我想说明的是：在对话本身中，这样的证据一个也没有。这些证明一再地被认为是成功的（339b，349d），而且在再次概括时（361 b）也没有对此提出怀疑，相反却得到非常特别的重新解释。此外，我们还必须提防高估原初的逻辑证明技巧的可能性。如果苏格拉底的弟子们和其他人把自己的对手蔑视为“论辩家”（Eristiker），那么这还不能说，他们自己几乎不用“论辫的”（eristisch）方法。论辫术（Eristik）确实仅仅只是一个论战口号，这个口号对于历史的客观理解几乎没有必要。
讲辞的段落被摆在这些证明的前面：第一个证明在331d1-e4，第三个论证在334a3-c6，第四个论证在后面更远的地方即350c6-351b2。这就是意图所在。应该这样描述普罗塔戈拉：他无法牢牢持守住谈话的形式，总是一再回复到流水账式的掉书袋的说法中去。当然，棘手的是，作者是从哪里搞来这些谈话段落的。这些段落的内容都非常值得我们注意，尽管要把这些段落在意思上串起来有点儿牵强（而且明显的是，在所有这三处，苏格拉底都是在讲辞之后随即打断谈话：332a2以下、334c7以下和351b3）。吸引人的是这样一个假设：所有这些段落来自于同一个出处。但这无法得到证实，而且这些段落的内容本来就阻止去做这种证实。第一个段落（只是为了简短地了结）是一个明显的爱利亚派规定的思辨理论，涉及自芝诺以来非常有名的一对概念：相似与不相似。第二个段落是使“有用”这个概念系统化：普罗塔戈拉这样解释，“有用”这一概念不应该仅仅局限于对人有用（这种思想后来发展为斯多亚学派的人本中性主义的目的论），毋宁说，对不同的生物，“有用”的概念也有不同。接下来他给出了一份系统化的列表，这份列表或许仅仅在开始才显得有些混乱。这份列表的大意是：1.某些东西对某个人有害，对另一个人却有用；2.另外一些东西对所有的人都有害，对动物则有用；3.还有一些东西对某一动物有害，对另一动物则有用；4.还有一些东西对所有动物都有害，对植物却有用；5.还有一些东西对一部分植物有害，对另一部分植物却有用。这就在方法上通论了生物的三个王国，而且在每个王国里都把总体与部分对立起来。假如一个东西既不对植物也不对动物有益，即使对人也只是表面上有益，那么，这些只在极小范围内有用的东西就构成了这个列表的末尾部分。这列表并非随意给出的，但遗憾的是，我们无法找到一个依据来确定这个列表的来源。第三个段落也具有千篇一律式的特征。我们在后面还会再次回到这个伦理定义的系统上来。
如果回到论证上来，那么立即可表明，前两个单独进行的证明间的关系是多么密切；同样，所论述的证明的总体结构也井井有条。这里共有四个证明：1，正义＝虔敬；2，审慎＝明智；3，审慎＝正义；4，明智＝勇敢。在论述了四个等式后，这五种美德的同一性也得到彻底的证明。其中第三个等式完全没有得到阐明，第四个等式也被搞得面目全非。不过，我们在这里只能更关注最为重要的东西。
第一个论证（330c-332a）的大意是：如果正义与虔敬不是同一的，就是有差异的。如果有差异，它们就是对立的。但正义不可能是不虔敬的，虔敬则可能是非正义的。早就有人注意到，这是将矛盾的（kontradiktorische）对立与相反的（konträre）对立混为一谈了。但我们宁愿这样来表述：“另外的存在”（Anders-Sein）与“非存在”（Nichtsein）没有区分开来。于是，从虔敬与正义不同，就可以推出虔敬是正义的否定。这种逻辑显然与爱利亚学派的逻辑关系最密切，该派的逻辑只知道“存在”与“非存在”的极端对立，无法区分“非存在”与“另外的存在”之间的对立。爱利亚学派的这种逻辑会导致错误的可能，《智术师》表明，柏拉图为澄清这一点付出了多少辛劳。在这里，我们只是按照一定的方法来运用爱利亚学派的这种选择“存在一非存在”；除了“存在”与“非存在”以外，什么也不存在。因此，同样，所有非正义的东西都是正义的否定。
我们马上转向第二个论证（332a-333b）：没作任何探讨（竟然如此草率，人们当然可以因此而批评这一论证）就声称明智与非审慎相对立。同样，审慎与非审慎也相对立，并且证明每个概念都只有一个对立面。因此，与非审慎对立的两种美德（即审慎与明智）是同一的。在这里，逻辑原则的重要性与（对我们的感觉而言）草率地运用这种原则之间的对立，显得尤为明显。因为，“一一对立”
[35]的逻辑命题本身也适用于亚里士多德（《形而上学》1055 b30，Coel.269a14）——即便亚里士多德也是在爱利亚学派的熏陶下成长起来的。与“存在”相对立的只可能是“非存在”，只有这个论题才被表述为一种方法上的规则。
在这两个论证过程中，爱利亚学派的因素即关于“存在”与“非存在”这对概念形成的逻辑论证是决定性的。将爱利亚学派的本体论运用于伦理学，这就是欧几里德的出色之处。
第三个论证有些混乱。作者的戏剧性意图是双重的。作者想打破这种单调乏味的论证过程，让场景来发挥一些作用，并且，在最后一个应该作出决断的冗长论证之前，出于一定程度的延缓需要，附加了一个截然不同的段落，即解释西蒙尼德（Simonides）的诗。这种中断之所以可能，是由于普罗塔戈拉在讲辞（334a-c）中偏了，也就是说，在这里，他重新捡起328d-329b已经用过的来自雄辩术的辅助动机。从前面329d开始的谈话，对普罗塔戈拉的刻画总是一再在这一出发点上作细腻的描写（331d-e的“讲辞”，接着是332a2，333b4，333d1及以下，最后一个段落有意与329d3形成对比）。再说，这个论证实际上也该结束了。因为，审慎＝正义这个等式在349 d已经得到证明（在这里和其他的地方——在以极大的相似性取代了同一性的地方，我们不应受那些奇特表达方式的迷惑。这前两个证明过程的结果也只可能是完全的等同，而非其他情形）。于是得出如下结论：与迄今为止截然不同的是，普罗塔戈拉立即同意了这个等式，尽管是出于伦理的理由（不妨问，这种表达与329e5-6的矛盾是否真是故意的）。在333c1-3苏格拉底作了解释之后，出现了一个相关的论证，但事实上压根就没必要。不过，为了谈话能够继续进展下去，论证仍然必须开始，不是针对普罗塔戈拉，而是针对在场的人们。论证继续进行了一段时间，在普罗塔戈拉插话以后中断了。为什么论证本来必须进行到底，这一点显然没有得到说明。作者也容忍这一点，这个干脆放弃说理（逻各斯）的苏格拉底与《拉克斯》194a的那个坚持不懈刨根问底的苏格拉底形成极大反差。在334cd，苏格拉底为自己的健忘道歉，这种健忘妨碍他去倾听冗长的讲辞。可与此对勘的一个突出例子出现在希罗多德《史记》3，46的一个故事中，在那里，伊奥尼亚的饶舌与斯巴达的言简意赅（Brachylogie）[36]形成对立。如果联系到342a以下对普罗塔戈拉本人的描述，那么就可以表明，长篇大论（Makrologie）[37]与言简意赅（Brachylogie）的对比不仅只是一种修辞技巧，还刻画了具有理想色彩的斯巴达人的特征。理想的斯巴达人很大程度上是雅典的传统派塑造出来的，并且在内部政治斗争中运用这一形象。我认为，这个形象也影响了苏格拉底形象的某些特征。
接下来我们不打算探讨中间的场景，只是简短地谈谈对西蒙尼德诗的解释。我们看到，对话的整体结构显得与具体细节不太和谐。338c7-d5说明了总的意图。由于普罗塔戈拉不懂得正确回答，角色被搞混了。普罗塔戈拉应该提问，而苏格拉底应该回答，就像别人按他自己的想法来回答（参见《高尔吉亚》462ab）。但苏格拉底回答，根本就不比普罗塔戈拉“更正确”。他的回答变成了一段冗长的讲辞，虽然这一讲辞作为与普罗塔戈拉长篇大论的一种对立有其积极的意义，毕竟不符合338cd那里的说法。
西蒙尼德诗的解释明显分为一个开场白式的争论和苏格拉底的一篇大报告。我们不会在对西蒙尼德的诗强辞夺理的解释上耽误时间。对我们来说，更重要的是问，这种解释是否以一种自成一体的与诗本身不相干的内在关联为基础。无论如何，事实上，通过解释诗引申出来的学说本身，相当独特。这可不是什么面面俱到的伦理学，并且似乎也不是真正柏拉图式的伦理学。我们概要地来划分几个要点。
一、343 d6以下，苏格拉底解释说：西蒙尼德认为，人事实上很难变好（gut），而非很难变成真正的好。因为，区分“真正的好”（wahrhaft gut）与“非真正的好”（nicht wahrhaft gut）是愚蠢的行为。何故？难道柏拉图争辩过，人们必须区分真正的好与表面的好，哲人的好与智术师的好，政治人的好与僭主的好？这里出现了一种新的学说，认为在伦理领域中，在“真实”
与“表象”
之间没有区别。在认识论领域中，人们可以将此看作普罗塔戈拉的学说，而在伦理领域，至少在苏格拉底弟子们的圈子里，这勉强只能算作居勒尼的阿里斯提普的观点。但是，这里没有说明这种分法的理由。
二、344b7以下简短论述，对一个人来说，如果他已经是好人，一段时间里保持为好人是可能的，但不可能就是好人。对于人而言，持守好的存在（im Sein des Guten zu verharren）是不可企达的。即便怀疑可以达到伦理的最终目标，这也不是柏拉图式的，因为在柏拉图看来，人不能在现世的此在中看到真相（《斐多》66b以下，《斐德罗》278d），这种思想有其另外的语境。与此相反，具有典型的阿里斯提普特色的看法是，即便智者也不能完全达到内心的幸福（参见第欧根尼·拉尔修，《哲人传》，2，91）。这种悲观主义色彩的释义后来尤其通过赫格斯亚（Hegesias）[38]的学说得以继续发展，他描绘了一个“劝人赴死者”（Peisithanatos）的形象。
三、344c6以下是对前面的补充，表达了这样的思想：一个曾是好人的人，也可能再变成坏（schlecht）人。一个向来就是坏人的人，不可能再变成坏人。大量的例子表明：只有那些懂得自己的技艺的舵手、医生等，而非外行人，才可能遭受不幸。就像我们先前注意到的一样，其原因就是，好的既有别于永远都是好的，也有别于永远都是坏的。在好的存在与坏的存在之间，是时而变好、时而变坏的存在。如果我们这么表达，那么，本体论的背景就很明显了。尚未解决的问题仍然是，到底有没有人永远是坏的。看起来阿里斯提普会坚决争辩说，即便白痴也从未完全不幸，就像智者从未完全拥有内心的幸福——对此，前引第欧根尼·拉尔修《哲人传》2，91有进一步的展开。这个表达式本身带希腊化的情调。但并非不可想象的是，这一表达式是从一个与这里的段落十分靠近的文本中抽取来的。人永远都处于好与坏之间的变化中。此外，这里的好人被拿来与专业人士比较。因此，即便在这里，美德也是一种知识。但是，之所以会变坏（Schlechtwerden），并不是因为缺乏知识，或者仅仅因为拒绝知识，而是由于外部障碍，就像海上风暴与暴风雨的例子所表明的那样（344d3及以下）。[39]
四、345 al以下详细阐述了人因学习知识而变好，因失去知识而变坏。失去知识是因为“时代”或“劳苦”
或“疾病”或别的“偶尔事变”（
，这一听起来非常技术性的词在柏拉图的所有作品中仅此一见）。这正是善的知识可能被拒绝的一系列情况。这些外部困境可以与那些妨碍古希腊智者实现其智慧的困境相提并论。
五、最后是345d6以下，同样可以理解的是343e2那里的解释，西蒙尼德自然不会相信，有人自愿干坏事。因为，一切不好的行为都不是自愿的，正如有人会违背自己的意愿被迫颂扬某人。人们也许会感到有些吃惊，这里非常简明扼要地总结了《美诺》77b以下和《高尔吉亚》466d以下作为悖论提出的一种学说。事实上，这根本不是同一个学说。在《美诺》和《高尔吉亚》中，柏拉图认为：谁能识别好，谁就能行好；只有那个不能识别好的人才犯错。这就是说：人们从来都不心甘情愿干坏事，只有在环境压力下才那样做。如果有人不得不奉承敌人并且干坏事，那么，人们就知道，他干坏事不过是屈从于强力胁迫。[40]
我们的整体印象是，苏格拉底强加给西蒙尼德的这一思想是独立的，很大程度上可以归于阿里斯提普。
我们先跳到349a8以下，苏格拉底又接受了对美德同一性的探讨。在349d2以下，普罗塔戈拉承认了前三个论证的有效性，只是去掉了五种美德中的最后一种：勇敢。
如此一来，就必须证明勇敢与其他美德尤其明智的同一性。这一证明首先出现在349e-351 b2。这个段落异乎寻常的错综复杂（弗里德伦德在《柏拉图》卷二26谈到，混乱绝非无中生有）。因此，只有非常有条理的阐述才能让人看得更清些。
两个前提就是：1.勇敢的人（Die Tapfern）胆量大（kühn）——349e3附上的“确实鲁莽”
在此并不重要，但到时可以用来反驳普罗塔戈拉（358b8以下）。2.勇敢是狭义本体论意义上的一种美
，以至于勇敢不可改变地仅仅只是美，永远不可能是其反面。这就表明：1.知识让胆量大的人胆子更大。2.但无知也能产生胆量。
希腊文原文在这里显得尤为不明确。但其含义只能是，胆量大既可能与知识有关，也可能与无知有关。此外，如果我们认为（我们明显不得不这样认为）知识＝美，无知＝丑，那么，很明显，胆量大既可能是美也可能是其反面，因而不能满足这两个前提条件。所以，第一个条件不充分，因为，勇敢只可能是美，而胆量大却可能同时是美
和丑
因此，仍然可能的是，在胆量大的情形中，与知识相联系的那一半情形是与勇敢同一的。就这一意义来说，勇敢完全见于胆量大，但胆量大的情形中只有一半见于勇敢。
这就是作为350b4-c5对话之基础的思想过程，当然，由于对话进行得概略而又不平静，这个思想过程非常混杂。即便勇敢和胆量大这两个概念之间的关系还没有以任何形式得以明确，但我们所达到的结果已经够充分了，因此疏证可以就此打住。
波伦茨在其《柏拉图的成长时代》页93及下页简要地说道，这一段落接近《拉克斯》：“《普罗塔戈拉》这一段落有时是逐字地采纳了《拉克斯》192c-193 d的内容”。与此相反，阿尔尼姆（Arnim）在《柏拉图的青年期对话》4及下则无可辩驳地指出，这样说困难太大。普罗塔戈拉所指的知识（Wissen）无疑是技术知识，而拉克斯致力的恰恰是：超越技术知识，达至伦理知识。这种知识（Episteme）的差异正是拉克斯超越普罗塔戈拉的根本所在。
普罗塔戈拉在350c6-351b2一段更为冗长的讲辞中提出了自己的异议。正如我们已经注意到的，这些异议在布局上可与331de与334a-c对勘。这些异议首先出现在350c6-d2，直接提及勇敢和胆量大的关系，事实上，这已经不能算真正的异议，而变成了一种解释。但随后在350d3-351b2这个平行对比的例子（Parallelbeispiel）中，普罗塔戈拉说明了这种关系，这个平行对比的例子严格来讲其实还不是对比的例子。普罗塔戈拉注意到胆量大之于勇敢的关系，就跟能力
与力量
之间的关系一样。我们获得关于这四个概念的一个完整体系，其形式一定程度上让人想起《高尔吉亚》463 a-466a。我们最好以图表的形式来展示这个体系：
此外只有一些细节。值得注意的是，在这里，知识（351 a2）与技艺（351a7）具有同等价值。尚未清楚的是，天性与好教养这对概念是否应该像那对相匹配的概念即技艺与疯狂
一样展示了另一种选择；我认为，这种看法比较勉强。尤其让我们搞不懂的是，按照这种模式，勇敢应该归入胆量大。跟前面一样，在这里，这对概念也确实没有一个共同的中间概念。天性与好教养都不能与知识（Episteme，更确切地说技艺）相提并论。作者硬把这个模式拉进来，其目的就是，在论证过程中用一种响亮、同时又带学究式高谈阔论般的论述来结束普罗塔戈拉的看法。普罗塔戈拉肯定会提出异议，因为，作者并不满足于已经提供的证据，而是要继续挖掘证据。
接下来的叙述没有任何过渡，话锋突然大转，以至于我们一开始根本就不知道351b-360e这一大段讨论的究竟是什么。在引言中我们已经描述过这一段落的概要。同时，我们也注意到：这里所讲授的学说——作为最终目标的快乐与作为衡量技艺
的知识（Episteme）休戚相关，与伊壁鸠鲁的伦理学也明显相关，其共同的渊源只能是阿里斯提普，对此不妨参看第欧根尼·拉尔修《哲人传》2，88（全然好的快乐）和2，90（快乐与痛苦的关系）。此外，人们当然也可能想起德谟克里特的几个残篇（参见《前苏格拉底残篇》，VS 68B71，173，211，233-235），但这些残篇并没有显示出真正成系统的痕迹。可以设想的也许就是，德谟克里特已经为阿里斯提普构筑了出发点。这种把审慎（Phronesis）与快乐相提并论的学说，首先肯定源自阿里斯提普。
这里只是再次把前面确定的东西列入对话过程。
首先是两个相对照的预备性探讨。
1.在351 b3-e7，普罗塔戈拉仍然坚持自己的观点，尽管这令苏格拉底非常惊讶。与人们的观点相反，普罗塔戈拉认为，快乐不一定是好的，要视情况而定，可能一会儿好，一会儿坏，一会儿两者都不是，苏格拉底则声称，快乐
本身肯定被视为是好的。
2.在352a- d3，同样与人们的观点相反，普罗塔戈拉解释说：知识（Episteme）是人身上占主导地位的东西。
这就给出了两个关键词：快乐和知识。问题是它们彼此的关系究竟如何。352d-357e探讨了这个问题。苏格拉底是从流行的谚语“被快乐征服”
出发的。因为，在这一谚语中，对这两个概念的第一种解释非常模糊：快乐与审慎是两种互相对立、互相斗争的力量。研究的目的就是要克服这种二元心理学（当然，这种心理学绝对只是大众的心理学：这种心理学肯定也是安提斯特涅的，但柏拉图至少也常常很接近它）。对此我们又有了两个可以对勘的段落。353 c1-354a1证明“被快乐征服”让人们想起安逸，这种安逸先是令人高兴，紧接着却是让人遭受更大的痛苦。因此，在这个例子中，重要的不是快乐本身，而是纵情享乐之后带来的更大痛苦。与此相反，354a2-c5所讲的痛苦却可以称之为好的，因为，它所带来的是更大的快乐。
由此可见（354c5-e2），尽管存在有害的快乐和有益的痛苦，情况仍然是，最大的快乐是真正好的，最大的痛苦是真正坏的。因此，第一个要点（354c5-e2）很明显给好的与快乐划上等号。需要进一步探讨的是知识问题。
354e3-355 a5的论述开始过渡到知识问题。
这里出现了一个问题：即使事情本身是绝对好或绝对坏，如何才能区分具体的快乐的事情与痛苦的事情。区分的根据可能不在于快乐的事情本身。快乐的事情本身不可能更好或者更坏，只可能是更多或者更少的快乐。355a5-e4实现了这样一个决定性的过渡，即从快乐作为美德的这种质的对照，过渡到较大的快乐与较小的快乐这种量的对照，前者的对照没有任何意义，因为好就是快乐本身。
355e 4-356c3明确表达了一个首要的系统性方案。两个量的因素造就了“快乐的”（
＝【校按】
的伊奥尼亚方言，形容词阴性形式）层级，使得犯错的可能性得以理解：量与时间，也就是说，量的或多或少与时间上的或迟或早。这就产生了衡量快乐与痛苦的下列原则：1.如果拿快乐与快乐比，人们选择更多的快乐；2.如果拿痛苦与痛苦比，那么，人们选择更小的痛苦；3.如果拿痛苦与快乐比，人们选择较早、较多的快乐或者较晚、较多的快乐；4.反之，人们会选择较早、较小的痛苦或者较晚、较小的痛苦。这一基本原则与伊壁鸡鲁学派的关系最为密切。
但在这里还需要搞清的是，知识在这个体系中充当什么角色。这一点可以靠过错是如何产生的这样一个问题得以澄清。在356c4-357a5，苏格拉底借助几何面积与算术数字之间的类推来说明问题。结论是，面积与数字之间可靠的比较不可能靠感觉，只能靠衡量和精确科学的计算。所以，快乐与痛苦的衡量肯定不是靠目测；因为，一切过错的根源就在于错误的衡量。毋宁说，衡量借助的是一种衡量技艺
和一种知识（Episteme，357 a5-cl）。此外，能够作简短评述的是，显然这里处理的不仅有错觉的认识论问题，还有真实
与表象
这一反题的本体论问题。更为有趣的是，除了把伦理变成算术式的精确科学这种尝试之外，《游叙弗伦》7b-d也表达了柏拉图式的观点，他声称，算术科学的这种明确、客观的精确性已经完全脱离了伦理学。正是从游叙弗伦看到伦理学的根本缺陷的这个地方，《普罗塔戈拉》在这里提出了伦理的衡量技艺的体系。正如阿尔尼姆在《柏拉图的青年期对话》页14及下页证明的那样，柏拉图本人后来在《斐多》68b-69b简扼但激烈地反对过这一体系。
这就表明，除了快乐之外，同样不可或缺的就是认识（Erkenntnis）。快乐是物质性的目的，但是，通向这个目的唯一安全的途径是靠知识。快乐与知识之间这种紧密的联系是整个《普罗塔戈拉》严谨、系统的探究的中心成果所在，尽管这一探究采用了对话形式。这与柏拉图无关，但也许与伊壁鸿鲁的伦理学中对快乐与美德的综合有关（《至要格言》Kyr.Dox.5）。于是，在“被快乐征服”中所蕴含的二元论被克服了。快乐与明见（Einsicht）这两个原则成了一回事。只是等到后来，斯多亚学派的克吕西普（Chrysipp）[41]的彻底理智主义的心理学从另一面出来，才击败了这种等同。
结尾部分357cl-e2强调了知识的意义，并把所有的错误都追溯到无知，357e3-8又明显地把328bc的论述描绘成漫画，即转向介绍普罗塔戈拉及其同时代人的智慧。
但是，谈话的任务还没有结束。苏格拉底必须回到勇敢的话题上来。接下来很可能得当众具体地论述美德，并绝对地证明作为目的的快乐与作为手段的知识的共同作用（参见Cic.Fin.1，42-54处对伊壁鸿鲁的论述）。但在这里，重要的只是勇敢。357b5/6的确表明，有些东西被忽略了。在所有的斗争和匮乏中，勇敢都以获取胜利和受到尊敬的快乐为目的。勇敢的存在仅仅依赖对未来之快乐的正确衡量，这种未来之快乐与暂时、表面的巨大痛苦相对。与此相反，怯懦总是错误地高估这种与快乐相对的痛苦。
358b3-360e5详细地论述了这一点，当然也有明显缺陷，因为，作者论述的目的仅仅是知识，而非快乐。所以，前面的论述只是给出了原来论证过程的一半，由此也就显得毫无头绪。因此，在358c6以下，如普罗塔戈拉在349e3认为的那样，苏格拉底确信，没有人自愿行恶（在此苏格拉底给这个词安置了“试图达到”的含义）。无论勇者还是懦夫，每个人都只是在寻找快乐（359d7-el）。于是，我们可以指望的或许是这样来区分勇者和懦夫：前者在正确的比较远的地方寻找快乐，后者则由于感官迷误在错误的比较近的地方寻找快乐。勇者选择战斗和尊严，懦夫则选择安逸和耻辱。不过，这一思想行程仅仅继续进行了一小段，到306a8那里，说的则是勇者选择快乐。但是，作者没有解释勇者如何选择快乐，而是插人了另一个思想进程，从而快乐被排除在这个思想进程之外。这里说的仅仅只是，懦夫有可耻的恐惧，而勇者有正派的恐惧；一个出于无知，一个出于知识。因此，勇敢就是知道真正的“可怕和不可怕”（
，360 d4及以下）。然而，我们的感觉是，得出这个结论似乎并没有经过对快乐和痛苦的广泛研究。在360a8那里，这种思路的中断也很明显。“正派的恐惧”
与“可耻的恐惧”
这对概念本来就是矛盾的，因为，即使勇者也害怕在别人面前被当作懦夫（参见柏拉图《礼法》646e以下），但是，这种观点与前面的论述无关。在这里，作者中断了对阿里斯提普的引述，而是用其他文本取而代之。
由此我们到了结尾。由于勇敢表现为知识（Episteme），于是勇敢＝明智的这一等式得到了证明。苏格拉底似乎已经达到了自己的目的，即所有五种美德的同一。
但苏格拉底在360e6-361 d6给出的总体归纳又让我们大吃一惊。到现在我们才获悉，这种证明的意图不是这些美德的同一，而是美德从属于知识。于是，我们才明白，这整个儿与美德的可教性问题有什么关联。同样令人吃惊的是，此刻整个讨论突然陷入困惑。原因在于，在谈话过程中，双方也许已经交换了彼此的立足点——可以肯定，其中的一个立足点本身是搞笑的动机，可是，这样一来还谈得上有正确的实际对话过程吗？就两个要点来说，肯定不会有：1.普罗塔戈拉越反对美德的同一性，就越不可能实现为美德的可教性争辩的意图——顶多对作为美德之一部分的勇敢的讨论，会导致这样的结果。2.尤其让我们吃惊的是，据说这整个证明都是无效的。我们原本有这样一个印象，普罗塔戈拉本该有效地证明美德的可教性，而苏格拉底本该有效地证明美德的同一性，于是就应该获得一个明确的结果。但现在，这一点却成为后来争论不休的东西。
实际上情形就是如此，那个疑惑性（aporetische）的结尾仅仅是从外面贴上去的，因为，对于作者来说，有必要对苏格拉底的谈话作个收场。这就是一个框架式布局，有点像338cd的那种角色转换。这一布局保留了柏拉图风格的苏格拉底言说的典型特征。但是，编织进来的思想材料一再与这一布局产生矛盾。按照这一布局，《普罗塔戈拉》属于疑惑式（aporetischen）对话，但内容却基本上是体系性的和说教的。与这个如此疑惑性的结论最能形成对照的是预备性谈话的结尾：314b4-6在一个教条式的论证性讨论之后又特别地加了个疑惑性的尾巴。
最后还要强调一点，我们还远远未能哪怕触及到普罗塔哥拉的所有问题。我们的目标首先是，把柏拉图作品中的一个对话连贯地解释成一种诗作（Dichtung），极力强调诗作与历史文献之间的距离。因为我们觉得，混淆诗与历史范畴既不可能，也是灾难性的，就像常常发生的那样，人们可能轻信这种对普罗塔戈拉的漫画式描绘，并且认为这是苏格拉底的责任，他通过自我嘲弄把那些挖苦和嘲讽性的恭维转达给智术师们。苏格拉底的言说首先是文学创作（诗），而且，在没有把苏格拉底的形象及其朋友和对手的形象的这种诗的部分多少研究清楚之前，我们还不可以说，剩下的仅仅只是无法揭示的历史的部分。
当然，探讨这样一部诗作还得求助于一些特殊的条件。人们总是问，我们力图解释的潜在的作者意图，难道不是作者的自由吗？我们搞错了的、没有达到的意图，实际上不就经常是我们意愿（gewollt）的东西吗？这种游戏空间必须保留下来，我们绝不相信，我们已经最终回答了针对所有触及的问题的提问。但是，如果我们试图不仅把这个作品理解为诗作，而且还理解为诗作的生成（Werden），那么，就不可避免地首先要去探究对话的意图、其成功之处和失败之处、对话结构中的接缝和裂痕。
结论就是，绚丽生动的场景掩盖了如此不相一致的内部结构。苏格拉底谈话的总体结构中被塞进了极为不同的东西。在我们看来，单单那个预备性谈话就已经是由几个截然不同的声调和倾向组成的。然后，我们才能够或多或少地把握普罗塔戈拉、麦加拉的欧几里德和居勒尼的阿里斯提普。作者并没有粗糙地把这些人捏合在一起；相反，他的功绩在于，用生动活泼的对话形式来编织那些体系化的论文。但是，让人一目了然的是，欧几里德的学说也好，阿里斯提普的学说也好，所有这些重要的学说离柏拉图究竟有多远。这篇对话对于我们认识那些下落不明的苏格拉底弟子们始终有相当的价值。
这个对话在柏拉图那里最终处于什么位置，对此我们自然还没有无可辩驳的把握来确定。悬而未决的问题太多，这些问题不解决，我们就没可能搞清楚这一点。在我们看来，重要的是去解释并在一定程度上把握《普罗塔戈拉》的文学特征。
[1]【校按】第欧根尼·拉尔修曾说，普罗塔戈拉有《论真理》和其他十部著作。现代学者确定普罗塔戈拉至少有三部著作，《论真理》、《论神》和《论相反说法》（全称：《论相反说法：关于学费问题的辩论》）。
[2]【校按】Anonymus lamblichi，公元290-333，古希腊智术师，新柏拉图主义者。参见泰勒主编，《劳特利奇哲学史》第一卷，人民大学版，2003年。
[3]【校按】狄奥根尼·拉尔修。下文的Dio.Laert可能就是Diog.Laert.
[4]【原注】同时参见《双重说法》（Dissoi Logoi）8，13。【校按】Dissoi Logoi是古希腊多利克（Doric）的匿名作品，意为Double arguments，尤其指论辩双方对立的观点。
[5]【校按】公元前445-411，古希腊喜剧作家，是阿里斯多芬的同时代人和竞赛对手，其作品只传下Kolakes，Maricas，The Baptae，The Demoi和Poleis。
[6]【校按】Dissoi Logoi是一篇幸存下来的智术师派的短小作品，Stephanus给它取名为
，文章用多里斯方言写成，内容并无什么原创性，不过让人想起普罗塔戈拉或希庇阿斯或高尔吉亚的主张，证实了柏拉图的如下说法并非无中生有：智术师的特征便在于主张伦理的相对性。
[7]【校按】Streitgespäch通常指持不同宗教、政治或艺术观点者之间的论争。
[8]《高尔吉亚》449b中的情况则有所不同，在那里，高尔吉亚出于自己修辞学家的虚荣放弃了本来正确的看法：有些回答有必要答非所问。这似乎关系到起初原则上提出的对立命题：要么从实实在在的东西来规定说话的法则，要么从修辞的高超技艺来规定说话的法则。如果高尔吉亚两者都想要，那只能证明他不实实在在。可是，倘若用这一观点来衡量《普罗塔戈拉》中的对话双方，苏格拉底就难免陷入尴尬境地。
[9]【校按】卡里阿斯（Kallias），希波尼克的儿子，他们家拥有当时雅典最大最豪华的房子。在柏拉图的《普罗塔戈拉》中，苏格拉底与希波克拉底正是要去那里见普罗塔戈拉。本文后面即提到卡里阿斯崇尚奢华，贪图享受。除了《普罗塔戈拉》外，卡里阿斯这个形象还在柏拉图的《申辩》、《泰阿泰德》、《克拉底鲁》等以及色诺芬的《会饮》、阿里斯多芬的戏剧、吕西亚斯和安提丰的作品中出现过。
[10]比如，波伦茨（Pohlenz）《柏拉图的成长时代》（platos Werdezeit），页105以下；内斯特勒对351b的注疏。
[11]参见波伦茨《柏拉图的成长时代》，78 A.1.
[12]318a8和波伦茨《古希腊诗学的开端》（Die Anfänge der griechischen Poetik），见Gött.Nachr.Phil-Hist.Kl.1920，152及下页。
[13]高尔吉亚不仅教授雄辩术，他对非在的研究以及对美德持多样性的观点，也表明他是个“智术师”；不过这己是另一个问题，这里并不打算探讨。
[14]【校按】阿里斯提波（Aristippos），约前435—约前360），古希腊哲学家，苏格拉底弟子，昔勒尼学派（kyrenaiker）创始人，也有译作居勒尼学派，是斯多亚学派的一个分支。本文后面将提到的Hegesias，也是该学派的主要成员。
[15]【校按】关于酒瓮，在阿里斯托芬《骑士》中说，伯罗奔尼撒战争期间，雅典的贫民曾睡在这些瓮中，柏拉图用它举例，或许也是对阿里斯托芬的一种回应。此外，“大酒瓮里的生活”，指犬儒派哲学家的清苦生活。
[16]参见Meyer编：《古代史研究》（Forschungen zur alten Geschichte），卷二，页28以下。
[17]亚里士多德残篇，Fr.401，Rose辑；《雅典政制》（Ath.PoL）中缺乏这种说法，所以，这种说法不是来源于那里，而是源于别的文章，标题可能不同。
[18]参见Damastes von Sigeion，克里提亚（Kritias）VS 88 B1和3，阿里斯托芬的《蛙》1030以下。
[19]据说“政治技艺”
这个概念很有可能在德谟克利特68 B157那里就已经有了，这个细节虽然有意思，但不可做任何进一步的推论。
[20]人们也许很想知道，这种关于自然科学与伦理教育的类型划分是否同样出现在埃斯基涅的卡里亚（Aischines Kallias）那里。根据希罗狄库（Herodikos）的一条材料（Athen.220bc），阿那克萨戈拉和普罗狄库都显得是败坏青年的人。然而，作为纯粹自然科学的代表，阿那克萨戈拉绝对比埃里斯（Elis，地名）的希庇阿斯好得多。但与埃斯基涅相反，或许说考虑到一般意见（zur communis opinio），柏拉图其实从来都没有把阿那克萨戈拉列入“智术师”，也从未亲自攻击过他。关于埃斯基涅，参见H.Dittmar的Aischines von Sphettos，页186以下。
[21]【校按】Polos，古希腊智术师，意为“小马”，引申为“没有经验的年轻人”。
[22]参见《双重说法》7；色诺芬《回忆苏格拉底》1，2，9和3，9，10；亚里士多德《修辞学》1393 b3以下。
[23]参见Eupolis，Demen fr.99和91 K.u.a.；尤其《美诺》94b，那里提供的材料比这里明确得多。
[24]参见《前苏格拉底残篇》，VS 80 Cl；内斯特勒（Nestle），《从神话到逻各斯》，页282以下。
[25]【校按】原文为
，意为拯救、解救；救命的办法、逃生的计策；保存、保全；保证等。
[26]参见S.Dickermann：De argumentis quibusdam apud Xenophontem，Platonem，Aristotelem obviis e structura hominis et animalium petis，页48以下；泰勒，《亚里士多德之前的目的论自然研究的历史》（Zur Geschichte der teleologischen Naturbetrachtung bis auf Aristoteles）36以下。当然，目的论的原则和起源问题，还可以从更广泛的基础上来解释，迄今为止的解释远远不够。
[27]这种思想亦常见另一种讲法，如Simonides，Fr.54 D.和Agathon，fr.5 N.
[30]【校按】Paidagogos即希腊文的
，源于
（小孩）＋
（引领），原指接送孩童的奴隶，后来发展为照料训练学童的人即保傅，可泛指教师。
[31]参见Pohlenz，《希腊诗学的开端》，见Göt t.Nachr.Phil.-Hi t.Kl.1920，149ff。
[32]【校按】 Publius Cornelius Scipio，公元前236-184，罗马共和国政治家，第二次迦太基战争（Punic war）中的将军。因击败迦太基的汉尼拔（Hanniba）而著称于世，被称之为Scipio Africanus。《论共和国》中的主要人物之一。
[33]【校按】古希腊原子论哲学的创始人，德谟克利特的前辈。
[34]例如Ritter，《柏拉图》卷一（Platon Ⅰ）319以下；Raeder，《柏拉图哲学的发展》（Platons philosophische Entwicklung）81 ；Eckert，《柏拉图早期对话 中的辩证玩笑》（Dialektischer Scherz in den früheren Gesprächen Platons）101以 下。
[35]【校按】疑希腊文的气号与重音号有误，应该是
，意为“一对一”的那种“对立”。
[36]【校按】Brachylogie 
，意为kur Redeweise，lat＝brevitas，古希腊的一种修辞术。与下面的
相对。
[37]【校按】来自希腊文
，意为Weitschweifigkeit der Rede，即长篇大论，古希腊的一种修辞术。
[38]【校按】Hegesias生活在约公元前300年的世纪之交。创建了Kyrenaiker学派（斯多亚哲学的一个分支），尤其在亚历山大时期产生影响。其学说在内容上可以说是生存哲学的一个早期形式，特别强调存在—放弃（Seins-Entsagung），正因为如此，他被称为“劝人赴死者”（Peisithanatos）。
[39]有趣的是，在色诺芬《回忆苏格拉底》1，2，19，一位无名哲人论述了同一问题，但意义完全相反。那里争论的是，人们失去伦理知识的可能性，无名哲人假设，这在特定条件下有可能。色诺芬认为，这或许牵涉安提斯特涅。这两种学说的对立也许不无根据。对安提斯特涅而言，善总是可达到的，对阿里斯提普而言，却不可达到。在安提斯特涅看来，外部障碍不可能损害到善，因而根本不可能消除善的存在。但对阿里斯提普而言，即使好人也会处于不利环境中，这种环境使他出于生成变化之中。
[40]因此，与345e6以下相似的《克力同》（Kriton）50c以下和《书简八》（Ep.Ⅷ）321b以下也没有太大的意义。
[41]【校按】克吕西普，晚期斯多阿学派哲人，其思想对古希腊罗马哲学的发展产生了深远的影响。