第四节 道家与中华传统文化
中华传统文化是一个相当大的题目，要在一本书中全面而深入地阐述是做不到的，但太过空幻又索然无味，如能集中在几个主要问题上加以论述，或许会有比较好的效果。我们认为，要理解中华传统文化，主要问题有：一是文以载道，文以化人；二是诸子百家时期道家最盛；三是道、儒两家的关系；四是秦统一中国后的历朝历代各家的曲折发展；五是中华传统文化的道家情缘。
一、文以载道，文以化人
对于老子这样一个历史人物，历代的文人不知花费了多少精力去深研，结果却发现越研究越糊涂，时至今日说不清的问题越来越多，究其原因，很可能是研究的方向不对。特别是最近几十年提出的一些问题，有些是没有意义的，是预先设定模式然后生造出来的问题，争论也不可能有结果。还有些问题，如在《道德经》的多种版本中，哪一种是完整的原本、是道论在前还是德论在前等，这些问题的前提是有一本老子著的完整的《道德经》原本，但这样的原本极大可能是根本不存在的。还有些是字句或断句上的分歧，如“建德若偷”还是“建德若喻”或“建德若揄”、“无为”还是“有为”、“无以为”还是“有以为”、“无常心”还是“常无心”等，反正每一种说法都有版本可依，争来争去看起来很有学术味道，实则多为水中捞月，得不到一个公认的结果。总之，这些争论大体围绕着一些说不清道不明的问题，实际意义不大，造成的后果却不小，因为这使人们形成了一种印象：老子和《老子》都是说不清楚的。老子似乎预见到会出现这种局面，《道德经》说“众人熙熙，如享太牢，如登春台。我独泊兮”，你们争得那么热闹，我却看得很淡泊。其实，老子的思想大体上就是通行本《道德经》及其他有关历史资料中反映出来的思想，真正值得重视的是《道德经》的思想体系是怎样的，这些思想对中华传统文化的作用究竟有多大。这样的有意义的研究却甚为少见。应该看到，一本书中的任何一个观点的真理性都是存在于体系之中的，将体系问题撇开不管而去讨论某些细枝末节的问题，有如瞎子摸象，摸到的是什么？吵来吵去，结果可能是“盲人骑瞎马，夜半临深池”。
其实我们中华民族是很幸运的，古代的史料尽管亡佚了不少，却留下大量的传说，特别是留下了《易经》《道德经》《论语》等珍贵的文化遗产。对于《道德经》，我们肯定它是老子的思想，各种版本都有其价值，我们应着力去研究《道德经》的思想体系，把思想体系从总体上肯定下来，版本、字句、断句这些问题的讨论就有意义了。
我们之所以着力研究老子的思想体系，是因为“《老子》是我国古代哲学智慧的主要活水源头之一”。对于《道德经》的思想体系问题，习近平2014年4月1日在欧洲学院发表重要讲话时说：“中国是有悠久文明的国家。在世界几大古代文明中，中华文明是没有中断、延续发展至今的文明，已经有五千多年历史了。我们的祖先在几千年前创造的文字至今仍在使用。2000多年前，中国就出现了诸子百家的盛况，老子、孔子、墨子等思想家上究天文、下穷地理，广泛探讨人与人、人与社会、人与自然的真谛，提出了博大精深的思想体系。”老子是“提出了博大精深的思想体系”的一个思想家，这是非常明确和中肯的结论。
优秀的中华传统文化历经五千多年，老子生活在中段，作为一个史官，他上承古代创造的文化，下启历代的文明直到而今，有着承先启后的历史地位，在成百上千的思想家中闪烁着赫然在目的光芒。
过去我们习惯说中华文明五千年，习近平的讲话说“五千多年”，一个“多”字，往前延伸了中华文明的发端时间。上两个世纪，著名的人类学家泰勒和摩尔根将古代社会分为蒙昧时期、野蛮时期和文明时期，发明弓箭前是蒙昧时期，从发明弓箭到发明文字是野蛮时期，发明文字则是文明时期的发端。这种分期方法受到马克思、恩格斯的重视，我们也就沿用下来了，但并不是说我们一定要以它为标准。现在看来，以发明文字作为文明产生的标准并不是确定无疑的。在中国，“文化”一词和“文明”一词意义相近，都与人的内在精神相关。“文化”一词最早出现于《说苑·指武》：“凡武之兴，为不服也；文化不改，然后加诛。”后来，王融在《三月三日曲水诗序》中写道：“设神理以景俗，敷文化以柔道。”东晋的束晳在《补亡诗·由仪》中说：“文化内辑，武功外悠。”“文明”一词出于《易经》：“见龙在田，天下文明。”《书·舜典》中亦言“睿哲文明”。从这些句子看，“文化”和“文明”都有社会历史现象和人的内在精神方面的含义，都指人的内在精神提升到相当高水平并在人的内心辑积下来的意思。内在精神的提升也就是文明境界的提高，因而在中国古文中，“文化”具有文治和教化的含义，更为直接地说，“文化”就是“文以载道，文以化人”。我们当然不否定文字发明对文化的意义。东汉许慎在《说文解字》中说：“皇帝之史仓颉……初造书契，百工以乂，万品以察。”说明传说中五千年前的黄帝的史官仓颉创造了文字。仓颉实为神话传说中的人物。有人考证，“仓”或读为“枪”，指两头尖的木棍，是最原始的工具；“颉”是“缠屈”之意，即随物体之屈曲而描画其形。这样，“仓颉”就是以尖锐的木枪刺地面以象物形，这就是象形文字。[20]象形文字的发明，其实是与古人的生产生活联系在一起的，“仓颉”发明文字只是一种神话传说。人的内在精神境界虽然是文化的根本特性，但从时间上来思考中华文明的发端，客观的标准应是出土文物。出土文物中的文字，最早当属甲骨文。甲骨文是商周时代的文字，用尖木棍在地上划的文字是保存不了的，所以不能以考证出来的甲骨文的时间作为为文化起始。而玉器是更早的文物。“玉文化发展史可以说是中华文化史的浓缩。……20世纪70年代，内蒙古自治区赤峰市敖汉旗距今八千年的兴隆洼文化遗址出土了匕形器及一对造型规整的玉玦，应是我国迄今发现的最早的玉器作品。”[21]玉石硬度很高，八千年前的先民却能将其雕琢得如此精美，而且主要还是作为精神载体，其艺术水平之高及制作之难简直令现代人都难以想象。与玉文化相关的还有龙文化。中国人至今都有龙文化的传说，并自称是龙的传人。龙是中华民族的象征，龙文化也可以作为中华传统文化的代称。龙是由八种动物组合而成的，这种组合象征团结和谐；而且龙的活动空间遍及海陆空，象征神通广大。出土文物中有公元前六千多年前的红山文化的玉龙，被称为“中华第一玉龙”，其雄伟奇丽堪称一绝，表现出极高的创造智慧。红山文化还出土了玉猪龙，两种动物形象糅合在一件玉雕中，猪借龙以发威，龙借猪以雄浑，不仅有极高的艺术特点，而且表现出相当高的抽象思维。八千年来，玉文化和龙文化一直是中华文化的象征。这些客观的文物都无可辩驳地说明，中华优秀传统文化可以从五千年前再上溯数千年。在老子的《道德经》中就有“被褐怀玉”、“琭琭如玉，珞珞如石”的句子。出土的玉器是有年代可考的，达到如此之高的文化水准，如作为文化形成之标志，则中华传统文化应有八千年甚至更久远的历史。
玉文化、龙文化虽然可以用以表示中华文化，并且得到了中国人的普遍认同，但这只是物料和物形的表述，其所包含的文化内涵还须进一步阐发。
真正能概括中华传统文化内涵的，应是习近平2014年9月24日在纪念孔子诞辰2565周年国际学术研讨会暨国际儒学联合会第五届会员大会开幕式会上的讲话中说的：“文以载道，文以化人。当代中国是历史中国的延续和发展，当代中国思想文化也是中国传统思想文化的传承和升华，要认识今天的中国、今天的中国人，就要深入了解中国的文化血脉，准确把握滋养中国人的文化土壤。”“文以载道，文以化人”，概括出了中华传统文化的内涵。中华传统文化就是以“文”“载道”的文化，“道”这个“文”所承载的正是中国人的内在的中国精神，中国人就是“载道”的“文”“化”出来的具有中国精神的人。玉文化和龙文化在中国人的内心世界扎下深根，这个“根”的文化内涵用文字概括表述则是“道德”，如《说文解字》释玉为“石之美有五德者”，即仁、义、智、勇、洁，对“五德”的概括则是“道”。世世代代的中国人的血脉中，都流淌着隐含“道”文化基因的血液。
中华传统文化的内容极为丰富，其核心则凝结为“道”。“道”的原始含义是道路，《诗经》中说：“周道如砥，其直如矢，君子所履，小人所视。”（《小雅·大东》）道路以大地作为坚实的基础，四通八达，不管是君子还是普通人想要从一地到另一地都要行走在道路上。《尚书·大禹谟》说：“人心惟危，道心惟微。”《周易》说：“履道坦坦，幽人贞吉。”都将道路的“道”的隐义提升，泛化出宇宙人生的普遍原理，用以解释、说明世界上的各种现象，又从各种现象中抽象出终极根源。世界上存在的事物千差万别，事物之间的关系千变万化，中华传统文化中的“天道”、“地道”、“人道”及“道德”、“道理”等等，就具有人沿着这样的道路才能达到目的的含义。老子《道德经》的最大贡献，就在于在以往对“道”的含义一步步提升的基础上，将“道”上升为最高的哲学概念。
产生于五千多年前的中华传统文化，在总体上呈现诸子百家多源发生、多元并存、多维发展的繁华景象。为了说明中华文化的优良传统，实有必要简要概括中国“文以载道”的文化血脉。
从“文以载道”来说，中华传统文化首先集中出现在先秦诸子百家中，也就是从周朝到秦朝的春秋战国时期产生的许多学术派别。诸子百家的学术思想成为中华文化史的活水源头，后世的各种学派几乎都从此分流而来。
“诸子百家”一词出自《史记·贾谊传》：“贾生年少，颇通诸子百家之书。”“百家”表明学派很多，当时的学者对各家的思想特点有过评述或概括。按时间先后顺序各家应如何排列，学术界尚未有定论。大体上说，黄帝和他的史官是道家的起源，“道”分阴阳而产生阴阳家。阴阳家的产生表明中国在进入农耕文化以后，先民要“上究天文，下穷地理”而长期致力于探究历法，在思维中概括出“阴阳”这个概念，战国时期邹衍做过总结。这一家在夏历相对稳定后就没有人更多地去深入研究，后代帝王将其神化为改朝换代时的名号，而在民间则以阴阳、八卦、风水、节气、生辰八字等俗文化形式广泛传播，根深蒂固地保存下来，影响着中国人的日常生活。阴阳家后，百家继起，道家最盛，其代表是老子和庄子，对后世影响也最大，还有儒、墨、名、兵、农、法及杂家等，后来真正能独立发展并在历史中延续下来的则是道、儒、法三家。
二、诸子百家时期道家最盛
江瑔认为，诸子百家都从道家产生。这个观点虽然难以一一论证，但三代之末的老子在百家蜂起时确实占有特别重要的地位，强调道家及《老子》的作用之大是值得我们注意的，道家兴盛后“道”的理念遂普及于民间的观点也应引起我们足够的关注。
道家在春秋战国时期最为兴盛，是有那个时期的学者的论著为据的。庄子在《天下》篇中提到八家，列出了阴阳家、儒家、墨家、名家的学说，还有老聃之学，宋、尹之学，彭蒙、田骈、慎到之学，庄周之学；这八家中的很多学者被提及，儒家只提到“邹鲁之士”，而后四家的学说无疑都属道家。《天下》篇的真意看来并不在于概括百家，而是突出道家独盛。《荀子·解蔽》篇列出的六家中，有三家属道家。《吕氏春秋·不二》列出的十家中，有五家属道家。以上是先秦学者所论。继先秦之后，汉代的司马谈首次综括先秦学术，将各家归结为六家，并特别推崇道家。东汉班固《艺文志》说“凡诸子百八十九家，四千三百二十四篇”，其中道家文献993篇，数量居各家之首。这些史实都无可辩驳地说明，春秋战国时期诸子百家中最为兴盛的是道家[22]，道家对后世文化发展的影响也最大。
对于百家争鸣时期的道家文化，我们还应注意两个问题：一是“隐者”的学术思想，二是异端的政治意义。
我们的历史教科书少有直接论述“隐者”的内容。“隐者”中多有当过史官或对史学有深厚研究的学者，他们的文化背景成为其思想渊源，深厚的文化功底则使他们在文化传统中成为不可忽视的一支大军，如《汉书·艺文志》所说：“道家者流，盖出于史官。历记成败、存亡、祸福、古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持。”
司马迁在《史记》中说老子“其学以自隐无名为务”，称老子为“隐君子”。老子的“隐者”形象，对后世文人有很大影响。中国历代产生过大批文人隐士，老子之后最有名的隐士就是庄子。庄子生活在战国前期，那时诸侯纷争，社会动荡，民不聊生。他年轻时曾做过管漆园的小官，靠微薄的薪俸过着贫困的日子。《史记》中的庄子小传主要记述了一件事：“楚威王闻庄周贤，使使厚币迎之，许以为相。庄周笑谓楚使者曰：‘千金，重利；卿相，尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎？养食之数月，衣以文绣，以入大庙。当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎？子亟去，无污我。我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉。’”送上门的高官厚禄对于庄子来说，就像养得又肥打扮得又漂亮的牛一样，是祭祀时宰杀用的，所以他宁可像孤独的小猪那样自由自在地在污泥中自取其乐。这就是庄子洁身自好、洒脱不羁、追求精神自由的人格特征。《庄子·天下》篇记载，庄周“以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也。以天下为沈浊，不可与庄语，以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。独与天地精神往来而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处”。庄子用难以捉摸的说法、漫无边际的言论、任意放纵的辩辞，时常纵横捭阖，不执一端之见，认为天下人沉迷混浊，没有办法和他们谈论正经的道理，自己则以无心的卮言任意引申，以借重别人的话来证明可信，以寓言来推论使论述深刻，由此而独自与天地精神往来而不傲视万物，不责问谁是谁非，而能与世俗相处。庄子一生清贫度日，却不为俗事所困，深思哲理，著书立说，安适自得，成为中华民族传统文化中的一个大思想家，且活到八十几岁高龄。
道家中一大批文人隐士的特点是努力保持无为真性，认为真性是伟大的，可以使人摆脱一切利害得失、荣辱福祸的牵累，使精神达到崇高的境界；唯有心中的真性不改变，才能悟道得道，并在这个过程中享受到恒久的快乐。庄子塑造过多个保持无为真性的隐士的形象。这些形象有的是传说中的著名隐士，有的则是庄子虚拟的人物。隐士精神的主要表现是脱俗、淡泊、高洁和无为，核心是顺应自然，与自然融为一体。隐士的形象和包含在隐士形象中的隐士精神成为中华文化传统特有的组成部分。隐士为了与自然融为一体，甚至尽可能地避开世事，亦即远离有为的人事，趋向无为的自然。为了给人们留下深刻的印象，古人描写的隐士的行为极为夸张。例如，《庄子》一书中多次提到的著名隐士许由，别人请他出来做官，他不仅拒绝，而且因为耳朵听到“当官”二字而很生气，认为耳朵受到了污染，跑到河边去洗耳朵。这时，他的好友巢父牵牛到河边喝水，听许由说了洗耳朵的理由后更为生气，认为连河水都给洗耳朵的“当官”二字污染了，这样的水牛都不能喝了，只好将牛牵到上游去喝水。
中国历史上各朝各代都涌现出大批隐士，唐修《晋书》《隋书》，宋修《唐书》，直至清修《明史》，都专列《隐逸列传》，将隐士事迹载入国史。还有私家专史，亦重视隐士。晋朝有《高士传》录隐士96人，清朝有《续高士传》录隐士143人。这些隐士的思想倾向大都属于道家。中国人熟悉的张良、诸葛亮等，都曾为隐士，或辞官后继为隐士。隐士之风气，直至现代仍有人效法。
隐士常被误解为不过问政治，甚至成为逃避现实的同义词。逃避现实的隐士固然存在，逃避现实却不是隐士的特点。隐士虽有终身为隐者，更多的是先隐，继为官，后又隐。
对于“诸子百家”的局面，如果理解为百家互相残杀、水火不兼容，那是极为偏颇的。到秦汉之后，因学术之争而导致政治迫害甚至惨遭酷刑残杀的事例确实存在，这是因为将学术观点与政治斗争联系在一起时，学术成了政治，不合政治需要的观点就成了思想罪。至于春秋战国时期的诸子百家时代，百家的游士隐士则可“各著书言治乱之事”，并不刻意参与政治结构、进行权力斗争，只是以言论表明自身的批判态度，即使为国立功亦拒绝封赏；许多人虽然为当权者的异端，但受政治迫害乃至残杀的则鲜见。孔子周游列国，一说七十余国[23]，宣传政治主张，到处碰壁，人身仍然安全。那时许多诸侯国都建立学术中心，对各方游士以礼相待，称为士大夫，让他们自由发表议论，学术氛围是相当包容的，由此而形成“养士”的风气。当时最有名的稷下学宫，招揽在野游士数千人，黄老道家人士最多。他们在那里不任职而论国事，不臣于诸侯而关心时局，不慕名利，贵己养生，保持人格独立和尊严，醉心于学术，影响时代思潮。对于道家的形象特点，范晔在《后汉书·逸民列传》的叙论中说，他们“或隐居以求其志，或回避以全其道，或静己以镇其躁，或去危以图其安，或垢俗以动其概，或疵物以激其清，然观其甘心畎亩之中，憔悴江海之上，岂必亲鱼鸟，乐林草哉？亦云性分所至而已”。老子和道家人物大致都是这样，外表上他们与常人无异，内在精神却“独异于人”。他们看似平淡无奇，实则心怀天下。他们在精神世界中思考的，是如何将天下之人类从误入歧途中解救出来的头等大事。中国历史上的大批文人之所以对中华传统文化做出了重大贡献，实为受此精神的影响。
隐士虽然不是稳定的政治集团，只是泛指相对于统治者而言的在野者，相对于正统而言属于异端，但这些学者具有博古通今的历史教养，又与现实中的权力斗争保持一定的距离，因而能冷静地分析和总结历史的经验。他们“以道抑尊”，与社会现实有较为密切的接触，比较关心民间疾苦，成为社会上忧患意识、批判意识的承担者，在中华传统文化中发挥着不可或缺的作用。
三、老子和孔子的关系
秦统一中国之后的2000多年，中华传统文化中各家的关系错综复杂，就道、儒两家的关系来说，早在汉朝起已经出现了新道家和新儒家。为了正本清源，我们应当回到老子、孔子的时代来认清两人及道、儒两家的关系，由此才能认识优秀的中华传统文化的基础。至于道家代表老子和儒家代表孔子之后的道家和儒家关系，则应在不同的历史时期做具体分析。
对于道、儒两家的关系问题，司马迁在《史记》中说：“世之学老子者则绌儒学，儒学亦绌老子。‘道不同不相为谋’，岂谓是邪？！”孔子说过：“道不同，不相为谋。”（《卫灵公》）但这里说的“道不同”并不是针对自己的学说和老子的学说相比较而言的，而是提出交友的一般原则，意思是在商议国事时，不要主动跟那些观点与自己不同的人一起谋划，以免正面冲突，有“和为贵”之意。司马迁也没有肯定道、儒互黜是值得称赞的事实，而是对道、儒相黜提出怀疑。说道、儒互黜是指老子的学说和孔子的学说互相指责、贬低，甚至相互对立，说“老子是儒家的反对派”等，在老子、孔子在世的时代都不是事实。据《史记》记述，孔子问“礼”于老子时，老子对孔子提出批评，但这也不能看作两人相黜；孔子向老子问“礼”是对老子的敬仰和尊重，老子将自己的看法如实说出来是对孔子的信任。老子其实是告诉孔子，讲“礼”不能只讲周朝末年的“礼”，更要讲符合“道”的“礼”。道、儒两家确有不同之处，但差异是在重自然还是重名教、重出世还是重入世这样一些非根本性的问题上。后世渲染道、儒互黜，贬低对方，甚至诛杀，并不是诸子百家时期的事，不能看作中华文化传统。
综观道、儒两家的思想，与其说是互黜，不如说是互补或曰传承；与其说是分歧，不如说是统一，用孔子的话来说就是“和而不同”。在重大的、根本性的问题上，老子和孔子的基本立场或基本观点是一致的。
一是追求高境界的理想人格。
老子和孔子都创立了高境界的理想人格的学说，老子的学说可以称为“圣人学”，孔子的学说可以称为“君子学”。在《道德经》中，“圣人”一词出现了29次。老子说：“圣人抱一为天下式”，“圣人为腹不为目”。圣人之“圣”，就在于他们是天下做人的范式和楷模。“为腹”是追求内在精神境界，“为目”是追求外在的享受。圣人之“道”，首先是不受外物诱惑而注重内在修养。
在《论语》中，“君子”一词出现了106次。“圣”字在《论语》中也出现过，如“何事以仁？必也圣乎！尧、舜其犹病诸”（《雍也》），意思是说“圣人”的境界太高了，连尧、舜都难做到。孔子心目中的理想人是“仁人”即君子。“仁”字在《论语》中出现了104次。“仁人”或君子是精神境界高于常人的人，所以孔子在《为政》篇提出“君子不器”的命题，认为君子不能没有自己的头脑，像器具一样只是供人使用，只按别人的意志去发挥自己特定的作用。孔子说的“仁者爱人”也是很高的境界，是值得在现实中努力追求的。
“圣人”和“君子”提法不同，但意义相近是显而易见的。中国人都很重视提高自己的境界，都十分讲究“做人”，基本的要求是做合格的人，进而做贤人，进而做士人，进而做君子，最高境界是做圣人。做高境界的人是中国人一生的追求。中华文化的这一优秀传统，对提高中华民族的文化素质起了历史性的作用。
二是“天下为公”的思想。
老子说：“将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也。为者败之，执者失之。”就是说，想要依靠个人的作为治理好天下，那是达不到目的的。天下就像一个非常神奇的器具，本来就不是哪一个人制造出来的，当然也不是靠个人的本事就可以治理得好的。如果以为靠个人的本事就能治理好天下，最终结果肯定是失败，一时取得的成果最后也会失去。天下是“神器”而不是某个人的私有财产，这在老子的思想中是很明确的。
孔子说：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦……是谓大同。”（《礼记·礼运》）在孔子的理论中，天下也不是某个人的私有财产，而是“公器”，理想的世界是“大同世界”，在这样的世界里，“人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所用，幼有所长；矜、寡、孤、独、废疾者有所养”（同上）。这样的世界，正是民众向往的理想社会。
老子和孔子的这些思想，都包含反对专制独裁之意。中华传统文化在五千多年前提出这样的理想社会主张，实为难能可贵。
三是万物和谐的思想。
在老子的《道德经》中，“和”是一个十分重要的概念。“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，万物都是阴阳二气中和而形成的，万物也只有和谐才能共生。这个观点，对我们观察世界和处理世界万物之间的关系具有总体性的指导意义。
孔子的“仁爱”理论核心就是人与人之间的和谐理论。孔子说“君子和而不同，小人同而不和”（《子路》），“和”并不是千人一面的同一化，而是各人有各人的特色而又和谐相处，这样的世界才是幸福、繁荣的世界。
老子和孔子都十分重视和谐，他们的和谐学说，对建立人与人之间、人与自然之间、人与社会之间乃至国家与国家之间的世界和谐关系具有恒久的意义。
四是以民为本的思想。
在老子看来，圣人如果担当国家统治者的重任，就应当相信民众的自我治理能力：“故圣人云：我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。”国家统治者凡事不能自以为是，“圣人无常心，以百姓心为心”。“受国之垢，是为社稷主；受国之不祥，是为天下王。”受到国人的责难而能忍辱负重的人，才能成为国家的主人；国家发生灾难而勇于承担责任的人，才能成为天下的统治者。在统治者和民众的关系上，老子明显地认为，民众才是国家之本。
在《尧曰》中，孔子论述尧、舜、禹的传位时说：“四海困穷，天禄永终。”假如天下的百姓都穷困了，上天给统治者的禄位也就永远终结了。又说：“朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬。”认为执政者有罪时上天不要牵连民众，民众有罪则应归罪于执政者。
民重君轻，民为邦本。国家的统治者应为民众谋福利，统治者应当有担当精神。国家富裕，人民生活富足，是民众的功劳；国家有灾难，统治者应主动承担责任。这些是老子和孔子共同的主张。
五是尊重生命的思想。
在一定意义上说，老子的《道德经》的一个核心问题就是探讨“长生久视之道”，研究人要怎样才能达到“死而不亡者寿”。“善摄生”、“贤于贵生”、“民不畏死，奈何以死惧之”等，都是《道德经》的重要思想。尊重生命，将生命看作人的最高价值，是老子非常明确的观点。
在生命价值的问题上，孔子的观点与老子是一致的。《先进》篇中，季路问孔子“事鬼神”的问题时，孔子说“未能事人，焉能事鬼”、“未知生，焉知死”，强调的都是人生的现实价值。
重视生命，研究生命，贵己养生，是中华优秀传统文化的中心思想，这一观念深入人心。在这个问题上，老子和孔子也是一致的。
六是强烈的文化使命感。
《道德经》说：“古之善为道者，微妙玄通，深不可识。”在“微妙玄通”的水平上，老子的境界是最高的。历代列进道家的人物，几乎都是文化精英，大都以博古通今、学识渊博、才华横溢著称。我们完全可以说，道家是中国历史上由文化精英构成的群体。文化典籍中的精品，有相当一部分都出自道家之手。
孔子绝非排斥“道”，而是同样以弘道为自己的神圣使命。他说：“人能弘道，非道弘人。”（《卫灵公》）人能弘扬光大“道”，以“道”建立人的道德观念，但不要指望“道”能让人获得荣华富贵。孔子就是这样，时刻以弘道为使命，尽管自己的主张一再遭拒绝，却始终坚持不懈。
受老子和孔子以人弘道思想的影响，中国历史上大批公共知识分子对本国文化有信心，将毕生的精力贡献给文化传承事业，为我们留下一个又一个坚毅乐观的身影。
以上所述不是要全面论述老子和孔子的思想，但由这几个要点可见，在一些根本性的重大问题上，老子和孔子的思想是一致的，而这几个问题正是中华优秀文化传统的体现。老子和孔子的著作同是中华优秀文化传统的活水源头。
老子是道家的代表，孔子是儒家的代表，此两家也确有不同。比如，黑格尔在《哲学史讲演录》中说到，道家有个主要特点是非官方性，也即这一派大都不是官员。其实这一派大都当过不大的官，但他们的志趣不在当官，他们看到官场的腐败，便弃官而隐居，成为“山林”、“布衣”、“隐者”。老子当过史官，庄子做过管漆园的小官，自称思想“合黄老之义”的王充也做过小县吏，道教中的“真君”张陵、许逊及理论家葛洪等人都当过一段时间的官。道家学者对官场腐败多有抨击，对管理国家能发表独特的见解，这与他们有过官场经历是直接相关的。在整部中国历史中，道家学者大多的确不曾成为代表官方的学者。这一派的学说主张天下不是某个统治者的天下，因而通常不为官方公开采纳，反而常以“异端”的形式与官方正统相抗衡。道家学者不愿当官，并不是他们不关心政治，不愿意运用自己的知识和智慧去治理国家，而是他们看到了昏君昏官，对官场的黑暗和钩心斗角深恶痛绝，不愿同流合污。如果他们确认能为明主效力，也是会大展宏图的，张良辅佐刘邦、诸葛亮辅佐刘备以及青年时期已学习“黄帝、老子之术”的汉初丞相陈平等人对政权的贡献就足以证明这一点。这里的分别在于，道家学者并不主动去官场谋取权力，但如果为官者清明又诚心邀请他们出来效力，他们也是愿意为为官者出谋划策的。儒家文人则力图主动进入官场去实现自己的主张。即使是这样，孔子希望进官场也不是为了捞取个人的私利，他曾告诫学生说：“天下有道则见，无道则隐。”（《泰伯》）《论语》中提到蘧伯玉，说他“邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之”。这里的“邦”指邦国，也就是诸侯国，“邦有道则仕”指国家能按“道”治理就出来当官，“无道则隐”指国家不能按“道”治理就回去做隐士。从这方面来看，孔子也是同意老子的。
孔子其实对老子相当尊敬。传说孔子自幼谦虚好学，30岁那年，听说老子很有学问，便从山东曲阜来到周王城拜见老子，向他请教。这时的老子已经是80多岁的老人了，那天他刚洗了头，在晾头发。古人认为，头发是父母所赐，一辈子都不能剪，否则就是不孝。可想而知，八九十岁的老人，头发是很长的了，晾头发也是件很费时间、很麻烦的事。孔子进门见到老子时，被眼前的情景惊呆了：老子披着长长的散发，迎风而立，微微抬头，眼睛半睁半闭，脸上似笑非笑，神情似醒非醒，风吹过脸或树叶飘过都不为所动，就像一株挺立的枯树一样。孔子很懂礼貌，不敢打扰老子，就退到门外静静等候。老子晾干头发后，孔子再进门拜见他。孔子真诚而又直率地问：“刚才见先生晾头发时像枯木一样站在那里，好像超脱了一切，又好像若有所思，这样的神态我从未见过，可否请先生说说当时的心境？”老子微微一笑说：“那时眼前的世界在我的脑海里已经消失得无影无踪，脑海里呈现的是完全虚无寂静、深邃无比的奇妙世界，从寂静虚无的世界中又产生出生机勃勃的万事万物。我正在思考其中的奥妙。”孔子又问：“你的精神进入这种境界时是什么感觉呢？”老子说：“这种感觉奇妙极了。达到这种境界是最高层次的美妙和最高层次的快乐。体悟到其中的道理就是体悟到玄道。体悟到玄道的人才是最高境界的人。”这番话深深震撼了孔子的心灵。在孔子的心中，老子的形象无比高大，老子的智慧无与伦比。拜见过老子后，孔子几天都不说话。他的学生慌了，以为老师是中了邪，问了几次，孔子才说：“老子真了不起啊！我原来以为自己有学问，但和老子比起来，老子是人间的一条龙，我不过是瓮中的一只小飞虫！我所见到的老子这条龙，也只是看到龙首，还没有看到全身呢！”
学术之争成为水火不相容之势，是秦皇汉武以后的事，秦始皇焚书坑儒才有了对学术的大规模迫害。《汉书·艺文志》描述说，百家“蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯，其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也”。如果学术观点只是为了“取合诸侯”，学者缺少自身的独立性，将学术观点和政治捆绑在一起，学术成了政治的附属品，那是不正常的，不能列入优秀的中华文化传统之中。
四、秦统一中国后中华传统文化的曲折发展
在秦统一中国之前，中华传统文化中最为兴盛的是道学。秦统一中国之后历朝历代各家的曲折发展，通常被概括为两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学、清代朴学或称汉学与考据学。这样概括简明扼要，容易掌握，普遍为人所接受。但这里说经学、玄学、佛学、理学、朴学，唯独没有道学，似乎到两汉时，道学就成绝学了，如江瑔说“道家之传后世殆绝”[24]。他也承认历史上有诋毁道家的学者，如班固、韩愈之徒及宋代的儒者等，斥这些人是数典忘祖之徒，但说道家“后世殆绝”则未免过分了。作为中华传统文化的发展，后世道学虽有所变异，但绝未殆绝，而是尽管曲折，仍在发展，直至现代迎来复兴。
秦始皇统一中国，曾重用法家，邀韩非入秦。韩非入秦后为同僚所忌而入狱，被迫自杀。秦王朝只有14年，在文化上除实行“书同文”外并没有多大的建树，反而“焚书坑儒”，开屠杀文人、毁灭历史文献的先例。
两汉时期兴盛“经学”。在中国思想史上，最早只有道家一家之学可以称“经”，越是往后，几可说“经学”泛滥。就两汉而言，人们多以为“经学”即是儒学，简单地理解为汉朝只有儒学兴盛，这就不对了。江瑔说过：“‘经’之名为道家之专号，……孔门之徒溯源寻委，故复起‘六经’之名，以符其渊源之所在，木本水源，固可按而寻也。实可见‘六经’之名实源于道家，非出于孔氏。”[25]儒学在汉武帝“独尊儒术”后成为官学，这才呈现兴盛之势而成为显学，而且自孔子去世之后的所谓儒学与孔子的学说也大相径庭。孔子死后，《韩非子·显学》指出“儒分为八”，《荀子·法行》称“夫子之门，何其杂也”，其弟子及后人各自成家，互相抨击。孔子并未自称儒家，将孔子的思想混同于孔子之后的儒家思想是不恰当的。事实上，西汉初年的四代帝王均采取以老子道家思想为指导的休养生息国策，由此产生了中国历史上有确切史料依据的第一个盛世——“文景之治”。汉朝初年真正兴盛的是“黄老道学”，这一段时期的道家学派以黄帝、老子为祖师，喜用历史上成败、得失、祸福的道理阐发老子思想，适合汉初经济凋敝，全国上下要求社会安定、发展生产、渡过难关的想法，得到了汉高祖刘邦的支持。刘邦及继任皇帝以此制定一系列“与民休息”的政策，黄老之学一度成为统治思想。“黄老道学”并不等同于老子《道德经》思想，因而可称为“新道家”，但其基本思想是一致的，所不同在于“黄老道学”突出政治思想方面，主要关心外在政治世界中的问题。我们也不能认为汉初采用黄老道学只是时势所迫的权宜之计，事实上，中国历史上多个时间较长的朝代在兴盛时期用的指导思想都偏重道家，道家学说的内涵中确实包含治国的合理主张，王朝由盛转衰时始重孔子后的儒家，这是我们要注意的。汉武帝之所以采纳“独尊儒术”的主张，是因为董仲舒提出“天人感应”的“君权神授”说，皇帝是“天子”，天下成了皇帝的私有财产，这与孔子提出的“天下为公”的思想是相反的，但符合皇权独裁的需要。其实汉武帝也没有真正采纳董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的主张，“百家”并没有真正被“罢黜”，“儒术”却真的给“独尊”了，而且成了国家取官的政策。然而在社会上，真正兴盛的仍是道家思想。如前所述，至东汉时，对《老子》思想分章编排几成风气，贵人去世后陪葬亦用手抄《道德经》，可见《道德经》之受人尊敬。伴随着东汉中后期农民起义的发展，老子道家思想更催生了中国历史上对普通民众最具影响力的宗教——道教。由于道教曾与农民起义有联系，在统治者的心目中对道家、道教一直存有戒心，道家、道教也就很难得到统治者的公开支持，难以成为显学。而以传统文化价值来评判，未成为封建统治者的统治思想绝不是因为它价值不高，甚至反而价值更高。
魏晋南北朝时期玄学流行，魏晋文人以生命践行老子的道家思想，由此形成了一种涵蕴玄思、妙赏、深情、旷达、忧患、弘毅的哲学精神，也即魏晋风度。魏晋风度实质上就是公共知识分子的风度，并在后世成为中国知识分子之文化人格的核心特征。这一历史时期讨论的主题是哲学的本体论问题。中国本无“哲学”一词，研究世界本体问题的是“玄学”，“哲学”一词是近代日本翻译西文后被中国引用来的。相对于“玄学”，“哲学”其实有些变味。魏晋玄学在王弼提出“贵无论”、裴頠提出“崇有论”后，郭象用“独化于玄冥之境”的“独化说”作调和，他们都是围绕老子《道德经》“无，名天地之始；有，名万物之母”和“有无相生”展开的。西晋著名道教理论家葛洪是老子哲学的继承人，他自号抱朴子，即出自《道德经》“见素抱朴”一句。在葛洪的道教哲学中，“玄”、“道”、“一”、“自然”和“气”是同一序列的概念，都是用以说明天地万物的生成变化和相互关系的。[26]魏晋南北朝时期的玄学文化，实际内容就是《道德经》文化。但不能将魏晋时期的文化归结为完全的“道”文化，如葛洪虽然以承袭老子学说为己任，但在《抱朴子·外篇·自叙》中坦言：“其内篇言神仙、方药、鬼怪、变化、养生、延年、禳邪、却祸之事，属道家；其外篇言人间得失、世事臧否，属儒家。”道儒兼修，以道为主，应是葛洪学说的总体。道、儒两家非对立互黜，在此亦得到印证。
隋唐时期中华文化虽然佛教兴盛，但实际上是道、儒、佛并立。在唐朝初期，因为《史记》说老子姓李名耳，唐朝皇帝也姓李，因而皇室认老子是自己的祖宗，并给道教以很高的地位，甚至立为国教和家教，使自汉朝到魏晋南北朝以来的玄学文化主线持续延伸。唐初皇帝还特别要求注意“民重君轻”。在这段历史时期中，随着佛教东传，佛经的翻译取得重大进展。翻译佛经的学者们的知识背景多为道家学说，大多以道解佛、融道入佛，在佛教中大量使用“禅”、“布施”、“不二”等概念，这些概念都取自庄子等道家的著作，以致有人将老庄哲学看作中国佛教的思想来源，由此产生了与印度佛教性格迥异的中国佛教。唐朝统治者的宗教政策从中华文化的实际出发，实行道、儒、佛三教并重，对中国历史长期和谐发展起了很大作用，使中国没有出现如西方中世纪那样惨烈的宗教战争。汉朝和唐朝都是历时二三百年的朝代，这与文化政策中采用道家思想有很大关系。
宋元明时期，作为官方显学的理学家虽然发展了儒学，但为了弘扬和改造官方的董仲舒儒学，儒家学者也曾积极借鉴老子道家和中国佛教思想，由此产生了新形态的儒学。理学家们所探讨的“理”、“气”、“太极”、“无极”、“动静”等核心哲学概念均出于道家。在学界，官学代表之一王阳明（1472—1528）明确地说：“儒、佛、老、庄，皆吾之用，是谓之大道。”[27]很多学者也主张三教合一。林北恩（1517—1590）认为，儒学为外王之学，佛、道为内圣之学，应三教合一，以儒教治世、道教治身、佛教治国。方以智（1611—1671）在《东西均·道艺》中说：“教无谓三也，一而三，三而一也。”我们在思考传统文化时，还必须将思维领域从官学扩展到社会。宋元明时期的社会主流思潮并不是官方儒家而是道、儒、释三家合一。建立三教合一的宗教，影响最大的是道教全真道的创始人王重阳（1113—1169）。王重阳认为，不论是儒教的言“理”，佛教禅宗的言“性”，还是道教的修“命”，归根结底都是“道德性命之学”，都离不开“大道”，因此他决心创立一种融会贯通三教的“性命之道”即“全真道”。明朝末年，佛教复兴，有禅宗临济宗的云栖袾宏、紫阳真可、憨山德清和天台宗的藕益智旭四僧，融合中华传统文化中的道家和儒家思想及佛教各宗派的思想，主张三教合一，深受士大夫和平民的信仰，号称“明末四大高僧”。在总结传统文化时，不应偏颇于统治思想，而应兼顾社会思潮。
进入近代的明清时期，以老子为代表的道家思想成为文史哲研究的一个重要领域。著名学者傅山、王夫之、戴震等都宣扬道家，政治学、社会学、养生学、美学乃至物理学等领域的学者对于老子道家思想也多有关注。特别是晚清时期的龚自珍，他在《尊隐》一文中贬斥朝廷，颂扬道家隐者，认为道家隐者已成为与“京师”对立的一个方面军，认为“京师之日苦短”而“山中之日长矣”，这一预言为19世纪后半期中国的社会大变革所证实。
现代著名宗教学者任继愈先生说：“我们从中华民族传统文化的整体来看，佛道两家与儒家传统文化同样重要，同样影响着中华民族的文化生活、家庭生活、社会生活以及政治生活。佛教、道教的影响，其深远程度当不在儒家经史四部之下。三教交互融摄，构成唐宋以来中国近代一千多年的文化总体。”[28]这一总体概括是很有见地的。到了现代，老子已经跨越时空，融入了现代世界。
五、中华传统文化的道家情缘
中华传统文化博大精深、无与伦比，纵观五千多年的历程，在林林总总的文化现象深处，却隐含着道家文化的情缘。为了理解中华文化，掌握其中深藏的道家情缘是重要的。
一是“天人合一”观。《道德经》和《庄子》中的“圣人抱一为天下式”、“万物得一以生”、“人与天一”、“道通为一”等，实际上就是“天人合一”观。五千余言的《道德经》，“天”字出现70多次，比“道”字还多几次。有论者统计，《庄子》一书“天”字出现676次，“道”字出现367次，“德”字出现204次，“天”字出现的次数远远超过“道”字和“德”字。[29]台湾学者傅佩荣先生在解读庄子时，将《庄子》书中的“天”解读为“自然”[30]。在范畴的高低层次上，本来“天”在“自然”之下，但在“自然界”的意义上，将“天”解读为“自然”是合理的。我们要注意的是道家的“天”是没有人格意志的天，“天人合一”也并不是“天人感应”，而是天道和人道的“合一”，强调的是自然，是有机统一的整体，因此人不应该去破坏自然，而应该永远和自然保持“合一”。
二是“命运”观。“命运”是中国人用得很多的一个词，这个词给人的印象是有个外在的世界决定着人的一切，即所谓“命中注定”。其实，在道家理论中，虽然“命”有决定论的含义，但并不是绝对的必然性，人可以通过主观努力，在一定的范围内改变“命”作用的方向，这就是“运”。所以，中国人对人生并不抱悲观态度，总体上还是乐观的。
三是“性善”论。道家相信人性是善良的，“上善若水”是《道德经》的名言。道家认为应“善者吾善之，不善者吾亦善之”，要“常以善人”，相信人生来就具有道德良知、良能，在儒家那里更展现为仁义礼智信等善良品德。
四是“圣人”、“君子”的理想人格。中国人是很重视人格修养的，做圣人、君子是人们的普遍理想追求。作为统治者要注重“抱一为天下式”，要注重伦理道德教化，要实行德治，要相信“得民心者得天下，失民心者失天下”；作为民众要热爱和平、反对侵略、扶老携幼、济困扶危，这些对培养高素质的民族起了重大的作用。
五是“无为而治”论。在道家思想中，“为无为则无不治”占重要地位。道家认为掌握权力的国家管理者只需要顺应“自然”，而不需要过分的人为。有的思想家甚至提出“无君论”，批判“君主”专制和“家天下”，强调“公天下”的思想。
六是公私兼顾论。中华传统文化中长期存在“公私之辨”，道家并不单单重视“公”批判“私”，而是赋予“私”一定的存在的合理性，认为公和私并非绝对冲突的两个方面，如果以一方完全压制另一方不仅达不到目的，反而会加剧双方的冲突。
七是“均贫富”论。《道德经》主张“天之道，损有余而补不足”，也就是“均贫富”，认为圣人之治应使民众保持平常心态，衣食无忧，让民众过上甘食、美服、安居、乐俗的“小康”生活，这样的社会才是理想社会。
八是“知行合一”观。传统文化中虽然长期争论“知行”问题，但争论的是“先知后行”还是“先行后知”、“知难行易”还是“知易行难”之类，从来不将“知行”分开，而是要求“知行统一”，特别强调“言必信，行必果”，认为一个人失信于人则无以为人，一个国家失信于民则无以为国。这些思想在《道德经》中都有所表述，如“言善信”、“事善能”等。
九是“天下和谐”观。《道德经》明确反对发动战争，认为“兵者，不祥之器，非君子之器”，认为国与国之间有利害冲突，“不以兵强天下，其事好还”，总能找到不用战争解决的更好办法。天下应万邦协和，和谐相处。
十是“自强不息”观。“自强不息”是《周易》所言，而《周易》为《道德经》的前身，《道德经》为《周易》思想的全面阐述与扩展。《周易》的乾卦是要我们看到，一切都要建立在了解自然规律的基础之上，天之道是日月循环、四时更迭、周而复始，因此人之道也应顺应环境，该进则进，该退则退，自强不息，永不悲观失望。
以上概括只是想说明，中华传统文化的许多元素都是来源于道家的，总结道家文化对于认识中华优秀传统文化有着特别重大的意义。
[1]《从文明起源到现代化》，人民出版社，2002年，第399页。
[2]参看任继愈主编：《中国哲学史》，人民出版社，1963年，第39页。
[3]江瑔：《读子卮言》，华东师范大学出版社，2012年，第1页。《湛江文史·名人词条》称：江瑔，广东湛江廉江人，字玉泉，号山渊，生于1888年，英年早逝，卒于1917年，年仅30岁。
[4]萧萐父：《吹沙集》，巴蜀书社，1991年，第569页。
[5]江瑔：《读子卮言》，华东师范大学出版社，2012年，第69页。
[6]葛洪：《抱朴子·内篇》，中华书局，2011年，第89页。此句注释者注明“不见今本《老子》”。
[7]曾仕强：《〈道德经〉的奥秘》，陕西师范大学出版总社有限公司，2012年，弟43页。
[8]见王德有点校、严遵著：《老子指归》，中华书局，1994年。
[9]见陈忠译评《道德经》，吉林文史出版社，2006年。
[10]张尚仁、子愚著：《众妙之门——〈道德经〉的思想体系》，华夏出版社，2014年。
[11]江瑔：《读子卮言》，华东师范大学出版社，2012年，第103页。
[12]现《百家姓》亦无“墨”姓，却有少量人口姓墨，可能源自“墨子姓墨”的误传。
[13]江瑔：《读子卮言》，华东师范大学出版社，2012年，第109页。
[14]葛洪：《抱朴子·内篇》，中华书局，2011年，第330页。
[15]江瑔：《读子卮言》，华东师范大学出版社，2012年，第64页。
[16]葛洪：《抱朴子·内篇》，中华书局，2011年，第49页。
[17]司马迁：《史记》二，岳麓书社2012年，第945、946页。
[18]江瑔：《读子卮言》，华东师范大学出版社，2012年，第71页。
[19]江瑔：《读子卮言》，华东师范大学出版社，2012年，第130页。
[20]见雷祯孝编著：《中国人才思想史》，中国展望出版社，1986年，第28—29页。
[21]徐春苓、曹平：《古玉鉴赏》，百花文艺出版社，2010年，第1页。
[22]参见萧萐父：《吹沙集》，巴蜀书社，1991年，第145页。
[23]见葛洪：《抱朴子·内篇》，中华书局，2011年，第398页。
[24]江瑔：《读子卮言》，华东师范大学出版社，2012年，第73页。
[25]江瑔：《读子卮言》，华东师范大学出版社，2012年，第46页。
[26]参阅张尚仁著：《新译、新编、新解〈道德经〉》中“重评葛洪道学”一文，云南人民出版社，2008年。
[27]《王阳明全集》，上海古籍出版社，1992年，第1289页。
[28]任继愈：《中国道教史·序》，上海人民出版社，1990年。
[29]参阅王焱：《庄子天论——破解天人关系与天道关系的难题》，载《思想战线》2010年第1期。
[30]傅佩荣：《解读庄子》，线装书局，2006年，第79页。