11 心主神明与脑主神明

“神”是中华民族传统文化中的一个十分重要的概念和命题。中国文化之中，“神”的概念具有不同层面的多重性。“神”其原始含义是指天神，《说文解字》云：“神，天神引出万物者也。”即天地万物的主宰。既然神是天地万物的创造者和主宰者，是物质世界的、超自然的，是人们无限信仰、崇拜、敬畏，甚至是至高无上、无所不能、无处不在、人力不可违逆的“存在”，因而在人们头脑中就具有虚幻反映，这一“神”的观念，进一步被宗教界界定为“鬼神”，是一种被民族信仰、宗教崇拜的偶像，后来发展成为具有浓郁宗教内涵的“神”概念。值得在此首先一提的是，《内经》在构建其医学理论时，对此层面之“神”的学术立场非常坚定，态度十分明朗，是予以彻底否定和完全摒弃的：“拘于鬼神者，不可与言至德”（《素问·五脏别论》）之反宗教“神”论立场。随着认识理性的发展与提高，人们从哲学上对“神”引申出新内涵，是中国古代哲学的重要范畴。《易传·系辞上》云：“阴阳不测谓之神。”这是哲学层面对“神”概念最早、最经典、最确切也是最合理的表达。阴阳者，天地之道也。“道”就是规律，就是法则。中国的先哲们以“阴阳”诠释“神”，既指出了“神”概念是以阴阳概念表达的客观世界一切事物的固有规律，也揭示了“神”概念是比“阴阳”概念在更高层次上的抽象。此处的“不测”（有曰“莫测”）不是“不能知”“不可知”“无法知”，而是指用“阴阳”所抽象的客观事物固有规律，虽然是物质世界固有的、自在的、不受人类主观意志影响的，但是人类用自身的五大感官无法直觉这些客观事物固有规律是什么样子，这才是“不测”或曰“莫测”的本来面自。

《内经》论“神”

著名中医学者张登本等通过对《内经》的深入研究，发现《内经》所论“神”的内容多达190之处，可见其所赅之广，说明“神”之为义，具有多重性，但其大体可分为人文社科和自然科学两大支系，综而观之主要有以下含义。

1．神——指自然界客观事物的变化规律。《素问·阴阳应象大论》云：“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也。”这既是《内经》论“神”的基本立场，也是《内经》论“神”的总纲，此是以“神”概括自然界无穷客观事物的固有变化规律。在肯定“神”是天地万物必须遵循的总规律的前提下，认为人也是天地间万类物种之一，正如《素问·宝命全形论》所云：“天覆地载，万物悉备，莫贵于人。”因此人类生命规律也必然要受“神”这种自然界总规律的支配、主宰和影响。同时也告诫人们，“神”是阴阳对立统一法则最高层次的抽象，是天地间最普遍最一般的规律，生命科学也必然遵循之。

2．神——指生命活动的总规律。人类生命科学中最高层次的“神”概念，是指人体生命活动的固有规律及其由此引发的一切生命现象的总称，此即中医通常所言之广义之神。人类的出现是天地万物演化到特定阶段时的必然产物，因而人类生命的固有规律及其产生的一切生命现象也必然遵循这一总规律。《内经》同样用“神”来加以概括。此即《灵枢·本神》所谓：“天之在我者德也，地之在我者气也，德流气薄而生者也。故生之来谓之精，两精相搏谓之神。”此论十分清楚地指出了天地间万类物种演化到人类出现的进程。《内经》认为，先有“天地”，有了天地就为万类物种提供了发生和存在的因素（“德”）和必需的物质（“气”）。生物体的出现，有了物种（“我”）之后，又经过漫长的“德流气薄”后才产生了“人类”。人类之所以不同于其他物种，是因为人类能发现自然规律，利用自然规律为人类自身服务，因而称人类是“天地之镇”（《灵枢·玉版》）。《内经》则进一步肯定并明确了形成人体的物质为“精”，此即“人始生，先成精”以及“故生之来谓之精，两精相搏谓之神”等有关人体生命形成和发生由来的认识。

3．神——指人的心理活动。人的心理活动是一个极其复杂的思维意识活动，属于中医学“神”的范畴。对人类心理活动这种“神”的发生及其过程不同阶段最为经典而确切的表述，是《内经》的《灵枢·本神》，其以“神”名篇，推求神的本源，提出了“神、魂、魄、意、志、思、虑、智”等一系列心理过程的命题研究。后世中医及中医基础理论教材常称此为狭义之神。如果以现代心理学的划分范畴而视之，主要是指感知、记忆、思维和想象等认知过程，并涉及意志过程和情感过程。推而广之，对属于人的心理活动范畴，人们常常将某些感知、某种追求等的综合状态，也是以“神”而概括言之，如“神采飞扬”“神气活现”“神态可拘”“人是应当有一定精神”，等等。

4．神——指精气血津液的活动规律。精气血津液既是脏腑活动的产物，又是生命活动的物质基础，其生成、分布、运行以及在整体生命活动过程中所发挥的作用，都有其各自的固有规律，《内经》亦常以“神”概括之。如精也者，“两精相搏谓之神”（《灵枢·本神》）。内在精气充盛，外在才会有神。所以中医观察患者是否有神，实际意义就是通过对表现于外的“神”的观察，以此来推断体内精气的盛衰，所以《内经》里云“得神者昌，失神者亡”（《素问·移精变气论》）。气血者，“神者，正气也”（《灵枢·小针解》）; “血者，神气也”（《灵枢·营卫生会》）;“血气者，人之神”（《素问·八正神明论》）。津液者，《素问·六节藏象论》云：“津液相成，神乃自生。”等即是指此而言。

心神与脑神

中医学“神”的概念，吸收了古代哲学关于“神”为宇宙万物变化的主宰和规律的认识，构建了广义之“神”和狭义之“神”的命题。广义之“神”是人体生命活动的主宰者和调控者，狭义之“神”是指人的精神意识思维情感等活动。正如《灵枢·五癃津液别》所云：“五脏六腑，心为之主，耳为之听，目为之候，肺为之相，肝为之将，脾为之卫，肾为之主。”张景岳《类经·疾病类》对此注云：“心总五藏六府，为精神之主，故耳目肺肝脾肾，皆听命于心。是以耳之听，目之视，无不由乎心也。肺朝百脉而主治节，故为心之相。肝主谋虑决断，故为心之将。脾主肌肉而护养藏府，故为心之卫。肾主而成立其形体，故为心之主外也。”均明确指出五脏六腑、形体官窍、精神意识等生理、心理活动都由心所主宰。故《内经》的作者认为：“心者，君主之官也，神明出焉（《素问·灵兰秘典论》）。”神明者，神藏于内，明显于外者是也。然而究竟“孰主神明”，仁者见仁，智者见智，争论十分激烈，形成了“心主神明”“脑主神明”“心脑共主神”的三足鼎立格局。如此似有必要而辨析之。

1．“心主神明”论：中医传统的思维模式和理论认为，神明所藏在心，所主亦在心。中医理论体系的形成受到中国古代哲学的深刻影响，“心主神明”的理论也不例外。关于“心为神之宅，神为心之用”的论述，《荀子·解蔽》云：“心者，形之君也而神明之主。”先贤所论，是将“心”作为思维意识的器官来认识的。从文字学角度视之，在“心之官则思”的认识基础上，“心主神明”的理论也有着文字学的渗透依据。大凡与神志活动有关的文字，大多从“心”字底或直接以“心”字示之，如“思”“念”“想”“心领神会”“心明眼亮”“心身医学”等中的“心”，均说明心与人的思维、意识、情感有关。而且即便是当代，人们将专门研究人的精神意识思维活动规律的学科也称为“心理学”。取象思维是中医学最主要的思维方式之一，通过取象类比，在思维过程中对被研究对象与已知对象在某些方面相通、相似或相近的属性、规律、特质进行充分关联类比，找出共同的特征、根本内涵，以“象”为工具进行标志、归类，以达到模拟、领悟、认识客体为目的方法。类比宫廷之职，“心为君主之官”，至高无尚，以此类推，对人体生命活动的主宰和调控当由“心”来统领，故有“心主神明”之论。中医“心主神明”的确定性，从生理而论，《灵枢·邪客》云：“心者，五脏六府之大主，精神之所舍也。”《素问·六节藏象》云：“心者，生之本，神之变也。”从病理而言，《灵枢·口问》云：“心者，五脏六腑之主也……故悲哀忧愁则心动，心动则五脏六腑皆摇。”《类经·疾病类》则云：“心为脏腑之主，而总统魂魄，并赅意志，故忧动于心则肺应，思动于心则脾应，怒动于心则肝应，恐动于心则肾应，此所以五志惟心所使也。”可见无论何种神志之病，必先“动于心”而后累及他脏。凡此所论，当以“心主神明”是也。

2．“脑主神明”论：倡“脑主神明”者，大多上朔《内经》“头者，精明之府”（《素问·脉要精微论》），中涉李时珍“脑为元神之府”（《本草纲目·辛夷条》），下及王清任“灵机记牲在脑不在心”（《医林改错·脑髓说》），以及现代医学对“脑”功能研究的认知作为立论之依据。然而有不少学者以翔实的证据指出：“头者，精明之府”的本义是“眼睛位于头”，“脑为元神之府”也与神志不相干。学者刘保和更以“‘脑主神志’论阻碍中医发展”为题撰文认为：“李时珍所说的‘元神’实为‘元始之神’，指的是人体生长壮老已的主宰，具有类似基因学说的意义。”藏象学说是中医学理论体系的核心，“心主神明”是其中的一个重要理论，藏象学说中每一脏腑一以贯之均有其独特的含义，它不单纯是指解剖学中某个实质脏器，而是一个功能集合体。正如李梴在《医学入门》中所说，人“有血肉之心，形如未开放之莲花，居肺下，肝上是也。有神明之心，神者，气血所化生之本也，主万事万物，清灵不昧是也”。但两者均属于“心”。人之五脏六腑是指藏于胸腹腔内的脏官，而脑这一“奇恒之腑”不位于胸腹腔内。因此学者张效霞等认为，在中医学中，“脑”连属于脏腑的资格都不具备，也就更谈不上将“主神明”的功能赋予脑了。清末解剖名人王清任可谓深谙此理，故其于《医林改错》中虽云“灵机记性不在心在脑”，但接着又云“本不当说，纵然能说，必不能行”。从中医学本身学术体系来看，仅依据上述“似是而非”的寥寥数语，便言“脑主神明”其依据似不足。另一方面，西医认为精神、意识、思维是脑的功能，似乎与心无关。“脑主神明”产生是与西医解剖学、生理学的发展分不开，这是建立在解剖生理学基础之上的，而“心主神明”是构筑在中医学理论基石上的。若攀附或依从西医学的观点，以西解中，这就背离了中医之本义。因而作为中医界完全没有必要盲目追随“脑主神明”之论，我们必须肯定“心主神明”理论在中医学领域中所处的客观地位。

3．“心脑共主神明”论：心与脑共主神明，系中西汇通的典型产物。中西医汇通代表张锡纯在其名著《医学衷中参西录》中，学者张效霞等认为，张氏是基于“吾人在古人之后，当竟古人未竟之业。苦不能与古为新，俾吾中华医学大放光明于全球之上，是吾之罪也”。“西医新异之理，原多在中医包括之中，特古籍语意浑含，有赖于后人阐发耳”的基本信念和态度，因而力主“心脑共主神明”，其目的是在说明“神明在脑之说，吾中华医学早先于西人数千百年而发明，且其所发明者较西人尤为精奥，而于神明之体用，又能详细鉴别，各得其实际也”。此论本身似难以自圆其说，从理论上言，“体用”观仅仅适用于对同一个事物的物质和功能属性做进一步分析的场合，而心与脑则是两个事物，而非一个事物的两个方面。正如学者张迎节所说的那样：“这种学说将人体神志活动的物质与功能、体与用分裂开来，也是值得商榷的。神志活动既然是由脑所产生的功能，脑就不可能对神志活动的调节无能为力，而完全由‘心’来调控。因为对任何一个脏器来说，物质和功能即体和用都应是对立的统一。”

心神与五脏神

神与五脏相关，《内经》的作者认为，仅用一个最高层次的“神”概念是无法全面表达十分复杂的生命规律、心理活动及其现象的，因此进一步将其分为“心藏神，肺藏魄，肝藏魂，脾藏意，肾藏志”（《素问·宣明五气》）之“五脏神”理论。

1．心藏神：“心者，君主之官，神明出焉”，是人体生命活动的调控中枢，“故主明则下安”，“主不明则十二官危”。可见，此处心藏之神是指其对五脏六腑、形体官窍乃至全部生命活动的整体调节和支配作用。

2．肺藏魄：何谓“魄”也？《左传注疏》云：“附形之灵曰魄……附形之灵者，谓初生之时，耳目心识，手足运动，啼哭为声，此魄之灵也。”《灵枢·本神》云：“肺藏气，气舍魄。”魄司痛痒等感觉，此感觉多由皮肤接受，而肺合皮毛、司卫气、主一身之表；魄司啼哭为声，声音由肺发生，而肺主呼吸故主声；魄主本能反应与动作，运动由宗气推动，而肺肺主一身之气。表明肺与魄在功能上的密切联系，主要是通过肺与气表现出来的，所以我们通常“气魄”“气魄”，故而中医学认为“肺藏魄”。而《灵枢·本神》又指出“并精出入者谓之魄”，强调魄与精的关系极为密切。与精同出同入，即与生命同时产生、同时消灭。其理何也？一是《内经》反复强调的“生之来谓之精”，“人始生先成精”，“常先身生是为精”，说明先天之精是与身俱来的生命物质。

3．肝藏魂：何谓“魂”也？《左传疏注》云：“附气之神曰魂……附气之神者，谓精神性识，渐有所知，此则附气之神也。”《灵枢·本神》云：“肝藏血，血舍魂。”说明魂与五脏之肝存在着特殊的内在联系。首先，魂以血为物质基础，肝的藏血功能正常，则魂有所舍而得以安藏。其次，《素问·灵兰秘典论》云：“肝者，将军之官，谋虑出焉。”阐明肝在思维谋虑之中起着重要作用。上述所谓“精神性识，渐有所知”说明“魂”属于思想意识等较为高级的精神活动，“谋”而思维的成分较多，故魂属肝也。肝藏血而开窍于目，而魂可往来游舍于目窍肝脏之间。正如唐容川所云：“昼则魂游于目而能视，夜则魂归于肝而能寐。”张景岳也云：“魂之为言，如梦寐恍惚，变幻游行之境皆是。”（《类经·藏象类》）这些也许就是贬义之词“游魂”的医学由来之一。《灵枢·本神》云：“随神往来谓之魂。”指出魂与神的关系极为密切，因为魂与神属意识思维活动。思维活动有两种基本形式：想到远处，顾及未来，创造发挥，演绎推理，由此及彼为“往”；考虑现在，思维眼前，归纳问题，总结经验，由远及近为“来”。而或往或来，魂必须在神的控制支配下进行活动，其作用才能正常发挥。魂既然伴随神而产生，故其“往来”活动必须接受神的调节控制，才能维持其正常生命活动。如果肝血亏损，魂不守舍，或魂离开神的控制，“独往独来”，便会导致诸如神志恍惚、惊骇多梦、梦语梦游、幻听幻视等精神意识的异常。

4．脾藏意：此处之“意”，其含义有三。一是记忆，指人在相关的心理活动中对既往贮存信息的回顾。“脾藏意”王冰注为“记而不忘者也”。《灵枢·本神》也云：“心有所忆谓之意。”二是思维，陈无择《三因极一病证方论》云：“脾主意与思，意者记所往事，思则兼心之所为也。”“今脾受病，则意舍不清，心神不宁，使人健忘”，说明思发于脾而成于心。三是推测，意度之义。《说文解字》云：“意，志也。从心察言而知意也。”在精神活动方面，意念丰富，想象力、记忆力强，即为意的功能正常的表现。“脾藏营，营舍意”（《灵枢·本神》），意的物质基础是营血，营行脉中，心主血脉，脾亦主统血，所以藏象学说认为，记忆思维过程由心脾共同完成，但侧重不同，思维偏重于心，记性偏重于脾。

5．肾藏志：此处之“志”，是指志向、信心和决心等相关的心理活动。在中医学典籍中，“志”常与“意”合论。如《灵枢·本脏》云：“志意者，所以御精神，收魂魄，适寒温，和喜怒者也。”“志意和则精神专直，魂魄不散，悔怒不起，五脏不受邪”，说明“意志”可驾驭控制其他心理活动或过程。但合论不是上述“志”和“意”的叠加，或修辞中的偏义，而是将“志意”上升到与“魂魄”同为心藏之神的下线支系，是指“心神”对心理活动中的情绪表现、机体反应性、机体对环境气候和病理状态下调适性等方面的机制及其能力。“志意”所以“御精神”“收魂魄”之用，是在肯定“志意”属于“神”范畴的前提之下，指志意能对人的行为、意识、精神状态，以及本能活动的调控。“喜怒”泛指人的全部情绪活动，而情绪活动是人类复杂心理活动过程中最明显、最突出的表达方式。“志意”的“和喜怒”之用，是指志意能调节人的心理活动，使喜怒和谐有序。肾藏志，肾为先天之本；脾藏意，脾为后天之本。中医常“志”与“意”合论，亦说明藏象学说中肾与脾在神的活动之中关系的密切性。张景岳在《类经·藏象类》中云：“志为意已决而卓有所立者。”《证治准绳》更是明确指“志意合称者，志是静而不移，意是动而不定”。

心神与五脏志

传统中医学所指的情志，即“七情”与“五志”的合称。七情是指喜、怒、忧、思、悲、恐、惊，是环境与生命体作用中的反应类型，即物感而动，属于个体体验，具有外向性。而五脏之志说，源出于《内经》，实际上是把“七情”按照五行学说的原理与五脏相配属的5种情志。《素问·阴阳应象大论》云“人有五脏化五气，以生喜、怒、思、忧、恐”五志。并指出“心在志为喜”，“肝在志为怒”，“脾在志为思”，“肺在志为忧”，“肾在志恐”的“五脏志”理论。

1．心在志为喜：喜是个体脏腑气血功能协调且愿望实现，紧张解除的轻松愉快的情绪体验及相应的表情及行为变化。一般说来，是属于良性刺激，有益于心的生理功能。但喜乐过度、得意妄行，则又可使心神受伤。如心主神志功能过亢，则使人喜笑不止；心主神志的功能不及，则使人易悲。心为神明之主，情志异常，不仅喜能伤心，而且五志过极均能损伤心神。

2．肝在志为怒：怒，即愤怒、恼怒，是人的欲望未得到满足或自尊心受到打击而引起的一种情绪体验。对于机体的生理活动来说，怒属于一种不良的刺激，可以使气机逆乱，阳气升泄，气血上逆。由于肝主疏泄，阳气升发，大怒则伤肝，可以导致肝的阳气升发太过，血随气逆而呕血，甚则卒然昏不知人。反之，肝的阴血不足，肝的阳气升发太过，则易急躁发怒。

3．脾在志为思：思，即思考、思虑，是人的精神意识思维活动的一种状态。思，虽为脾之志，但亦与心主神明有关，故谓“思发于脾而成于心”（《医学大辞典》）。正常的思考问题，对机体的生理活动并无不良影响，但在思考过度、所思不遂等情况下，就能影响机体的正常运行，导致气滞和气结。就影响脏腑生理功能来说，最明显的是脾的运化功能。若思虑太过，使脾气不行，运化失常，常导致不思饮食、脘腹胀闷，甚者头晕目眩，心悸、气短、健忘等症状。

4．肺在志为悲：悲是指个体对所热爱的人或物，丧失与所追求盼望破灭，对哀痛情绪的体验，是非良性刺激的情绪反应。悲哀在一定范围内，是个体遭受挫折后负性情绪的释放。它对人体的主要影响，是使气不断受到消耗。因肺主气，故悲忧易于伤肺。反之，在肺的生理功能减退时，机体对外来非良性刺激的耐受性就会下降，而易于产生悲忧的情绪变化。

5．肾在志为恐：恐是人们对事情惧怕的一种精神状态。恐与惊相似，但惊为不自知，事出突然而惊；恐为自知，俗称胆怯。惊或恐，对机体的生理活动来说，是一种不良刺激，能使机体的气机紊乱而致病。惊恐伤肾，恐则气下，使肾气不固，则可见遗精滑精、二便失禁等。正如一句不雅之俗语“吓得屁滚尿流”。