二、关于文化田野
自从人类学家告别古典时代“安乐椅”式的工作方式，开始远足到万里之外的异域和真正的“他者”打交道后，人类学这门学科才算真正找到了自己的位置。马林诺夫斯基在南太平洋小岛无奈下的调查，开启了人类学的新时代，他以建构“文化科学”为理念，给学科的方法论起了个“科学”名称——“田野工作”（fieldwork）。由此开始，人类学的田野被赋予了文化的主轴。
马林诺夫斯基文化科学的方法，是指研究者自身在原住民中生活，以直接的观察、详细充分地验证的资料为基础，参照专业的规范来确立法则进而论证这一民族生活的实态和规律。时至今日，田野工作对于专业的人类学研究者来说，较为理想的状态是研究者在所调查的地方至少住一年，以特定的社区为中心，集中、细致地调查这一社会。以田野工作的方式获取资料，在田野的基础上讨论问题，成了人类学专业的行规。
田野中出现的问题有几个趋向。一是田野的伦理价值判断问题。如果田野讨论实践、讨论行动的问题，那么田野的学理意义会受到质疑。二是很多田野没有观照社会学调查，只是一个社会调查而已，忽略了田野调查对象中人们的思想和宇宙观。田野本身是作为思想的人类学而非资料的人类学得以成立的。许烺光很早就在《宗族·种姓·俱乐部》里提出，社区研究是发现社区人们的思想，不是简单的生活状态，因为之所以产生这种生活状态，背后一定有一套思想体系的支撑。第三个问题是接受后现代人类学，忽略了人类学传统的田野经验，把田野中的资料过度抽象化，抽象到田野已经不是田野本身，而是研究者的一套说理体系。但如果把当地人的观念简单抽象化，这种田野是还原不回去的。
在一定意义上，人类学传统的社区研究如何进入区域是一个方法论的扩展，用费先生的话来说就是扩展社会学。人类学到了一定程度如何来扩展研究视角，如何进入区域，是一个重要的问题。这也涉及跨文化研究的方法论问题。“进得去，还得出得来”，拓展多点民族志的比较研究。
与方法论相关的另一个问题是，民俗的概念如何转化成学术概念。20世纪80年代，杨国枢和乔健先生就讨论过中国人类学、心理学、行为科学的本土化问题。本土化命题在今天还有意义。当时只是讨论到“关系、面子、人情”等概念。但是，中国社会里还有很多人们离不开的民间概念需要研究。又比如日本社会强调“义理”，义理与我们的人情、关系、情面一样重要，但它体现了纵式社会的特点，本尼迪克特在她的书中也提到了这一点。这如何转换成学术概念？民俗概念和当地社会的概念完全可以上升为学理概念。
田野，从一开始，就跨越了人类学家为其界定的概念边界。田野工作的本质，跨越了获取资料的技术手段，成为了对异文化的思想关怀。田野的目标，跨越了对某些事项的描写，成为人类学家超越时空进行思想交锋的平台。田野工作的意义，在“写文化”之后被赋予了更为丰富的内涵。随着极端后现代主义思潮的逐渐退去，经过深度反思的人类学已经不再迷信单一的理论范式，更放弃了科学主义的表述方式，然而学科共识却变得模糊了，人类学分支学科大发展的背后，是问题域的碎片化。面对困惑，人类学家还是纷纷回到田野里寻找答案。
此时的田野中，只有解答人类多元文化时迸发出的五彩缤纷的思想火花，而早已不见了单线、苍白的刻板界限。在非洲的人类学家，从随着部落民一起进入城市开始，问题意识也从找寻宗族的平衡机制转向贫民窟和艾滋病的治理方式；在拉美的人类学家，走出了原始森林荫蔽下的大小聚落，将目光转向民粹主义领袖的政治宣传策略；在东亚和欧美的一些人类学家，纷纷回到自己的家乡展开田野工作，不无惊异地发现自己对“本文化”的解读可以如此深入和多元。
当然，我们这种内外兼修的“跨界”人类学方法，仍然应以关注文化为核心的民族志田野来完成。当我们发现文化模式的共生与冲突、社区网络的连接与重组、习俗规范的形成与解构、行动意义的理解与实践等议题时，实际上就是在讨论“跨界”问题，而这个问题的核心议题仍是“文化”，人类学的看家本领——田野与民族志是理解跨界与文化的基础。我们的田野是文化的田野，它既不是沉浸于过去的历史回顾，也不是走马观花的现状调查。对历史、数据、哲学、政策等时髦议题的关注，是在文化田野之中的，而不能替代文化田野本身。正如费孝通先生曾在生前希望出一套“文化田野丛书”，但未果，后来我看其寄语感慨万千，也见此次丛书加上“文化田野”的表述，以纪念先生对于人类学的巨大学术贡献。费先生在寄语里写道：“文化来自生活，来自社会实践，通过田野考察来反映新时代的文化变迁和文化发展的轨迹，以发展的观点结合过去同现在的条件和要求，向未来的文化展开一个新的起点，这是很有必要的。同时也应该是‘文化田野丛书’出版的意义。”本套丛书在学理上也秉承费先生的这一寄语。
文化在田野中，才能获得最为鲜活的解读。文化田野，早已越过了社区的界限、族群的界限、区域的界限、国家的界限。如冲破传统上城乡二元的限制，进入到城市的农村人口，他们跨越城——乡，融合了“乡土性”与“都市性”，是城乡一体化的典型例证，他们因跨界、因流动而形成的文化风格甚至成为现代都市生活中有生机活力的创造性成分。他们在城乡之间消费自己的劳动、憧憬着家庭的未来，这是中国社会内部流动性的一大特点。除了内地汉族社会的流动性之外，民族地区的流动性与跨界性也是一大特点。早在20世纪80年代初，费孝通先生就提出了对于河西走廊、藏彝走廊、南岭民族走廊的中国三大民族走廊进行研究的民族学人类学意义。这三大民族走廊最大的特点就是跨界性与流动性。
20世纪80年代费先生提出了依托于历史文化区域推进经济协作的发展思路。“以河西走廊为主的黄河上游一千多里的流域，在历史上就属于一个经济地带。善于经商的回族长期生活在这里。现在我们把这一千多里黄河流域连起来看，构成一个协作区。”
因此，这个经济区的意义正如费先生所说：“就是重开向西的‘丝绸之路’，通过现在已建成的欧亚大陆桥，打开西部国际市场。”
对于南方丝绸之路，费老在1991年，曾在《瞭望》杂志上发表《凉山行》，其中就提到关于藏彝走廊特别是这一区域内和外的发展问题：由四川凉山彝族自治州与攀枝花市合作建立攀西开发区，以此为中心，重建由四川成都经攀西及云南保山在德宏出境，西通缅、印、孟的“南方丝绸之路”，为大西南的工业化、现代化奠定基础。
1981年的中央民族研究所的座谈会上，费先生把“南岭走廊”放在全国一盘棋的宏观视野下进行论述与思考，之后又强调把苗瑶语族和壮傣语支这两大集团的关系搞出来。这个论断，其实暗含了类型比较的研究思路。如南岭走廊的研究对于我们认识南部中国的海疆与陆疆的边界与文化互动有着重要的现实意义。南岭走廊是在长期的历史过程中逐渐形成的，并且与南中国海以及周边省份、国家逐渐发展成为一个有内在联系的区域。从历史与现实上看，与东南亚毗邻的南部边疆与南中国海及周边陆上区域，不但在自然的地理空间上有相邻与重合，而且在文化空间上形成了超越地理意义上的文化网络和社会网络。中国南部陆疆与海疆区域与东南亚之间的经济联系历史悠久，明清时期发展成为具有一定全球性影响的经济区域，到今天，中国——东盟自由贸易区，也是世界三大区域经济合作区之一。在这一背景下，这一对话和联系的基础离不开对这一区域的文化生态与社会网络的人类学思考，如山地、流域、海洋等文明体系和区域文化的研究。
费老强调的南方丝绸之路的理念，对我们今天的“一带一路”倡议，有重要的参考价值。
在全球化的今天，随着“冷战”的结束，全球体系越来越向多极化方向发展，区域问题、地缘政治与发展等问题，不断在超越传统的民族国家的界限，全球化所带来的全球文化的同质性、一体化的理想模式，受到了来自地方和区域的挑战。因此从区域的角度，来探索全球性的问题和现象，是认识“和而不同”的全球社会的出发点。
面对这一大的战略转移，人类学、民族学对于跨国社会研究的经验和基础，会扮演非常重要的角色。比如重新认识和理解“一带一路”的社会文化基础和全球意识。我们的研究重点将会突出通过海路和陆地所形成的亚、非、欧之间的交通、贸易、文化交流之路。这种跨境的文化交融现象在现代化和全球化背景下将会越来越多，原本由国家和民族所设定或隐喻的各种有形和无形的、社会和文化的“界线”，不断被越来越频繁的人员、物资和信息流通所“跨越”，形成了复杂多元的社会网络体系。今日的世界日益被各种人口、商品和信息的洪流搅和在一起，带来边界的重置与并存，因而跨界本身成为一种社会事实。
国际合作背后重要的因素是文化，文化的核心是交流、沟通与理解。只有理解他国、他民族、他文化，才能够包容接受、彼此尊重，才能保持世界文化的多样性、价值观的多样性，才能建立人类文化共生的心态观，创造“和而不同”的全球社会。
本丛书的著作力图把社会、文化、民族与国家、全球置于相互联系、互为因果、部分与整体的方法论框架中进行研究，超越西方人类学固有的学科分类，扩展人类学的学术视野，形成自己的人类学方法论。同时本丛书也会出版海外民族志的研究，特别是以流动性为主题的人类学作品。中国人类学进入海外研究，这是与中国的崛起和经济发展紧密相连的。
本丛书也会遵守学理性和应用性的统一。我记得在1999年，日本《东京新闻》采访20世纪对世界贡献最大的社会科学家，在中国采访的是费先生，当时我做翻译。我印象很深的是这位记者问费先生：“您既是官员又是学者，这在国外是很难想象的，您一直强调学以致用，它会不会影响学术的本真性？”费先生没正面回答他，他说作为人类学和社会学学科，它的知识来自民间，作为学者就是要把来自于民间的知识体系经过学者的消化后造福当地，反馈回当地，服务于人民，而中国本身的学术也有学以致用的传统。费先生所追求的核心问题就是“从实求知”和“致富于民”。本丛书在学理和实践的层面会以此为指导，使本丛书真正成为“迈向人民的人类学”的重要园地。
在文化田野中，我们可以看到的“跨界”实在太多，本套丛书也希望成为一个开放式的平台，特别强调高水平的人类学跨区域研究以及民族志作品，使之成为一个品牌并发挥长期效应。