第四讲　《黄帝内经》与中国古代哲学观研究

医学作为保护和加强人类健康、预防和治疗疾病的科学知识体系和实践活动，其目的之一就是满足人的需求，以改善人类自身及其生存条件，提高生命质量，增进身心健康，延长人的寿命。而中国古代哲学本质上是一种生命哲学，其核心是思考人生，研究人道乃至长生久视之道，是各种思潮和学派的共有特点。因此，中医学与中国传统哲学紧密围绕“人—社会”而全方位沟通，二者水乳交融，相互促进，可以说医学是微观化的哲学，哲学则是宏观化的医学。因此，作为中医理论体系奠基之作的《黄帝内经》，充分汲取了先秦诸子的哲学思想，与中国古代哲学观自然有着密不可分的关系，主要反映在天人观、形神观、中庸观、常变观等方面。

天人关系问题是在中国传统哲学中一直受到普遍关注和重视的基本问题，《汉书·司马迁传》说：“亦欲以究天人之际，通古今之变，成一家言。”董仲舒在回答汉武帝关于如何治理好天下的对策时一开篇就说：“臣谨案，《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。”（《汉书·董仲舒传》）“天人相与之际”，也就是天人之际，是董仲舒这个对策的基本内容。北宋哲学家邵雍甚至强调“学不际天人，不足以谓之学”（《皇极经世书·观物外篇》）。可见天人关系问题在中国传统哲学中的重要性。因此，也有不少学者认为中国传统文化一定程度上可以概括为天人之学。纵观中国古代哲学史，在天人关系的探索过程中，大体上先后提出了天人合一、天人相分、天人相胜三种天人关系的模式。这三种模式的区分只具有相对意义，在不同的哲学家那里，往往不是单一的天人模式，而是多种模式的互相包容。在三种模式中，天人相分的观念发端于春秋时期，后为先秦荀子、汉代王充和唐代柳宗元等人所发展，是作为天人合一模式的对立面而提出来的；天人相胜的模式由唐代刘禹锡系统阐发，是天人分与合的统一；而天人合一思想则始终占据主导地位，即使讲“明于天人之分”的荀子，也主张“人参天地”，认为“善言天者必有征于人”（《荀子·性恶》），“为善者天报之以福”，“为不善者天报之以祸”（《宥座》），从思维模式的趋向上看，并没有背离天人合一。因此说，天人合一是贯穿于中国古代哲学之最根本、最核心的思想，渗透在中华民族的心理结构之中，深刻地影响了中国传统文化和古代科学技术的发展。

在中国传统哲学中，天人合一是一个复杂的命题。首先，“天”是多义的，冯友兰 ^[1]认为有物质之天（天空）、主宰之天（天神）、命运之天（天命）、自然之天（天性）、义理之天（天理）五种含义。张岱年先生 ^[2]认为天大致有三种涵义，即最高主宰、广大自然、最高原理。庞朴 ^[3]划分为物质的天（天空、大自然）、精神的天（主宰、至上神）、本然的天（本然意义上的物质、气质以及被当做本然意义上的精神），分别为形而下的、形而上的和形而中的。周桂钿 ^[4]则将“天”的含义归结为两类，即自然的天和神灵的天。自然之天又分为四种意义：一是与“地”对应的天，包括日月星辰等天象以及气候、气象等；二是与“人为”对应的天，指一切不是人为的自然现象，包括与地对应的天的全部内容，还包括地面上自然发生的一切现象；三是与“人”对应的天，是天地的简称，指整个自然界；四是天有时也包括人在内，相当于现在所说的宇宙。神灵的天，主要包括天命论和天人感应论中的相当于西方所谓“上帝”的天，即主宰宇宙的至上神，自然灾异的天、伦理的天应该从属于神灵的天。人的含义也有多种，有的指最高统治者“天子”，有的指一般个人，有的指某一部分人，有的则指全人类。由于对天和人内涵的歧解，中国哲学史上所讲的天人关系，至少含有三种不同层次的意义：一是指神（主宰之天或意志之天）和人的关系，二是指自然和人的关系，三是指客观规律和人的主观能动性的关系。加之“合”的意义也有多种，因此对天人合一的含义也就有不同的阐述。这里主要讨论先秦和秦汉时期中国哲人对天人合一的认识。

天人绝对合一主要是就人与神灵（宗教）之天的关系而言，也是天人合一观的最早表现形式。在殷周时代，由于社会生产力极端低下，人类根本不可能掌握自己的命运，而只能一切听任自然界的摆布；加之随着私有制和王权的建立，统一君主的出现，原始的、自发的多神崇拜向一神教的上帝崇拜的过渡，则形成了原始宗教的天命观。按照天命观的说法：“天者，颠也”（《说文·一部》），天是至高无上的主宰者，它支配着宇宙万物，无处不在，无所不能，人同其他动物一样，也得受天的支配。在天的面前，人是被动的，必须绝对遵循天的旨意行事。因此，殷人在采取重大行动之前，都要向天神请示，请示的方法就是祈祷或占卜，故史书上有“殷人每事卜”的记载。西周时期，虽然提出了“敬天保民”“以德配天”等思想，为开展理性认识活动争得一定的地盘，但从总体上说并没有突破原始宗教观念的束缚。

随着社会大变革时代的到来和理论思维能力的提高，春秋初年思想界出现了一股无神论思潮，对原始的天命观形成强大的冲击。《左传·僖公十六年》提出了“民为神主”的思想，《昭公十八年》记载有人请求子产采纳占星术者裨灶的建议祭神避火灾，子产表示反对说：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？灶焉知天道？”在这里，子产提出了天道人道这对哲学范畴，已经摆脱了原始天命观的思想束缚，接近了哲学的自觉；但他还没有对这对范畴做出明确的哲学诠释，因而还不能算真正达到哲学自觉的水准。老子是中国哲学史上真正达到哲学自觉水准的哲学家，他提出道是宇宙万物本原的思想，认为天也要以道为根本，取消了天的神秘属性，把天道界定为“最高原理”，第一次推倒了天神的权威，从正面扬弃了原始天命观，建立了哲学天道观，开辟了中国思辨哲学的新思路。孔子虽然在取消天的意志性方面，远没有老子来得彻底，尚有君子畏天命以及“获罪于天，无所祷也”（《论语·八佾》）的认识。但也从侧面突破了原始天命观的限制，来重新认识人，重新解释人，把人从天神的重压下解放出来，开辟了中国人生哲学的新思路。孔子也很重视道，甚至把道看得比生命还重要，所谓“朝闻道，夕死可矣”（《论语·泰伯》）。在这里，老子和孔子所说的道都包含着天道与人道两方面的意思，只不过老子把侧重点放在天道方面，重在对自然人的关照；孔子却把侧重点放在人道方面，强调道是人们必须遵守的行为准则，重在对社会人的关注。但二者都把哲学思考的焦点聚集到天道与人道关系问题上来，从而使这一问题成为中国传统哲学的基本问题。

天人相通说认为天不仅是自然存在的本体，而且还是道德义理等价值存在的本体。人作为道德义理等价值存在的体现者，其所遵循的道德规范、义理准则都源于天道，本于天道，从这个意义上说，天道与人道相通。此为孟子以及《易传》和《中庸》的作者们的看法，表达了正统儒家的天人合一观。按照孟子的说法：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”（《孟子·尽心上》）。即仁义礼智等道德原则，既是人性又是天性，人性和天性在本质上是相通的，所以，只要人们能尽力地扩充自己先天固有的“善心”，即可达到认识自己的仁义礼智等本性，同时也就认识了天性，天性与心性本质上合二而一。

《易传》在天人关系问题上，也鲜明地表达了天人相通的思想，《系辞上》说：“易与天地准，故能弥纶天地之道。”认为易理是宇宙万有的最高法则，天道、地道、人道都是一个道，都是易理在自然、社会各个方面的体现，所谓“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三材而两之，故六”（《系辞下》）。即六十四卦中的每一卦都是三材相通的具体体现。《说卦》论述得更为明确：“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰刚与柔；立人之道，曰仁与义。兼三材而两之，故《易》六画而成卦。”经过这样的解释，则给天道、地道、人道又赋予了价值的意味，视之为现实的人应当追求的终极价值目标。达到了这一目标，也就是实现了内在超越，进入了天人合一的理想境界。

《中庸》则把孔子倡导的中庸之道纳入天人合一的框架之中，强调中庸之道本于天命，它不仅是仁与礼相配合的最佳状态，而且是天道与人道相配合的最佳状态，从而把孔子的中庸思想提到了“性与天道”的高度。《中庸》认为“诚”是天人共具之性：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”即“诚”是天道的最高原则，因而也是人道的终极的价值源泉；人生的目的就在于求得一个“诚”字，真诚、圆满地度过一生，实现终极的价值，达到天人合一的最高境界。

一般说来，儒家的天人合一立足于人文主义的基点上，从价值本体的角度把握天道，把人的价值观念本体化，并且归结为天道，以人道规定天道，又以天道确证人道的当然与必然，强调天人合一于心性，突出人的行为与人的内在道德本性的一致性。

此说源于西周初年的天佑有德的思想，认为作为人格化至上神的“天”是根据统治者的德行来实施赏善罚恶。夏商所以亡国，“惟不敬厥德，乃早坠厥命”（《尚书·召诰》）；文王所以以周代商乃是“明德慎罚”的结果。西周末年至战国，天人感应论又有新的发展，认为自然界的某些异常现象是由于人的不良行为引起的，如伯阳父把西周末年的一次地震解释为“民乱之也”（《国语·周语》）。《中庸》的作者也认为：“国之将兴，必有祯祥；国之将亡，必有妖孽。”人们长期在社会生活实践中也逐步发现了自然界中某一现象总是与另一种现象相应，如《周易·文言》说：“同声相应，同气相求；水流湿，火就燥；云从龙，风从虎。”这里神秘主义的因素已经为科学理性所代替。天人感应论经过长期的演变，到了汉代董仲舒给予了系统的总结和发挥，构筑了一套庞大的理论体系。

董仲舒在《春秋繁露》中主要采用了公羊春秋的“五其比，偶其类”（《玉环》）的主观类比法，通过五行、阴阳运行，以天人同类论证天人感应。天人感应只是外在表现，其内在基础则是天人同类而合一，即“以类合之，天人一也”（《阴阳义》）。他认为天是宇宙万物的创造者，也是人类的创造者，《顺命》曰：“天者，万物之祖。”《为人者天》云：“人之为人，本于天，天亦人之曾祖父也。”由此则推论出人体结构和天体相类的“人副天数”说：“天以终岁之数成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五脏，副五行数也；外有四肢，副四时数也；乍视乍瞑，副昼夜也；乍刚乍柔，副冬夏也；乍哀乍乐，副阴阳也。”人与天不仅形态上合而为一，而且在道德感情上也与天同类：“人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时；人生有喜怒哀乐之答，春夏秋冬之类也”（《为人者天》）。这种说法是把人独有的情感赋予天和自然来论证天人同类。如此，则人是一个缩小了的宇宙，宇宙则是一个放大了的人。正由于天人同类同情，故可相互感应，如《同类相劝》说：“天有阴阳，人亦有阴阳，天地之阴气起，而人之阴气应之而起；人之阴气起，而天地之阴气亦宜应之而起，其道一也。”天与人之间通过阴阳、气、道这些理性范畴的共同性而实现合一。在董仲舒看来，天人感应在政治方面尤其明显，君主按天道行事实行仁政，天就“降符瑞”以示嘉奖；君主倘若背离天道，不实行仁政，则会“降灾异”以示谴告。总之，董仲舒按照封建皇帝的形象塑造了天的形象，建立了一个合政治、伦理、哲学、神学为一体的经学体系，他以感性的方式论证天人合一，表现出明显的神学唯心主义倾向。

天人合德的思想首先由孔子在春秋末年提出，他认为天人关系应是“唯天为大，唯尧则之”（《论语·泰伯》），即尧能符合天的标准，尧的伟大，也象天那么大。天有高尚的德，圣王能够效法天之德而与天合德。战国末年，《易传》提出“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时”的思想。这里所谓“天地之德”，即《系辞下》所说“天地之大德曰生”，认为天地的德性是生生不息地生长发育万物，圣人所追求的基本价值也是从珍惜生命出发，大力促使生物“生生不息”。只有按照“生生”之德而成就“盛德大业”，才能达到“先天而天弗违，后天而奉天时”的人与自然和谐的境界。

天有好生之德，圣人法天，也有好生之德。孔子从“仁爱”思想出发，提倡“不时不食”，反对竭泽而渔、覆巢毁卵的行为。孟子对此进行了发挥，提出“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）。在孟子看来，道德系统是由生态道德（“爱物”）和人际道德（“亲亲”“仁民”）两大部分构成，这是一个依序上升的道德等级关系。《荀子·强国》则指出：“夫义者，内节于人而外节于万物者也。”明确地把生态道德（“外节于万物者也”）与人际道德（“内节于人”）看成道德统一体的两个不同方面，并且将它们的关系规定为“外”与“内”的关系。由此可见，儒家不但重视人际道德，而且也把道德由人际道德扩展到宇宙万物，从而提出了“爱物”与“厚德载物”的生态观念，并依据位高显贵之人“与天地合其德”“与四时合其序”的价值观念，提出了“取物以顺时”“取物不尽物”的生态环保思想。

所谓天人合道，如王夫之《张子正蒙注》所说：“道一也，在天则为天道，在人则为人道。”即天道和人道虽有差别，但二者具有同一性，天道是人道效法的对象，人道是通过对天道的效法而制定出来的。这里的天道主要是指日月星辰四时的运行常规，而人道主要是指社会规则、治国以及治身之道。春秋时期，越国思想家范蠡指出：“天道皇皇，日月以为常，明者以为法，微者则是行。阳至而阴，阴至而阳，日困而还，月盈而匡。古之善用兵者，因天地之常，与之俱行。”即用兵要效法天道循环往复运行的规律，以制定用兵之策。道家创始人老子认为“自然”是贯穿于天、地、人的最高法则（道），故提出“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子·二十五章》）的命题。庄子作为老子的继承者，也反对把天道同人道割裂开来，视“自然无为”的天道为人道的最高准则，故而提出“无以人灭天，无以故灭命”的观点，强调人们做事时必须服从自然之道，其所讲的“庖丁解牛”的寓言，即生动而深刻地表达了主观能动性（人道）与客观规律性（天道）相统一的思想。

《易传》最推崇“法天”的思想，《系辞上》云：“是故天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之。”《彖传》云：“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。”《吕氏春秋·情欲》也认为：“古之治身与治天下者，必法天地。”汉代董仲舒依据“道之大原出于天”的命题，肯定人类社会的一切道德礼法出于对天道的效法，所谓“圣人法天而立道”（《汉书·董仲舒传》）。其他如孔、墨等也有“法天”的论述，可见天人合道是天人合一的重要思想之一。

庄子提出“通天下一气耳”的命题，认为人就是气聚合而成，与万物没有什么不同，与天也是一致的。王充认为人“禀气而生，含气而长”（《论衡·命义篇》），“用气为性，性成命定”（《无形篇》），人的“性”是由天的气决定的。因此，天与人在“性”上就有了一致性，可以合二为一。宋代哲学家张载对中国传统哲学中关于气的思想加以总结，建立了“气一元论”的本体论学说。他提出“太虚即气”的论断，认为太虚（宇宙空间）与万物都是气的表现形态。气有两种存在方式：“太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形尔”（《正蒙·太和》）。太虚是气散而未聚的本然状态，有形可见的具体事物都是气的凝聚状态。气凝聚起来形成具体事物，构成具体事物的气发散开来，又复归于无形的太虚，即太虚、气、万物都不过是同一实体的不同状态罢了。气只有聚散变化，而没有生灭变化，无论是看来虚空无物的太虚，或者是有固定形状的万物，都不过是气的不同存在方式，整个宇宙都统一于气，天人合一即合于气。依据这种宇宙观，张载对“天”的界定是：“由太虚，有天之名”（《正蒙·太和》）。在他看来，天就是广大无垠的太虚，只是万物的本体，不具有意志或意识，“天惟运动一气鼓万物而生，无心以恤物”（《横渠易说·系辞上》）。天虽没有意志或意识，但却具有微妙莫测的神化之性；这种神化之性构成人性的本体论依据：“感者性之神，性者感之体（在天在人，其究一也）”（《正蒙·乾称》）。在此基础上，张载第一次明确地提出了“天人合一”的命题。

张汝伦 ^[1]曾指出：“当我们的研究者在区分中国古代哲学的基本概念或范畴的不同含义时，似乎更重视的是这些不同含义之间的区别，而不太注意这些不同含义是否从同一根源发展而来，它们之间有无内在关联。”以上的分析尽管看起来条理清晰，但这种分析确实容易造成对概念的片面理解。实际上，我们将天以及天人合一的含义概括为不同的方面，有时候只是出于分析的必要。古人所理解的天往往是既有自然之天的含义，又有主宰之天的意义，二者相互联系，自然之天是从天的物质载体方面而言，主宰之天是从天的精神内容方面而言，只是不同的哲学家的关注点有所侧重而已。

综上所述，天人合一由于天和人的复杂多义性，而具有多种形式。主要是讲天人的一致性、统一性，天人可以统一于道，也可统一于气，统一于高尚的道德，从而使天与人具有了同源、同道乃至包括时间、空间结构相同的关系。天人合一也讲天人感应，即天与人能够进行精神方面的相互感应。因此，天人合一，既包含神秘的神学目的论的内容，也包含人与自然和谐关系的意思，其中也有人应该顺应自然界的养身之道。

天人合一观作为中国传统文化的核心思想，把天地宇宙确定为人存在的境域，规定了人的物性、存在价值取向、人生境界和超越维度以及认识方式与思维方式，由此确立了中国哲学的基本走向。《黄帝内经》借用和发挥了天人合一的哲学观，以此作为自己的认识论、方法论和价值观，来建构中医理论体系并指导中医临床实践。

《黄帝内经》受天人合一观的影响，主要从自然之天与人的关系角度来研究天人关系以及人的生命活动，提出了“人与天地相参”（《素问·咳论》）的命题，系统阐述了天人合一的原理和天人相互影响的表现，并由此奠定了中医学的整体观。《黄帝内经》对人与自然关系的认识，主要反映为人与自然的同源、同构、同道的关系。

天地自然界是人类生命进化之源，又为生命延续提供必要的条件。天地由气构成，《素问·阴阳应象大论》曰：“清阳为天，浊阴为地。”人则由天地阴阳之气的交互作用而生成，《素问·宝命全形论》说：“夫人生于地，悬命于天，天地合气，命之曰人。”“人以天地之气生，四时之法成。”《灵枢·本神》指出：“天之在我者德也，地之在我者气也，德流气薄而生者也。”均说明人与天地自然同源于气。《素问·天元纪大论》对此做了更为深入的论述：“大虚寥廓，肇基化元，万物资始……生生化化，品物咸章。”认为宇宙空间充满了具有生化能力的元气，此是宇宙的本原，一切有形之体包括人皆依赖元气的生化而生成，明确阐明了宇宙万物均由元气生成，论证了世界的物质统一性。

此外，在中国古人看来，由于气是天地万物生成的本原，天地万物之间又充斥着无形的气，这种无形之气因具有弥散性和透达性，能够渗入于各种有形物体之中，并与构成有形物体的气进行升降出入、凝聚发散等不停顿的交换活动。因而气也就成了宇宙万物之间相互联系、相互作用的中介，如《素问·生气通天论》说：“夫自古通天者，生之本，本于阴阳。天地之间，六合之内，其气九州、九窍、五脏、十二节，皆通乎天气。”通过气的中介作用，人与天地相通，与宇宙万物息息相应。气的中介作用，使天地万物以及人与自然万物之间成为一个有机整体。《庄子·天下》言“天地一体”，《吕氏春秋·精通》提出“一体而分形”，认为自然界尽管存在着一个个各自独立的形体，但通过气的沟通相贯，相互之间却联贯成一个统一的整体。这些认识把握了有形之物和无形之气两种物质形态之间、物质的连续性和间断性之间的辩证关系，也是中医学重视整体性、联系性和协调性的哲学基础。

由元气→阴阳→五行演化万物的宇宙生成论，自然可以推导出宇宙万物具有元气、阴阳、五行等相同结构的认识，说明天与人不仅构成质料相同，而且结构也相近。诚如葛兆光 ^[1]所说：“在古代中国人的意识里，自然也罢，人类也罢，社会也罢，它们的来源都是相似的，它们的生成轨迹与内在结构是相似的，由于这种相似性，自然界（天地万物）、人类（四肢五脏气血骨肉）、社会（君臣百姓）的各个对称点都有一种神秘的互相关联与感应关系。”在此方面，《黄帝内经》受天人相应思想的影响，虽然亦有“天圆地方，人头圆足方以应之。天有日月，人有两目；地有九州，人有九窍；天有风雨，人有喜怒；天有雷电，人有音声；天有四时，人有四肢；天有五音，人有五脏；天有六律，人有六腑……天有十日，人有手十指”（《灵枢·邪客》）等论述，但在《黄帝内经》所论主要指人与天地自然同具有阴阳五行之结构。如《素问·金匮真言论》说：“故曰：阴中有阴，阳中有阳。平旦至日中，天之阳，阳中之阳也；日中至黄昏，天之阳，阳中之阴也；合夜至鸡鸣，天之阴，阴中之阴也；鸡鸣至平旦，天之阴，阴中之阳也。故人亦应之。”说明人体具有与自然相同的阴阳时空结构。同时，该篇又提出“五脏应四时，各有收受乎”的问题，具体阐述了人与自然具有相同的五行时空结构。正如《灵枢·通天》所说：“天地之间，六合之内，不离于五，人亦应之，非徒一阴一阳而已也。”因此，人与自然界万物以阴阳五行之同构为中介而通应，心“为阳中之太阳，通于夏气”；肺“为阳中之少阴（原作太阴），通于秋气”；肾“为阴中之太阴（原作少阴），通于冬气”；肝“为阴（原作阳）中之少阳，通于春气”；脾“为至阴之类，通于土气（长夏）”（《素问·六节藏象论》）。隆盛之阳为太阳，初生之阳为少阳，隆盛之阴为太阴，初生之阴为少阴，它既是五脏的阴阳属性，也是五时之气的盛衰消长，由此构成“四时五脏阴阳”的理论。

此外，在《黄帝内经》中，对人与自然的三才、九宫、天六地五、十二月等同构模式也有所论述，可参见“《周易》与《黄帝内经》研究”等部分。

正由于人与自然同源于一气，具有相同的阴阳五行结构，所以，人与自然万物之间也具有相同的阴阳消长及五行生克制化规律，自然界的阴阳消长及五行运转势必对人体的生理、病理造成影响。如就季节变化而言，《素问·脉要精微论》提出“四变之动，脉与之上下”，而呈现出春弦、夏洪、秋浮、冬沉之象。就一天来说，人体的疾病往往随昼夜阴阳消长而进退。《灵枢·顺气一日分为四时》说：“朝则人气始生，病气衰，故旦慧；日中人气长，长则胜邪，故安；夕则人气始衰，邪气始生，故加；夜半人气入脏，邪气独居于身，故甚也。”《素问·四气调神大论》则提出“春夏养阳，秋冬养阴”，以顺应四时变化而调养形神的原则与具体方法。《黄帝内经》并反复强调对疾病的治疗，也要考虑自然界阴阳之消长及五行之运转，以因时制宜，所谓“圣人之治病也，必知天地阴阳，四时经纪”（《素问·疏五过论》）。《素问·五常政大论》也指出：“故治病者，必明天道地理，阴阳更胜，气之先后，人之寿夭，生化之期，乃可以知人之形气也。”这些均反映了人与自然具有同步节律的思想。《黄帝内经》对天的认识也主要侧重于四时及其运行规律，以及在四时框架内运行的各种自然和人体生命现象。有人选用17-KS排泄量作为肾气的代表指标，用季节、气象等要素反映外部环境变化，并应用多变量解析法客观地分析人体与气象要素之间的多次元的复杂的相互关系，结果表明，代表气温、湿度的综合指标——不快指数是影响肾气的最重要因子，将17-KS的年周期与四季周期相对应，发现了夏季高、冬季低的规律，并且不快指数、气温的变化周期与17-KS排泄周期同步。表明应用生物气象学的综合方法证实了《黄帝内经》中“人与天地相应”的基本理念是有科学根据的 ^[1]。另有报道通过光照影响实验，观察了昼夜明暗周期、四季变化周期和日食阳光聚变三种环境对小鼠脑内部分单胺类神经介质的影响，结果表明不同光照对5-HT等介质的节律有明显作用，提示中医天人相应的整体联系中阳光照射具有不可忽视的中介作用 ^[2]。

天人合一的自然观规定了中国传统文化的认识方式是不分主客，其思维方式是以整体思维、类比思维和直觉思维为主。

整体思维即以联系的观点认识事物的一种方法，用此方法来认识人与自然的关系，则会形成天人合一的自然观；而天人合一观把人和自然界看做一个互相对应的有机整体，则又表现为整体思维。在这一思维框架中，道、气、太极是代表整体或全体的基本范畴；阴阳、五行、八卦等则是这一整体的基本构成要素。中国传统的整体思维是一种有机循环论的整体思维，它把自然界看成是一个有组织的有机系统，构成这个整体系统的又有许多小系统，每个系统又由不同部分所构成，整个宇宙自然界就是由这样的部分所构成的系统化整体。

《易经》提出了整体论的初步图式，把一切自然现象和人事吉凶都纳入六十四卦系统，并且具有初步的时空态和自我调节作用。《易传》进一步提出“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”的整体观，并和空间方位、四时运行联系起来，以“生生之谓易”“天地之大德曰生”的有机论为其轴心，形成了有机整体论的思维模式。道家所说的“浑沌”和“朴”，也是原始未分化的整体。浑沌和朴的破坏，出现了世界和万物，开始从无序走向有序。后来，八卦和浑沌思维被太极和阴阳五行思维所代替，标志着有机整体思维模式的正式完成。

天人合一是整体思维的根本特点，它认为人和自然界不是处在主客体的对立中，而是处在完全统一的整体结构中，二者具有同构性，即可以互相转换，是一个双向调节的系统。它不是自然机械论或因果论，而是有机生成论和目的论（并非西方的神学目的论）；不是身心二元论，把精神和物质、灵魂和肉体看成两个实体，而是身心合一、形神合一的结构-功能系统，精神和物质、思维和存在是完全统一的。表现在思维模式上，虽然有形上和形下、体和用之分，但形上不离形下，本体不离作用，浑然一体，不能区分。由此也形成了注重事物的功能和属性，并由功能入手体察事物内在变化的研究倾向。

在中国传统思维中，儒道两家都主张天人合一，道家倾向于把人自然化，以天道推论人道，将人道融入天道；儒家倾向于把自然人化，以人道推论天道，将天道融入人道。《黄帝内经》融汇儒、道两家之说，认为人是自然和社会的统一体，这种统一体在天人合一的意义上便是自然性和社会性的贯通，是将天和人的自然性、社会性两者三方融为一体的一种关系的认解。因此，《黄帝内经》不但反复论述了人和日月五星等天体运行、气候变化、时间节律、地理环境等自然环境的关系，而且也强调了人与社会环境的关系，进一步丰富和发展了整体思维。

天人合一自然观作为一种注重有机整体的思维模式，虽然缺乏对细节和局部的深入研究，有许多不免“用理想的、幻想的联系来代替尚未知道的现实的联系，用臆想来补充缺少事实，用纯粹的想象来填补现实的空白” ^[1]，但它与人类认识的基本过程是相一致的。人类认识的发展必须经历从笼统直观到解剖分析，再到辩证综合的基本程序，恩格斯 ^[2]指出：“在希腊人那里，正因为他们还没有进步到对自然界的解剖、分析——自然界还被当做一个整体从总的方面来观察，自然现象的总联系还没有在细节方面得到证明”，这种评价也大致适用于天人合一的自然观。

天人合一这一命题本身就体现着类比的思维方式，天人合一是建立在天人相通基础之上的，天人相通的一个重要体现就是天人相类，天之理同于人之理，或天地构造在某些方面与人相同。故从认识论的角度而言，天人合一的基本方法就是类比。《黄帝内经》汲取了战国至秦汉之际“人与天地相参”的方法，人以天地为参照物，进行参验、比较，来认识人体的生理、病理，把握诊断及治疗用药，发现了许多天地自然规律与人体生命规律之间的内在联系。换言之，即以天人合一为逻辑推论的大前提，采用类比思维的方式构建或阐释理论体系。如按照浑天说理论，九州之中有东、西、南、北四海，人体之中则有髓、血、气、水谷四海；天地间河流注于海，中原有清、渭、海、湖、汝、渑、淮、漯、江、济、河、漳十二条主要河流，人体相应地也有十二条经脉注于四海，这是以大地结构与人体结构相类比。诚如《灵枢·海论》说：“人亦有四海，十二经水。经水者，皆注于海。海有东西南北，命曰四海。黄帝曰：以人应之奈何？岐伯曰：人有髓海，有血海，有气海，有水谷之海，凡此四者，以应四海也。”《素问·阴阳应象大论》则用类比的方法解释人体左右耳目、手足的不平衡性：“天不足西北，故西北方阴也，而人右耳目不如左明也。地不满东南，故东南方阳也，而人左手足不如右强也。帝曰：何以然？岐伯曰：东方阳也，阳者其精并于上，并于上则上明而下虚，故使耳目聪明，而手足不便也。西方阴也，阴者其精并于下，并于下则下盛而上虚，故其耳目不聪明，而手足便也。故俱感于邪，其在上则右甚，在下则左甚，此天地阴阳所不能全也。”《灵枢·脉度》把人体气的运行与水的流动、日月天体的运动相类比，得出“气之不得无行也”的结论：“气之不得无行也，如水之流，如日月之行不休，故阴脉荣其脏，阳脉荣其腑，如环之无端，莫知其纪，终而复始。”《素问·三部九候论》以人形血气与“天地之至数”相参，形成诊脉的三部九候方法：“岐伯曰：天地之至数，始于一，终于九焉……故人有三部，部有三候，以决死生，以处百病，以调虚实。”又如《素问·离合真邪论》借用气候变化对江河之水的影响，推论六淫邪气对经脉气血的影响，指出：“天地温和，则经水安静；天寒地冻，则经水凝泣；天暑地热，则经水沸溢；卒风暴起，则经水波涌而陇起。夫邪之入于脉也，寒则血凝泣，暑则气淖泽，虚邪因而入客，亦如经水之得风也，经之动脉，其至也亦时陇起。”另外，《灵枢·刺节真邪》说：“请言解论，与天地相应，与四时相副，人参天地，故可为解。下有渐洳，上生苇蒲，此所以知形气之多少也。”指出“以形测气”的理论，就是应用天人类比的方法，根据“下有渐洳，上生苇蒲”的自然规律，比较参验后而形成的理论。这种类比方法在认识次序上显示了从“整体”到“局部”，以大观小的思维特征。

我们知道，用类比方法得到的仅是或然性的结论，要揭示事物的必然联系，还须兼用其他方法。以天地的不足有余与人体的器官肢体发展不平衡相联系，其立足点应是人体的这种现象，先认识到这种现象然后再寻求一种解释，出于天人合一的传统观念找到了上面的这种解释，是否揭示了必然联系，以现代科学知识看来，结论是不难得出的。如十二经与十二条河流相类比应是基于对十二经脉的认识，十二经水也只是一种学术上的说明。以四海类推人体亦有四海，是人体脏腑器官的另一种说法，是从另一角度对人体生理功能的概括，在临床诊断上有一定的方便性，但在解剖学上与其他器官不免重复。四海的不足有余的病态往往是肺、胃、肾等脏病变的反映。如气海不足多与肺气不足有密切关系，水谷之海不足多属脾胃之气的虚弱，髓海不足则大多与肾阴亏损有关。用气候变化对江河之水的影响，推论六淫邪气对经脉气血的影响，则具有发现知识和解释说明两方面的作用。

上述例子说明，在天人合一的思想指导下的类比方法并不是一种可以单独运用的能够获得必然性知识的方法，它必须以其他的知识为基础，建立在可靠的经验、事实基础之上，通过慎重的考虑才不致走样。类比诚然是一种发展知识的方法，但由于这种推理是建立在部分属性相同以推其他属性的基础之上，就不免带有猜想的成分，也就是说类比一定程度上是建立在感性认识基础之上，这样获得的知识须时刻由新的经验来验证、修改。这种知识体系就体现出经验性的特征，这也是中医学的特征。同时，类比是一种随机性很强的认识，在不同的场合，类比的标准、层次各有差别。以这种方法建立起来的知识体系并不受同一律的严格限制，因此同一种知识不免以不同的形式或在不同的角度重复出现，四海与其他脏腑的关系就是一例，这就使知识体系繁杂化，有叠床架屋的缺点。

天人合一观将对象世界规定为主客不分、大化流行的和谐整体，而对这种宇宙整体的把握，既不能用概念分析，也不能语言表达，只能采取整体性的直觉形式。另一方面，天人合一决定了人是天地间之一物，天地万物之道即是立人之道，故人应遵循天地之道。但“天不言，以行与事示之而已矣”（《孟子·万章上》），即天地万物都是无言的，不会把天地之道说出来告诉人，要想获得天地之道，就只有依靠人自己对于天地万物的存在加以领悟，并把这种领悟作为建立人道的依据。如《易传·象辞》曰：“天行健，君子以自强不息。”“地势坤，君子以厚德载物。”它表明了这样一种类推的思维方式：天地万物如此，人因此也应该如此。而这种类推的根源就在于：人本是天地万物的一部分，作为部分，当然应该遵循整体的共同法则。但天地万物并没有说它们是“天行健”“地势坤”，这些都是人通过仰观俯察而直观领悟出来的。也就是说，类推之前已有领悟，正是直觉领悟才构成了类推的前提。《黄帝内经》以“人与天地相参”作为理论建构的前提，也离不开对天地万物的直觉领悟。如《素问·生气通天论》对阳气的论述，即是在“阳气者，若天与日”的基础上，通过对太阳作用和运行节律的直观领悟，以推论阳气在人体的功能和昼夜消长变化。

当然，这里的直觉并不是指对超越世界的超越性领悟，而是指以现实中人的具体感性为中心的感性领悟方式，它的特征就是注重超越世界与现实世界的合一，注重以人为中心的万物融通 ^[1]。表现在语词上，如“道”“气”“一”等，其内涵既不单独地指称某一具体的可感物，又不纯粹地表示超验的主观意念世界，而是将形象世界与超验意念世界连为一体。同时，从天人合一的整体模式出发，势必导向自我反思而不是对象性的认识，即在自我体验、自我直觉中实现与自然规律的合一。老子的“见素抱朴”（《老子》十九章），庄子的“体性抱神”（《天地篇》）、“虚室生白”（《人间世》），儒家的“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”（《孟子·尽心上》），都不是把自然对象化而是把自然界人化或把人自然化，不是在认识自然的基础上进行反思，而是在经验直观的基础上直接返回到自身，从主体原则出发建构思维模式。其思维定势是认识自我、实现自我、超越自我，即在自我直观或直觉中实现本体的超越。超越了自我，便实现了天人合一的精神境界。因此，张世英 ^[2]认为：“中国传统所重视的直觉、了悟，乃是天人合一过程中对人生的一种体验，它是不以知为主的知、情、意等方面相结合的一个整体；离开天人合一，离开知、情、意等方面的整体，就不可能懂得直觉、了悟的含义。”并认为中国的思想文化传统重人生和精神之探讨，重本末、源流之区分，重直觉、了悟的方法，重道德和善的追求，重义轻利等；西方的思想文化传统重认识、重自然之研究，重现象与实在之分，重推理、分析的方法，重真理之追求，重功利等。所有这些区别都可用天人合一与主客二分之别来说明。

另外，天人合一观从认识论的角度而言，强调主体与客体的合一。在认识过程中，不仅仅关注着客体如何，认识的方法如何，还在探索主体的状态，强调主体须进入一定的状态，才能达到认识目的，才能与客体合一。这一点儒家、道家都很重视。稷下道家强调“心术”，涤除杂念，这固然是认识过程中集中注意力的表现，但这种“虚心”很大程度上强调主体要以这种心理状态本身来达到与客体的合一。《管子·心术》云：“虚其欲，神将入舍。”因为天地以虚静为本，而达到与之合一，人也应虚静，这样就能收到很好的效果，即所谓“神将入舍”。这也是老子所注重的，他强调“挫其锐，解其纷”，以玄览的状态达到对道的认识。这种传统一直延续下来，荀子强调要“虚一而静”，《淮南子》也注重“清静”的状态，《黄帝内经》则强调“静志观病人”以及“诊脉有道，虚静为保（宝）”。在认识过程中对主体状态的特别注重，是中国古代认识论的一大特点。这种认识论特点，竟可为现代物理学互补原理诠释的进一步深化提供以富足的底蕴；而互补原理以现代物理的表述形式阐发了中国有机论的精髓，使天人合一论扩充以现代科学的新鲜内容，并使人与自然界更有机、更密切地相结合 ^[1]。

对天人合一的思维模式，周继旨 ^[2]认为其相应逻辑结构的特征是“三元联通”。所谓“三元”，即客观外界的“万物之情”，人主观上的“神明之德”，以及客观、主观共有、共遵的“阴阳大化”之道。并称这种逻辑体系为“《周易》内涵逻辑”，它在概念的界定上，是用“观象取类”和“名物取譬”的方法来界定某一认知对象的内涵，即“某物”是“某物”“他物”“非某非他”“既某且他”的三项统一；其判断结构是“吉”“凶”“悔”和“吝”（无咎）的三项统一；在推理上是盖然、或然、必然的三项统一。《周易》内涵逻辑的特征是：①强调思维主体从整体上用直观映照的方式体证了悟“道”体，但并不排斥从个别、具体的经验来感知外界“万象”，而是把两者结合起来，并以前者为主。道与器是不离的，万象只是道体的形象表征，并不外在于道。所以，认识的过程就是以体道的手段达到得道的目的，而道贯天人，体道不仅是反映外物，还是修养自身。于是认识论和道德论混而为一。②从运动过程来把握认知对象，如《易传》所说，易道是“变动不居”“上下无常”“唯变所适”。但在变动中还有不变的因素。③强调认识对象之间的相似性，而区别性只是相对的。④全系统的和谐稳定和具体组成因素的调整变动的统一。⑤价值判断与真理判断的统一而以价值判断为主。

天人合一观从天、地、人一体，天人合德及天人合道的角度，又规定着人生的价值取向和人生境界。人作为天地万物的一部分，应该与其他物类一样，遵循天地之道。因此，效法天地，从天地之道中引出立人之道，就成了中国哲学各流派共同的价值取向。《老子》第二十五章曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”明确指出人应效法天地之道，按照天地间本然的状态来生存。庄子主张“以人入天”，“与天为徒”，“从天之理”，认为“夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也”（《天道》），即天地之道是人道的大本大宗，最终归宿。《孟子·尽心上》言：“存其心，养其性，所以事天也。”“事天”就是指按照天地之道来生存来获得存在价值。《易传·系辞上》明确指出：“天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之。”《墨子·法仪》也云：“莫若法天……动作有为，必度于天，天之所欲则为之，天所不欲则止。”可见古代各哲学流派均强调人道必须效法天道。

天人合一也是人生的最高境界，是终极性的理想追求，儒、道两家概莫能外。只不过儒家的宗旨是重人伦，崇尚“礼乐”和“仁义”，其训诫在于修身、齐家、治国、平天下，强调道德修养，通过“去私”“反身而诚”、尽心养性等途径，以达到人与道德意义的义理之天的合一，所谓“大人者与天地合其德”；道家的宗旨是“贵生、度人”，强调“去知”“忘我”，以此达到人与无道德意义之道的合一，所谓“天地与我并生，而万物与我为一”。按照接近于天人合一境界的程度，可将人划分为几个等次。一般来说，完全达到天人合一境界者即是圣人，次之则是贤人，又次之则为君子，再次之者是庶人，最低一级的就是完全不合天道与人道，人则沦为禽兽。不同的境界也标志着不同的存在价值。

由天人合一观所形成的人道效法天道，追求天人合一的最高境界的价值观，在《黄帝内经》中也得到了充分的体现。《黄帝内经》认为，人体的生理状态应是“阴平阳秘”，“内外调和”（《素问·生气通天论》），所以，养生和治疗的目的即在于维持或恢复上述生理状态。《灵枢·逆顺肥瘦》即指出：“圣人之为道者，上合于天，下合于地，中合于人事。”《素问·宝命全形论》则云：“人能应四时者，天地为之父母。知万物者，谓之天子。”《黄帝内经》并依据天人合一的规律，提出了“法天则地”“和于阴阳”“顺四时而适寒暑”“合人形以法四时五行而治”等一系列原则，运用于养生和治病的具体实践之中。具体的养生和治疗方法，参见“《黄帝内经》与顺势思维”一讲。

另外，也有学者从天人合一的哲学观来认识中医学的特点，认为中医学的研究对象是“天人之际的健病之变”，是人在与环境的相互作用中关于健康和疾病互相转化的过程。中医学把天人之际相互作用的界面定位在人的整体边界，从而保证了人在个体水平上的整体性，也体现了人作为地球上有机生命体的最高形式，是主体性开放的复杂巨系统主体性的主导地位。人的整体边界区分了内与外、自我与非我、人与环境，并区分了内外在进化序列上的不同层次。人的整体边界是天人之际相互作用的界面，内外物质能量信息出入交流的调节屏障，界面的屏障功能和全息效应是中医学养生治病的作用对象。中医学的“证”或“形证”，就是天人之际中健病之变在整体边界上的出入信息和全息效应。“证”的医学具有界面医学、信息医学、全息医学的特征 ^[1]。

综上所述，天人合一的自然观从认识论、方法论、价值观等多方面促进了《黄帝内经》理论的建构，并使《黄帝内经》理论体系呈现出整体性、系统性、辩证性的特点，对未来医学的发展也有一定的启迪作用。《黄帝内经》又发展了天人关系的理论，《素问·宝命全形论》云：“天覆地载，万物悉备，莫贵于人。”《灵枢·玉版》则明确指出：“且夫人者，天地之镇也，其不可不参乎？”认为天道自然，人道有为，人可以“制天命而用之”。由此也有学者认为，《黄帝内经》天人关系的理论是从天人相分经人参天地到天人相应，是一个辩证的由分到合，合中有分的否定之否定的过程 ^[2]。

但是，对天人合一自然观的缺陷，我们也应该有清醒的认识，主要表现为：第一，自然科学与哲学长久不能分离，哲学的伦理化倾向对科学技术有一定的排斥作用。更为严重的是忽视了自然界与人类社会及人体生命有不同的特殊运行规律，造成了滥用哲学范畴（或理论）到处乱套的坏习惯。第二，认识的主客体没有经历必要的分离（分开），而是无法区分彼此、笼统的有机整体的组成部分，如此则堵塞了建立科学方法论的可能，使人们难以实现科学发展所必需的对客观对象的精确观察和分析研究，即或是研究自然，其目的也不在于寻求客观规律，而在借助物质对象的性质作为认识道德的论据。同时，取消主客体的对立，使中国古人对利用知识、技巧征服自然的行为总是抱有怀疑乃至否定的态度，而追求天人合一，实则把人的注意力从客观反折于主体自身，改造客观世界的活动转化为提升个人精神境界的心理活动。第三，建立在初级简单以直接观察和体验为基础的认识事物的整体性思维特色方法，存在着潜在的弊病，如模糊性、广义性，只重功能属性不注重实体，定性描绘多而定量研究缺乏等，是对科技进一步发展不利的重要因素。第四，长于辩证研究，形式逻辑不发达。李约瑟 ^[1]指出：“当希腊人和印度人很早就仔细地考虑形式逻辑的时候，中国人则一直倾向于发展辩证逻辑……如果说辩证逻辑对中国古代科技的发展起了十分巨大的指导作用，那么形式逻辑的缺乏则影响了中国古代科学体系的建立。”上述缺陷无疑也阻碍了中医学的发展。