第一章 导论：习惯与文化

本书中的所有研究都通过不同的途径与“习惯”（custom）这一主题相联系，而习惯，在18世纪和进入19世纪时表现为劳动人民的文化。我的论点是：习惯意识和习惯做法在18世纪表现得特别强烈，实际上，某些“习惯”是晚近创造的，并且实际上是在要求新的“权利”。研究16世纪和17世纪的历史学家倾向于认为：在18世纪，连同巫术、妖术和类似的迷信行为，习惯的使用是衰落的。人民受到上层意欲“改革”民众文化的压力，读写取代了口耳相传，并且启蒙（据说）也是从地位优越的等级向从属等级渗透的。

但是，“改革”的压力遭到了顽强的抵抗，而在18世纪，人们看到，贵族文化和平民文化之间拉开了极大的距离，相互间极为疏远。彼得·伯克在他富于启发性的研究著作《近代早期欧洲的民众文化》（Popular Culture in Early Modern Europe，1978）中指出，这种距离是欧洲普遍的现象，而结果之一是民俗学的出现。社会上层反应敏锐（或感觉迟钝）的观察者，派出了调查团去视察下层平民的“小传统”（Little Tradition），并记录下他们各种奇怪的习俗和仪式。在民俗研究脱颖而出之时，这些习俗已逐渐被视为“古俗”或遗风，而民俗学的伟大先驱约翰·布兰德（John Brand）认为有必要在他给《民众古俗观察》（Observations on Popular Antiquities）作序时，对其关注之事进行辩解：

……没有什么与我们的调查无关，更没有什么不值得我们一顾，即便涉及最贫穷的民众；那些处于最底层的小人物，他们在人类的政治事务中并非是最不重要的。[1]

因此，民俗学在最初就表现出屈尊俯就的距离感和从属感（布兰德指出，国家行政组织的那种傲慢和必要性，已经“把人类分割为……各种不同的从属物种”），而且视习惯为某种残存之物。在150年中，收集者偏爱的方法是把这些残存归为“俗艳的习俗”，它们只能在遥远的乡间找到自己最后的藏身之处。如19世纪末一位民俗学研究者所写的，他的目标是记叙：

那些仍旧停伫在本国土地的偏僻处和角落，或者在我们繁忙的都市生活进步的进程中仍然残存的旧习惯。[2]

我们感谢这些收集者仔细地描述了祭水神节、献堂纪念节或是庆祝收获完成的节日，或者甚至还有喧闹示威游行的例子。但是，因为将（为数众多的）习俗视为不连续的残存物，我们缺失的是从整体出发来思考习俗的强烈意识（尽管它有许多表现形式），习惯并不倚仗别的事物，而是自成一类——是环境、心态，是有关话语、合法性和期望的一整套词汇。

在较早的数个世纪中，“习惯”一词用来涵盖现在用“文化”一词所涵盖的许多内容。习惯是人的“第二天性”。弗朗西斯·培根把习惯视为被劝导的和积久渐成的惯性行为：“人们入教、抗议、承担义务、说大话，周而复始。好像他们是无生命的肖像，或者只是为习惯的车轮推动的机车。”那么，对培根来说，问题是要使人尽可能在年轻时养成较好的习惯：

由于习惯是人生主要的法官，要用一切手段使人努力养成好的习惯……习惯从青年时代开始培养是最完美的；我们称之为教育的东西，实际上不过是一种早期习惯。

培根没有考虑到劳动人民，但是100年之后，像培根那样十分确信“习惯是侵犯我们的暴政”[3]的伯纳德·曼德维尔（Bernard Mandeville）极其缺乏善意地对待任何的教育普及。“人民群众”有必要“使他们的身体适合劳作”，既是为他们自己，也是为了供养那些十分幸运的无所事事者、悠闲者和逍遥者：

为了能在最破陋的环境中使社会幸福、人民舒适，这要求他们中相当一部分人应当既贫穷又无知。知识扩展着并成倍地增加我们的欲望……因此，每个国家和王国的繁荣和幸福，要求贫穷劳动者拥有的知识应当限制在他们的职业范围内，并且永远不要超出（由于事情很明白）与他们的职业有关的内容。一个牧羊人、庄稼汉和任何其他的农民对世界以及与他的劳动或雇佣不相干的事情了解得越多，他便越不可能以兴致勃勃和满足的态度从事疲劳而艰辛的工作。

因此，对曼德维尔来说，阅读、写作和算术“对贫民极其有害”。[4]

如果不给众多的“贫民”（the“poor”）以受教育的机会，他们别无他法，只得回到口头传播，如此也就带着“习惯”的沉重负担。如果说剥离了它们所处的环境的19世纪民俗残余未能意识到习惯是一种环境和心态的话，它也忽略了在每天和每周一成不变的劳动中许多习惯的理性功能。某些时候，许多习惯是由民众的压力和抗议而被支持和强制实行的。“习惯”在18世纪无疑是个“好”词：英格兰长期以来一直以其美德和古老而骄傲。[5]它还是一个尚在使用中的词。如果说“习惯”沿着一条道路传达了我们今天将其归之为“文化”的众多内涵，那么，习惯则沿着另一条路线与普通法有着非常密切的关系。这种法律源于民众的风俗或习惯做法：习惯做法被归纳为规则和先例，它在某种情况下被编纂成法典并可以在法律上被执行。

最重要的例子便是地方法（lex loci），即采邑的当地习惯。这些习惯的记录在某些时候只是保存在上了年纪的人的记忆中，除非被成文法宣布无效，否则就始终具有法律效力。[6]这在第三章有充分的讨论。还有一些工业团体，对他们来说，习惯被宣称具有同等的法律效力。如康沃尔的锡矿工人，他们有锡矿法庭；迪恩森林的自由矿工，他们有“丹尼斯手册”。[7]迪恩矿工所主张的权利可能从13世纪沿袭而来，但是，“矿工的法律和习惯”是在1610年的一次审讯中被编纂成法典的，当时48名自由矿工记载下了他们的习惯做法（在1687年第一次付印）。一种行业或职业经常援引的“习惯”表明，在如此长时间内实施的习惯做法已经带有特权或权利的色彩。[8]因此，在1718年，当西南部的布商试图把每匹织物拉长半码时，织工抱怨说，他们的行为“违反了自远古便有的法律、习俗和习惯”。而在1805年，伦敦的印刷工人抱怨说，雇主通过“对习惯法提出质疑或否认习惯法，以及通过不承认此前一直是唯一依据的公认的先例”[9]，来欺骗他们的愚昧的雇工。在工业革命开始时期，许多著名的斗争对于习惯的攻击与对工资及工作条件的攻击同样多。边码5页

这些习惯中绝大部分可以称为“有形的”：它们以某种形式编纂起来，或者说它们能被精确地加以解释。但是，由于平民文化在许多乡绅看来是难以理解的，所以其他的习惯人们很少注意。处于布莱策主教保护下的梳羊毛工，处于圣克莱门托保护下的铁匠，处于圣克里斯平保护下的鞋匠，他们行业的游行仪式和典礼过去一直被写进每年团体活动的日程表，在18世纪仍然可以在行加冕礼和周年纪念这些特别的日子举行。但是，在19世纪，这些游行仪式无法得到两相情愿的“行业”支持，雇主和法人团体害怕这些仪式会借机带来高涨的情绪和骚乱（有时的确如此），[10]而且，纪念圣克莱门托的活动不是在街道上而是在行业俱乐部或在酒馆的互助会会议上举行的。[11]

这是18世纪和19世纪早期贵族和平民文化分裂的征兆。[12]很难不从阶级角度来看待这种分裂。一位感觉敏锐的民俗研究者G. L.戈姆（G. L. Gomme）把民俗看成属于人民的习惯、仪式和信仰——

而且这些风俗与国家和民族认可的习惯、仪式和信仰之间常常有明确的抵牾。这些习惯、仪式和信仰绝大多数是由传统来保持着活力……它们能够保存下来部分归因于这样的事实，即广大人民群众并不属于那种高于他们，且并非是他们自己创造的文明。[13]

18世纪，习惯是赋予几乎任何请求权、习惯做法和惯例的合法性的修辞。因此，未编成法典的，甚至编成法典的习惯处于不断的变动中。“传统”一词使人联想到的是稳定持久，而与此截然相反，习惯是一个变动的充满争论的领域，对立的利益集团在此提出冲突的要求。这便是为什么一个人必须像对待普遍原理那样也对“民众文化”（popular culture）保持警惕。如果从已经影响了社会历史学家的人类学转向来看，或许一个大家都能同意的观点是，把这种文化看作“一种共同的意义、态度和价值体系，以及它们被呈现的象征形式（演出、艺术品）”。[14]但是，文化又是包含形形色色信息源的水塘，其中在书面和口头、上层和底层、乡村和都市之间互相往来交流；它是一个冲突因素的竞技场，它要求某种强制性的压力（例如民族主义、流行的宗教正统观念，或是阶级意识）采取“体制性”的形式。并且，实际上，正是“文化”这个词及其对一致同意的乞求，足以分散人们对社会和文化中的矛盾以及整体中的裂痕和对抗的注意力。

在这一点上，对“民众文化”的一般性概括就显得空洞，除非坚定地把它们置于特定的历史条件下。披上“习惯”这个华丽辞藻外衣的平民文化（the plebeian culture）（一词），它作为本书的中心论题，无法自我定义或是不受外部影响。面对贵族统治者的约束和控制，它采取了防守姿态。贵族和平民之间的对峙和谈判将在第二章中探讨，随后是习惯心态和富于革新精神的心态（“市场”）之间冲突的案例研究。在这些研究中，我希望“平民文化”成为一个更为具体的和便于使用的概念，不再处于“意义、态度和价值”的空中楼阁，而是处在一种社会关系（一种剥削和抵制剥削的工作环境）和权力关系（被家长制和服从的礼仪所隐蔽）的具体均衡中。（我希望）通过这种方法使“平民文化”处于它适当的有实际意义的住所中。

让我们扼要地叙述一下18世纪平民文化特征的要点。作为一种演变中的事物，它显示了通常被称为“传统”文化的某些特点。在乡村社会中，同时也在人口密集的工业区和矿区（西英格兰的纺织工业区、康沃尔的锡矿区以及英格兰中部烟雾弥漫的工业区），存在着大量习惯定义和期望的传承。学徒制作为掌握熟练技术的一种传承方式，并不限于它形式上的工业含义。它也是一种代际传递的机制。儿童履行着家务职责，首先是为了她的母亲（或祖母），然后（常常）是作为家内或农场雇工，而去做学徒。而一个从事哺育孩子工作的年轻母亲，她是社区中年长妇女的学徒。在没有正式学徒制的行业中情况也是如此。而伴随这些特别技能入门培训而来的，则是对社会经验或社团共同智慧的学习。尽管社会生活在变化，尽管流动如此频繁，但变革仍然尚未达到可以假定相继的每一代人的视野会发生差异的那种程度；文化促进（和疏远）以及正规教育的发动机还没有达到可以插手干预这种代际传递的程度。[15]

惯例和规范都在缓慢发生变异的习惯环境中代代相传。传统在很大程度上是通过口耳相传，以逸事的戏目和故事的样本而永久不灭的；在口述传统为书面文字的发展所补充的地方，流通最广泛的印刷品，诸如廉价文艺小册子、历书、诽谤作品、“临终讲演”和对犯罪逸事的叙述，都倾向屈服于口头文化的期望，而不是作为替代物对它进行挑战。

这种文化，无论是以消遣的形式还是以抗议的形式，都非常活跃地传播了（或许还生成了）仪式化或程式化的行为。甚至可能地理上的流动连同扫盲的发展实际上还扩展了这些形式的范围并使它们分布更广：“限定价格”是粮食骚乱的主要行动，波及全国大部分地区（第四章）；通称为“卖妻”（wife sale）的离婚仪式，其起源地并不明确，但似乎其影响已散布到全国各地（第七章）。喧闹游行的证据表明（第八章），在一些更为传统的社区中——而这些绝不总是乡村社区——十分强大的社会和道德规范的自我激励力量在运转着。这一证据可以表明，越轨行为在某个程度内是可以得到宽容的，超过了那个程度，社区便要试图把它自己继承下来的期望强加于违规者，并试图认可婚姻角色和性行为。无论如何，甚至在这里，我们不得不保持谨慎：这并不完全是“一种传统文化”。以这种方式被保护的规范，与教会或当局诏示的那些规范并不一样；它们被限定在平民文化自身之内，而用以针对声名狼藉的性罪犯的羞辱仪式，同样可以用来针对工贼，或针对乡绅及其猎场看守人、征税官员和治安法官。

因此，就其形式来说，这是一种保守的文化，它呼吁并增强传统做法。其形式也是非理性的；它们并不通过小册子、布道或讲坛诉诸“理性”；它们把暴力、嘲弄、羞辱、恐吓强加于人作为惩罚。但是，很难轻易地把这种文化的内容和目的描述为保守主义的。因为在社会现实中，随着时间推移，劳工越来越脱离传统的庄园、教区、社团和家长制政府的控制，并且远离对乡绅的直接依附。从此，我们拥有一种习惯文化，它在日常动作中并不受统治者意识形态的支配。乡绅们支配一切的统治权也许规定了某种范围，平民文化在这个范围内可以自由行动和发展，但是，由于这种统治权是世俗的而不是宗教的或巫术的，它在决定这种平民文化的特质时几乎没有什么作用。控制机制和统治权的概念属于法律，而不属于基督教会或君主政体的超凡魅力。但是，法律既不在城市里以宗教的名义传播姊妹情谊，也不听取罪孽深重之人的忏悔；它的主体既不念经祈祷，也不到圣者的神殿去朝拜——相反，他们阅读诽谤文章并在小酒馆畅饮，不仅毫无恐惧感，而且以一种模棱两可的赞许态度看待某些法律的牺牲品。法律会强调统治者容忍的限度；在18世纪的英格兰，它并没有进入茅舍，为寡妇的祈祷文所提及、作为圣像来装饰墙壁，或者反映一种生活观。

从此，整个世纪出现一种极有特点的悖论：我们有了一种难以控制的传统文化。平民的保守文化通常并不以习惯的名义抵抗统治者、商人或雇主试图实施的经济合理化措施和创新制度（诸如圈地、劳动纪律、未加管制的谷物“自由”市场）。创新在社会上层比在社会下层更加明显，但是，由于这种创新并不是某种不规范的中性的技术或社会过程（“现代化”“理性化”），而是一种资本主义过程的创新，对平民来说，对这种创新更经常的感受则是某种形式的剥削，或者是剥夺其习惯使用权，或者是猛烈地破坏其重要的劳动和休闲娱乐方式（第六章）。因此，平民文化便带有反叛性，但这种反叛的目的是为了捍卫习惯。被捍卫的习惯是人民自己的，而其中一些习惯事实上是建立在相当晚近的、在实践中主张的权利基础之上的。但是，当人民为抗议寻求合法性时，他们时常会回去追求一个更加专制的社会的家长式管制，并且从中挑选那些适合保卫他们目前利益的部分——粮食骚乱的参加者求助于过去的《政令汇编》（Book of Orders），并诉诸立法来反对囤积者，等等。工匠求助于过去的都铎劳工法典的某些部分（如学徒条例）。

许多劳动人民的社会身份也不明确。常常会在同一个独立个体身上发明交错的身份特性，既会很恭谦，又会表现出反叛倾向。[16]这是一个葛兰西自己关心的问题，他用不同的术语叙述过。他注意到民俗传统中的“民众道德”与“官方道德”之间的差异。他的“群众中的个人”可以说有“两种理论上的意识（或者说一种矛盾的意识）”——一种是实践的，另一种是“不加批判地从过去承继下来的”。当葛兰西在《狱中札记》中讨论意识形态时，他把它视之为依赖“适合于每个人的自发性哲学”。（他概括说）这种哲学有三个本源：第一，“语言自身，它是一种确定的观念和概念的总和，而不是在语法上毫无内容的单词堆积”；第二，“常识”（common sense）；还有第三，民众宗教和民俗。[17]在这三个来源中，今日绝大多数西方知识分子恐怕会毫不踌躇地认为第一点（语言）在理论上具有首要地位，因为它不仅是意识的载体，而且对于意识有本质的影响。事实上，尽管现行的语言——例如方言——很少被考察，[18]但已经很流行的是设想平民在某种意义上是被他们继承下来的语言所阻碍了，而这种继承下来的语言反过来又被视为有着不同来源但被贵族分类所固定的不同观念的拼凑之物。平民甚至被看作囚禁在语言牢笼里的俘虏，他们甚至在反叛时也不得不在宪政的、“老英格兰”的范围内行动，要对贵族领袖和家长式统治表现出顺从。

我们可以在某种程度上接受这个论点。但是，葛兰西的“自发哲学”的其他来源，特别是“常识”或实践被忽略了。因为葛兰西还坚持认为，这种哲学不只是为个人专用，而是劳动和社会关系中共有的经验，并且“隐含在一个人的行动中，把一个人与其工友联合在一起而在现实中改变真实的世界……”这样，“两种理论上的意识”可以被视为派生自同一种现实的两个方面：一方面，如果一个人打算生存下来，就必须顺应现状，需要按照事实上建立的秩序在世间勉强过活，并且遵循雇主和贫民监工所强加的游戏规则；[19]另一方面，来自工友及受剥削共甘苦和受压迫的邻里共有经验的“常识”，它持续地将家长制戏台上演的主题暴露在讽刺批评甚至（不那么频繁的）反叛之中。

这种文化的另一个我特别感兴趣的特点是，在某些领域，优先考虑的是“非经济”因素，而不是直接的与金钱有关的惩罚、交易和激励。这种特点在目前广泛的讨论中被称为“道德经济”，它是第四章和第五章的主题。当一再考察18世纪劳动人民的行为时，人们发现需要“破译”这种行为和它表现的象征方式，并且揭示与那些对其后的工人运动作研究的历史学家所希望看到的不同的隐性规则。在思考抗议的象征性，或是在破译“喧闹游行”或“卖妻”时，人们也会有某些有人类学倾向的、关注16世纪和17世纪的历史学家的先入之见。从另一种意义上看，问题则有些不同，而且或许更为尖锐，因为资本主义进程和非经济的习惯行为处于主动活跃且有意识的冲突之中，如对新消费模式（“需求”）的抵抗，或对技术创新或生产合理化改革的抵抗，后者威胁着要破坏习惯的做法，以及有时要剔除家庭组织的生产性功能。[20]所以，我们能够在很大程度上将18世纪的社会史解读为在富于创新精神的市场经济和平民所习惯的道德经济之间的一系列对抗。

在这些对抗中，很可能看到之后产生的阶级形态和阶级意识的预兆；而旧模式分散的碎片在这种新生的阶级意识中重新复原并整合。平民文化在某种意义上是人民自己的文化：它是对乡绅或教士入侵的抵御；它巩固了那些为他们自己利益服务的习惯；酒馆是他们自己的，定期集市是他们自己的，喧闹游行是他们自我管理的手段。这根本不是什么“传统”文化，而是一种相当特殊的文化。例如，它不是一种宿命论的东西，没有提供在完全被决定和限定的一生中需要的安抚和防卫。相反，它有点像流浪汉冒险生涯的故事，不仅在显而易见的意义上，即众多民众流动着，走向大海、被战争夺去生命、经历意外和冒险之旅[21]。在制造业和“自由”劳动力不断发展的地区，生活本身在较为稳定的环境中沿着一条道路前进，无法通过预先的计划来处理和避免路上的危险和不幸：死亡率、物价和失业率的波动，是人们经历的不受任何控制的外部偶发事件；一般说来，劳动人民几乎没有可用于预测的时间标注法——他们从不计划什么“事业”或是规划家庭，或是按照他们面前既定的式样去预见他们的生活，或者在有高收入的时期积蓄些资金，或是计划买下茅舍，或者在他一生中“休假”一段时间（一个青年人该懂得这样做，在一生中有一次出去“看世界”）。因此，当时机到来时，就抓住机会而极少考虑后果，正像群众在起义分子直接行动的时刻用尽力量那样，他们知道他们的胜利将仅仅持续一周或一天。

我早年曾批评使用“文化”一词，因为它倾向于促使我们趋向完全为双方同意的整体性的概念。然而，我又回到了“平民文化”的描述中，而它可能会遭到同样的批评。如果我们把“文化”作为一个松散的描述性的词来使用，可能没有大的问题。毕竟还有其他通用的描述性词语，诸如“社会”“政治”和“经济”：毫无疑问，值得时时对这些词提出质询，但是，如果在每个使用它们的场合我们都不得不忙于辩论其严格的定义，那么知识的话语恐怕真的会变得十分笨重。

即使如此，我们还是不应该忘记，“文化”是一个集合的概念，它把如此多的活动和属性捆成捆，这实际上可能混淆了或掩饰了这些活动和属性之间的区别。我们需要把这捆东西拆开，更加仔细地考察其各个组成部分：仪式、具有象征性的风尚、支配权的文化属性、历史上特别的劳动形式和社会关系中习惯的代际传递和习惯的演化。作为人类学家的杰拉尔德·赛德尔（Gerald Sider）在关于纽芬兰渔村的一系列卓有见地的研究中说明：

习惯做的事情在于——尽管它们可以传递意义，但它们不是对意义的抽象的公式化表述或对意义的探求。习惯无疑与生活和劳作中的物质和社会现实相联系，并植根其中，尽管它们并非仅是这种现实的派生或这种现实的再表达。习惯也许提供了一种人们可以在其中做一些恐怕难以直接去做的事情的场合……它们可以将集体行动、利益的集体调节以及情感和情绪的集体表达的需要限制在遵从同一个习惯的共同参与者所在的领域和范围内，提供一种排斥局外人的边界。[22]

如果要我指出“文化”中那些构成了今日分外引人注意的“平民文化”的组成部分，那恐怕要包括“需求”和“期望”两个方面。产业革命和相伴发生的人口革命，是彻底改变“需求”和摧毁习惯期望的权威过程中的也是历史上最伟大转变的背景。这就是“前工业”或“传统”世界与现代世界的最大区别。相继的数代人相互之间不再具有学徒关系。如果我们对于习惯的历史性探索需要一种功利主义的辩解的话——但我想我们不需要——那么可以从下述事实中发现有力的辩解，即这种转变，这种对“需要”的重新塑造，以及这种对物质期望界限的提升（伴随着能使人满意的传统文化的衰落），今天在所有地方都通过普遍的可以利用的交往手段，在越来越大的不可逆转的压力下持续进行着。在有十几亿人口的中国和成百上千万的亚洲和非洲村庄，今天已感到了这种压力。

从我们感到舒服的“北方”视角来讨论这些问题并不容易。任何劳工史学家总是能用自利和阶级出身限制这样的辩解理由来解释为何穷人将会继续受穷。下面将再次引述伯纳德·曼德维尔的话：

如果一个社会不是同时最有效地把大批民众动员起来，并耐心地确保他们自己为他们自身以外的他人工作，这个社会不太可能长期维持下去，它会听任它的众多成员生活在无所事事的状态中，享用他们所创造的休闲和快乐。[23]

这段文字今天依然有效：它是发达国家和欠发达国家之间对话的隐性文本。然而，我们也知道，全球的期望像挪亚面对的洪水一样不断上涨，而且人类在原材料市场层面上明确自己需求和满足——以及把全球的资源都投入这一市场——的意愿也许会以生态灾难的方式威胁人类本身（包括发达和欠发达国家）。这种灾难的推动力将是“经济人”，无论是以古典的贪婪资本家的形式，或是以符合正统马克思主义传统的反叛的经济人的形式出现。

由于资本主义（或者说“市场”）改造了人性和人类的需求，所以政治经济学及其革命性对手开始假设，这种经济人一直存在于各个时代。我们站在一个世纪的假设期，现在必须对这一假设提出质疑。我们永远不会回归前资本主义的人性，然而，它那不同的需求、期望和规范，可以提醒我们重新认识到人性的可能性有多么广泛。它是否甚至在资本主义的和国家共产主义的需要和期望也许都分解了，且人性被改造成一种新形式时，为我做好准备？恐怕这是用嘴吹出一场台风。它是以一种新形式吁请重新发现一种新的“习惯意识”，相继的世代将再一次处于一种互为学徒的关系之中，物质将稳定地得到满足（如果较为平等地分配的话），而唯有文化满足在扩大，且期望会与习惯的稳定状态持平。我并不认为这会发生。但是，我希望本书的研究可以说明，习惯是如何形成的，以及它的运作又是何等复杂。

注释

[1] John Brand and Henry Ellis, Observations on Popular Antiquities (1813), Vol. I, p. xxi（布兰德写作前言的年代为1795年）。

[2] R. H. Ditchfield, Old English Customs extant at the Present Time (1896), Preface.

[3] Bernard Mandeville, The Fable of the Bees (Harmondsworth, 1970 edn.), p. 191; also p.334.

[4] Ibid., p. 294.

[5] 对1700年至1880年间习惯极好的概览，参见Bob Bushaway, By Rite (1982）。还有R. W. Malcolmson, Life and Labour in England, 1700-1780 (1981），Chapter 4，“Beliefs，customs and identities”。

[6] “与成文法对立的习惯或惯例无效”：但是，地方实施的谷物规定例外，“据说……如果习惯早于所有记忆，当地的习惯当被遵守，并且显然应当不中断其实施”：Richard Bum，The Justice of the Peace and Parish Officer (14th edition，1780), Vol. I，p.408。

[7] 关于中止迪恩森林的惯例，参见C. Fisher, Custom, Work and Mar ket Capitalism (1981）。是否有可能“丹尼斯”（Dennis）是1285年《德多尼斯条例》（Statute of De Ponis）的误用？

[8] E. J. Hobsbawm, Labouring Men (1964）中若干论文便集中地描述了习惯。还可参见John Rule, The Experience of Labour in Eighteenth-Century Industry (1981), esp. ch. 8, “Custom,Culture and Consciousness”。

[9] John Rule, op. cit., pp. 194, 196.

[10] 1837年伍尔维奇的一个店主抱怨说，在圣克莱门托日（11月23日），“一支由铁匠学徒组成的队伍穿过市镇的主要街道，大批暴民加入了这支队伍，一些人举着火炬，另一些人则以极为鲁莽的方式大量燃放烟花，系在惠特利先生的旅馆马车上的马匹……如此害怕以致……转动的马车辕杆穿透了你们回忆录作者的小店的窗户”。Memorial of Robert Wollett of Woolwich, 27 Nevember 1837, in PRO HO 73. 2.

[11] William Hone, Every-Day Book (1826), Vol. I, col. 1499; F. E. Sawyer, “Old Clem Celebrations and Blacksmiths Lore”, Folk Lore Journal, Ⅱ, 1884, p. 321; G. P. G. Hills,“Notes on Some Blacksmiths’ Legends and the Observance of st. Clement's Day”,Proceedings of the Hampshire Field Club, Vol.Ⅷ，1917–19，pp. 65–82.

[12] 关于17世纪文化的分化，可参见Anthony Fletcher and John Ste venson (eds.), Order and Disorder in Early Modern England (Cambridge, 1985）的编者导言；而有关贵族和平民文化之间的“重大分裂”，参见Patrick Curry, Prophecy and Power: Astrology in Early Modern England (Oxford，1989), esp. ch. 7。

[13] G. L. Gomme, Encyclopaedia of Religion and Ethics (Edinburgh，1913), entry on folklore, pp.57–59，cited in Bushaway, op. cit., pp.10–11.

[14] P. Burke, Popular Culture in Early Modern Europe (1978)，Preface, Citing A. L. Kroeber and C. Kluckhohn, Culturet: a Criti cal Review of Concepts and Definitions (New York, 1952).

[15] 关于习惯可能对物质期望施加的约束，有两篇有趣的研究论文：G. M. Foster,“Peasant Society and the Image of Limited Good”, American Anthropologist, April 1965;Daniel Vickers, “Competency and Competition: Economic Culture in Early America”,Wil liam and Mary Quarterly, 3rd series, Vol. xlvii, no. 1, January 1990。

[16] 参见Hans Medick, “Plebeian Culture in the Transition to Capitalism”, in R. Samuel and G. Stedman Jones (eds.), Culture, Ideolo gy and Politics (1982)。

[17] 参见Antonio Gramsci, Selections from the Prison Notebooks (1971), pp. 419–425; Bushaway,op. cit., pp. 11–12；T. J. Jack son Lears, “The Concept of Cultural Hegemony: Problems and Possibilities”, American Hist. Rev. 90, 1985。

[18] 社会历史学家极少利用方言研究，包括Joseph Wright在6卷本English Dialect Dictionary (1898—1905）中所做的研究，该书为还在使用中的习语提供了丰富的线索。

[19] 参见我的“Folklore，Anthropology, and Social History”, Indian Hist. Rev., Vol. Ⅲ, no. 2,Jan. 1977, p. 265。

[20] 例如，参见Adrian J. Randall, “Work, Culture and Resistance to Machinery in the West of England Woollen industry”, in Pat Hud son (ed.), Regions and Industries: a perspective on the Industri al Revolution in Britain (Cambridge, 1989)。

[21] 流浪汉一生冒险故事的突出例子，参见Marcus Rediker, Between the devil and the deep blue sea (Cambridge, 1987）和Peter Linebaugh, The London Hanged (Harmondsworth,1991)。

[22] Gerald M. Sider, Culture and Class in Anthropology and History (Cambridge, 1986), p. 940.

[23] Mandeville, op. cit., pp. 292–293.