《周易》符号系统与阴阳概念为纲纪组成的范畴体系相结合构成的理论结构，为中国传统科学提供了宇宙秩序原理、方法论原则和科学观，是推动古代自然科学发展的强有力的杠杆。《黄帝内经》亦深受《周易》思想的影响，主要反映在思维模型与思维方式两大方面。

模型是指人们按照某种特定的目的而对认识对象所做的一种简化的描述，用物质或思想的形式对原型进行模拟所形成的特定样态。模型可分为物质模型和思维模型两大类。《黄帝内经》理论的建构即借用了《周易》的太极象数思维模型。

《周易》象数体系的基本符号是阴爻（--）、阳爻（—），基本概念是阴阳。阴阳二字，不见于《易经》，而见于《易传》。《易传·系辞下》说：“刚柔相推，变在其中。”以刚柔的相互作用揭示事物运动变化的原因。又说：“一阴一阳之谓道。”把阴阳的对立统一看成是事物运动变化的规律，并对阴阳的规律也有了明确的论述。故《庄子·天下》说：“《易》以道阴阳。”元代易学家吴澄在《易纂言》中更详尽地说：“窃谓伏羲当初作《易》时，仰观天文，天文只是阴阳；俯察地理，地理只是阴阳；观鸟兽之文与地所宜之草木，近取诸人之一身，远取诸一切动植及世界服食器用之物，亦无一而非阴阳者。”

阴阳模型是《黄帝内经》中最基本的模型。《素问·阴阳应象大论》说：“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也。”认为人体和宇宙万物一样充满阴阳对立统一的联系，并用阴阳理论以阐释人体组织结构、生理功能、病理变化，指导对疾病的诊断辨证、药物性能的分析及病证治疗。阴阳的对立制约、互根互用、消长平衡、相互转化被用以阐释人体生命现象的基本矛盾和生命活动的客观规律以及人体与自然相应的整体联系，在此基础上，进一步发展分化为三阴三阳，用以建构十二经脉、三阴三阳开合枢的序次和功能，“是故三阳之离合也，太阳为开，阳明为合，少阳为枢”“三阴之离合也，太阴为开，厥阴为合，少阴为枢”（《素问·阴阳离合论》）。三阳三阳亦用以说明外感热病的传变次第、地球公转形成的气候周期（主气）、日月星辰等天体运动变化形成的气候周期（客气）。《灵枢·阴阳系日月》则将心、肺、肝、肾根据其功能及通应季节气候、物候特点，分别称为“阳中之太阳”“阳中之少阴”“阴中之少阳”“阴中之太阴”，形成四阴阳说。

《黄帝内经》汲取并改造了《周易》的阴阳理论，作为建构医学理论的方法论，它摒弃了卦象的有关符号和文字，从阴阳四时变化的原理来说明人体生理、病理变化的规律，更具有实用意义；其对阴阳所象征事物及其属性分类较《周易》更为合理完善，对阴阳无限可分性的阐述，比《周易》更进一步。《周易》不以刚柔阴阳双方力量的平衡作为“中正”“中和”的主要标志，而是以刚柔阴阳所处的爻位以及尊卑等级差异所具有的控制力量为关键，而《黄帝内经》中的阴阳双方平等、和谐、合作，无尊卑之分，阴阳之间的有序平衡、互相和谐是健康的根本，阴阳的无序、失衡乖离是病变的根本机制。由此可见，《黄帝内经》的阴阳是对《周易》阴阳的改造和发展。

天、地、人三才模式形成于《周易》，《易传》在对《易经》的解释中，充分展示了天、地、人三才统一的整体观念。《系辞下》说：“有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而两之，故六。”《说卦传》说：“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故易六画而成卦。”虽说其本意是从筮法的角度谈卦画的构成问题，但它纳天、地、人于一卦六爻的符号体系内，体现了天、地、人三才统一的整体观念。帛书《易传》之《要》篇则将“三才”之道进一步拓展为：“《易》又天道焉，而不可以日月生辰尽称也，故为之以阴阳；又地道焉，不可以水火金土木尽称也，故律之以柔刚；又人道焉，不可以父子君臣夫妇先后尽称也，故为之以上下。”已将“三才”之道与阴阳五行具体地结合在一起。易学由象数开示义理、本天道以立人道，最终关注的乃是人文，即以天地之道为人类行为的准则，实现天人合一。

《黄帝内经》创造性地运用了易学天、地、人三才模型，以建构自己的理论体系，探讨天地自然对人的生理、病理的影响，并通过动态的阴阳、四时、五行的变化运行来具体展现出来。如《素问·阴阳应象大论》说：“惟贤人上配天以养头，下象地以养足，中傍人事以养五脏。”即比附三才之道以论养生。《素问·气交变大论》则突破形式的比附，从人体与天地之间的联动效应出发，提出“夫道者，上知天文，下知地理，中知人事，可以长久”的观点，认为三才之别“本气位也”：“位天者，天文也；位地者，地理也；通于人气之变化者，人事也”（《素问·气交变大论》）。所谓“天文”，如日月星辰，阴阳风雨寒暑等天象变化，包含现在所说的天文学、历法、气象学等众多学科。所谓“地理”，如水土方位，物产习俗，草木昆虫，总括人群所在地面的生态环境。所谓“人事”，主要指人的社会环境对人体健康状况的影响。《素问·气交变大论》等运气七篇大论，正是在天、地、人三才模型的指导下探讨人体生理、病理以及疾病诊治理论的。

《素问·三部九候论》将《周易》天、地、人三才模型具体化，用以构筑中医脉诊体系，在“天地之至数，合于人形血气”思想的指导下，指出：“天地之至数，始于一，终于九焉。一者天，二者地，三者人，因而三之，三三者九，以应九野。故人有三部，部有三候……三部者，各有天，各有地，各有人。”即将人体诊脉部位一分为三，进一步按照异级同构的原理，每一部再分天、地、人三部，以诊候不同脏腑部位的病证。诚如张介宾所说：“以天、地、人言上、中、下，谓之三才。以人身而言上、中、下，谓之三部。于三部中而各分其三，谓之三候。三而三之，是谓三部九候。” ^[1]《难经·十八难》提出寸口诊脉的三部九候方法，指出：“三部者，寸关尺也。九候者，浮中沉也。上部法天，主胸以上至头之有疾也；中部法人，主胸以下至脐之有疾也；下部法地，主脐以下至足之有疾也。”很明显也是依据天、地、人三才模型构建寸口诊脉体系的。不仅如此，《素问》的《三部九候论》《六节藏象论》等篇，还以天、地、人三才模型构建了有别于五脏六腑的九脏体系，所谓“三而成天，三而成地，三而成人。三而三之，合则为九，九分为九野，九野为九脏。故神脏五，形脏四，合为九脏”。即以五脏合胃、小肠、大肠、膀胱为九脏（据丹波元简注），以应合于天地之至数。

在论证病因方面，《灵枢·百病始生》说：“喜怒不节则伤脏，脏伤则病起于阴也；清湿袭虚，则病起于下；风雨袭虚，则病起于上，是谓三部……气有定舍，因处为名，上下中外，分为三员。”马莳注云：“盖人身大体，自纵而言之，则以上中下为三部，自横而言之，则以在表、在里、半表半里为三部，故谓之上下中外之三员也。”为从病邪侵入途径将病因分为三类的雏形。其后《金匮要略·脏腑经络先后病脉证》提出的发病三途径说，宋代陈无择《三因极一病证方论》提出的内因、外因、不内外因的三因论，无疑都受到了天、地、人三才模型的影响。

一般认为，五行是殷人的世界观，八卦是周人的世界观。但由于二者有共同的典型的内陆文化的视点与特征，大致同时成熟于殷周时期，并有共同的人本立场、辩证思维精神及取象化的表述方式，构成五行与八卦相结合的坚实基础。五行与八卦的结合，大体经过了西周的相互浸润期，春秋时代的相互交融期，至战国时代方基本上全面完成。《易经》中不见五行痕迹，但《易传》却深深地渗入了五行的精神，《易传·说卦传》言：“帝出乎震，齐乎巽，相见乎离，致役乎坤，说言乎兑，战乎乾，劳乎坎，成言乎艮。”该篇稍后指出：乾为金，坤为地（土），巽为木，离为火，坎为水，艮为山（土），而震位东，兑位西，分别具有木、金的含义，大体的顺序原则是五行相生。以易数而论，《易传·系辞上》说：“天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。天数五，地数五，五位相得而各有合。”郑玄注《易传》“大衍之数”，对此天地之数与五行生成的关系做了明确论述，以天地之数一、二、三、四、五分别配水与北、火与南、木与东、金与西、土与中。一至五为孤阳或孤阴，不起变化，称生数。生数非土不生，加五始能生化，称成数。生成数说在先秦时应已有之，其最初含义当如宋·陈抟《河洛理数·大易数妙义》言：“凡一、二、三、四、五、六、七、八、九、十之数，乃天地四时节气也。”十个节气即十个太阳月名。《管子·五行》篇则将五行中每一行的阴阳两个方面集中在一起，成为五季中的一季，如木行分为阴阳两个月，从冬至甲子开始的三十六天为木阳，庚子后三十六天为木阴，如此五行的排序则被改造成相生的顺序。《礼记·月令》则以一年为十二个月，分为四时，春三月盛德在木，其数八；夏三月盛德在火，其数七；中央称其数五；秋三月盛德在金，其数九；冬三月盛德在水，其数六。显然，八、七、九、六分别是取木、火、金、水之成数，而五则是土之生数，土取生数不取成数是象数学较普遍的一种观点。如此，生成数分别与五行、五方、五季等相配，则可推衍出河图。河图是五行与易数融合的产物。

五行学说的影响遍及古代社会科学和自然科学的各个领域，而对《黄帝内经》的影响尤为巨大。《黄帝内经》以五行结构为模型建立藏象体系，五脏五腑分属五行，分别具有五行的属性和结构关系，在此基础上，对整个人体和有关的自然事物进行五行归类，构筑起以五脏为核心的人体整体功能动态模型，并运用五行的属性分类及生克乘侮胜复的变化规律，说明脏腑、形体、环境间的关系，分析病理，归纳症状，指导诊断、辨证、立法、处方用药及预防，并用以推演预测疾病的转归预后。在这里，心包络归入心，三焦与膀胱合为一行，表现出中医藏象理论对普遍性模型的屈从。

“象数”一词由“象”和“数”两个并列名词组成，其字面意义分别指形象、表象和度数、量度。《易传·系辞上》在解释《周易》时初步提出了一套象数原理，指出：易卦“参伍以变，错综其数。通其变，遂成天下之文；极其数，遂定天下之象。”认为由易卦阴阳之数和爻数的错综变化而成各种卦、爻之象，由这些卦象、爻象则可象征任何事物及其位置关系。即《周易》的象数为《周易》一书中卦爻之象与数所象征的事物、数目以及事物间的位置关系。经后世对其发挥，将一切由人所做的模拟或概括天地万物存在和运动变化方式的各种象征性图形、符号以及其中的数目和次序关系，及其由这些图形和符号所代表的事物与量度次序关系等均纳入象数之中，诸如九宫图数、河洛图数、先后天八卦方位图、太极图、纳音、纳甲、五行生成数、干支甲子等。《黄帝内经》借用了象数模型建构医学理论体系。

十二经脉的形成即与乾坤两卦的卦爻模型有关，马王堆汉墓帛书《阴阳十一脉灸经》《足臂十一脉灸经》还只有十一条经脉，并且也没有完整的手足阴阳的名称，到《灵枢·经脉》方完成了十二经脉的建构。按《易纬·乾凿度》及郑玄创立的爻辰说，认为“天道左旋，地道右迁，二卦十二爻而期一岁”，以易卦阴阳六爻与子丑寅卯等十二辰相配，代表十二月份，其中“乾贞于十一月子，左行，阳时六”，乾的初爻以十一月子为贞（正），九二当正月寅，九三当三月辰，以此类推。“坤贞于六月未，右行，阴时六”（《易纬·乾凿度》），坤的初爻以六月未为贞（正），六二当八月酉，六三当十月亥，以此类推。乾坤并治交错而行。

乾爻左行　坤爻右行

九月—戌　四月—巳

七月—申　二月—卯

五月—午　十二月—丑

三月—辰　十月—亥

正月—寅　八月—酉

十一月—子　六月—未

《素问·阴阳别论》指出：“人有四经十二从……四经应四时，十二从应十二月，十二月应十二脉。”《灵枢·阴阳系日月》具体论述了十二月与十二脉的对应关系。可见，爻辰和十二经脉的对应关系不仅对《足臂十一脉灸经》中肩脉、耳脉、齿脉提供了新的命名依据，而且为手厥阴脉的发现与命名提供了线索，乾坤两卦的模式促进了十二经脉命名的最后完成。

另外，从《黄帝内经》关于脏腑的论述可知，古人从形态学上实际只辨认出心、肝、脾、肺、肾和小肠、胆、胃、大肠、膀胱五脏五腑。三焦的提出，主要以综合机体功能联系为依据。心包络与心实际上为一而二、二而一的关系，很可能是为了满足六数之需要而来，只起填充理论框架空缺的作用。但是，有了六脏六腑，就可建立起手足十二经脉与十二脏腑的络属关系，构成十二经脉气血循环流注的结构。

河图数图是古人用以阐释五行时空位次的符号模型，在此模型中，奇数与偶数、阳数与阴数、生数与成数两两相配，居于五方，说明宇宙的整体结构是阴阳相依，呈现对待形式排列，1、6居北与2、7居南相对待，3、8居东与4、9居西相对待，5、10相配居中央，中央方位不占有四方但可以统领四方。河图数图不仅表示空间位次，也用以表示时间位次，体现了时空的统一。其中1、6为冬，2、7为夏，3、8为春，4、9为秋，5、10为长夏，反映着冬与夏、春与秋的对待特性，5、10不占四时而统领四时。

《黄帝内经》采用中央土数五和四方水火木金之数六、七、八、九的方位框架，配以五脏及其与人体组织器官和体外环境相应的各种五的单相系列，组合而成五脏河图生理模型，如《素问·金匮真言论》和《五常政大论》等用河图五行之数以说明五脏的位置及所对应的人体与自然之象，其中“惟土之常数以生数者，盖五为数之中，土居位之中，而兼乎四方之气，故土数常应于中也。虽易系有天十成之之谓，而《三部九候论》曰：天地之数，始于一，终于九焉。此所以土不待十而后成也”（《类经图翼·五行生成数解》）。故土数常用五而不用成数十，其他均用成数。这种力图用五行数的方法揭示包括人体在内的世界万物统一性和规律性的思想，无疑有其重要意义。

另外，《素问·刺禁论》说：“肝生于左，肺藏于右，心部于表，肾治于里，脾为之使。”也是以河图方位论脏腑，而不能当做解剖学位置看待。

太一行九宫是中国古代方术之一，是古代术数家占验的图式或手段，也与象数易学的卦气说有着密切联系，反映着古代观象授时以确定季节气候变化的思想，体现着天人合一的质朴观念。《黄帝内经》理论的建构，也借用了太一行九宫的思想。

太一，从文献记载来看有三种含义：一是作为哲学上的终极概念，它是“道”的别名，也叫“大”“一”等。如《老子》二十二章云：“是以圣人抱一，为天下式。”二十五章则说：“有物混成，先天地生……吾不知其名，字之曰道，强名之曰大。”《庄子·天下》则明确指出：“建之以常无有，主之以太一。”《吕氏春秋·大乐》也说：“万物所出，造于太一，化于阴阳……道也者，至精也，不可为形，不可为名，强为之名，谓之太一。”《淮南子·诠言训》云：“洞同天地，浑沌为朴，未造而成物，谓之太一。”二是作为天文学上的星官，它是天极所在，斗、岁（太岁）游行的中心。如《史记·天官书》说：“中宫，天极星；其一明者，太一常居也。”冯时 ^[1]认为，在早期天文学中，北斗位居天极中央，并且围绕天极做周日和周年旋转，因而成为“示民时早晚”的北辰。随着地球的自转，北斗围绕北天极做周日旋转，在没有任何计时设备的古代，可以指示夜间时间的早晚；又随着地球的公转，北斗围绕北天极做周年旋转，人们根据斗柄或斗魁的不同指向，可以了解寒暑季节的变化更迭。古人正是利用了北斗的这种可以终年观测的特点，建立起了最早的时间系统。如《鹖冠子·环流》载：“斗柄东指，天下皆春；斗柄南指，天下皆夏；斗柄西指，天下皆秋；斗柄北指，天下皆冬。”根据斗柄所指方位定时令，是后世历法中“斗建”的起源，《史记·天官书》说：“斗为帝车，运于中央，临治四乡。分阴阳，建四时，均五行，移节度，定诸纪，均系于斗。”说明北斗是定方向、定四时、制天度的标尺，并和阴阳五行紧密联系。三是作为祭祀崇拜的对象，它是天神中的至尊。对太一的崇拜早在战国时代就已流行。据《史记·封禅书》记载：“亳人谬忌奏祠太一方，曰：‘天神贵者太一，太一佐曰五帝。’”《易纬·乾凿度》郑玄注说：“太一者，北辰之神名也。居其所曰太一，常行于八卦日辰之间。曰天一，或曰太一，出入所游，息于紫宫之内外，其星因以为名焉。故《星经》曰：‘天一，太一，主气之神’。”由于古人可以根据北斗斗杓或斗魁的不同指向确定分至启闭八节的时间，而八节乃是来自八方的不同风气，所以太一既是天神，也是主气之神。葛兆光 ^[2]则认为，太一是北极星，而太一即《老子》第二十五章之“大”与“道”。天极曾被当做“居中不动”的宇宙中心，“圣人抱一，为天下式”，“天下式”就是“斗极”。太一在实践性的观察中却只能归之于高居天地之中，静默不动的北极，因为在人们视力所及的范围内，星辰是环绕天极不动的。因此，李零 ^[1]认为，太一在先秦时代就已经是一种兼有星、神和终极物三重含义的概念，这三种含义在战国时代不仅是一种共时现象，而且它们在发生原理上也是属于可以互换互释的相关现象，是“同出而异名”。

九宫与八方、五位都有着密切的关系，是人类对方位认识的深化。事实上它既是八方的变形，八方中“二绳”与“四维”的交点即可被认为是中方；同时又是一个五位图的扩大，或看做两个五位图的叠合。《易传·说卦》提出八卦方位说，以震生出万物，配东方；巽洁齐万物，配东南方；离光耀万物，配南方；坤养万物，配西南方（传未明言）；兑悦万物，于时为秋，配西方（传未明言）；乾使阴阳相薄，配西北方；坎劳万物，为万物之所归，配北方；艮成就万物，配东北方。在此基础上，孟喜提出以坎、震、离、兑为四正卦，主管一年四季。后经京房八卦卦气说的发展，《易纬·乾凿度》明确提出：“故太一取其数以行九宫，四正四维皆合于十五。”朱伯崑先生 ^[2]认为《乾凿度》的九宫说乃卦气说的一种形式，是京房的八卦卦气说和明堂九室说相结合的产物。

洛书数图及太一行九宫的论述，在《黄帝内经》中突出反映于《灵枢·九宫八风》篇。该篇将太一的运动分为大、小两种周期，大周期太一一年在八宫间移居，即“太一常以冬至之日居叶蛰之宫四十六日，明日居天留四十六日，明日居仓门四十六日，明日居阴洛四十五日，明日居天宫（《太素》作‘上天’，与图合）四十六日，明日居玄委四十六日，明日居仓果四十六日，明日居新洛四十五日，明日复居叶蛰之宫，曰冬至矣”。这里，古人把以二分二至为标志的太阳年分作八节，每节四十五日，共三百六十日。这与实际的太阳年有差，所以在叶蛰、天留、仓门、上天、玄委、仓果各加一日，即四十六日，通计共三百六十六日，合于《尚书·尧典》的“期三百有六旬有六日”。而且，在太一移宫之日，即冬至、立春、春分等八节，“天必应之以风雨，以其日风雨则吉，岁美民安少病矣。先之则多雨，后之则多汗（旱）”。八风的虚实邪正也是根据太一居宫期间的风向来判断：“风从其所居之乡来为实风，主生长，养万物；从其冲后来为虚风，伤人者也，主杀主害者。”小周期太一从冬至之日起居于叶蛰，但每日又有所游，按照九宫一至九的次序，第二日游于玄委，第三日游于仓门，第四日游于阴洛，第五日到中宫，第六日游于新洛，第七日游于仓果，第八日游于天留，至第九日又回到叶蛰。居其他宫时，依此类推。故原文说：“太一日游，以冬至之日始居叶蛰之宫，数所在，日徙一处，至九日复反于一。常如是无已，终而复始。”小周期同样有数术的意义，故原文又说：“太一在冬至之日有变，占在君。太一在春分之日有变，占在相。太一在中宫之日有变，占在吏。太一在秋分之日有变，占在将。太一在夏至之日有变，占在百姓。所谓有变者，太一居五宫之日，病风折树木、扬沙石。”此指小周期而言，因为大周期没有中宫。太一居于一宫而游于九宫，所谓二分二至实指在四正位置的宫，加上中宫便是原文的五宫。在五宫中一宫之日有变，即有折树木、扬沙石的暴风，分别应于君、相、吏、将或百姓。文中还有一种占吉凶的方法：“是故太一入徙，立（位）于中宫，乃朝八风以占吉凶也。”此又是就小周期而言，根据太一入徙于中宫之日，观察风所自来，以定吉凶，与八风虚实邪正的判断并不相同。

《灵枢·九宫八风》所讲的是依太一行九宫的原理，以八风为占的数术。至于八种虚邪之风对于人体的损害，则又构成了八风八脏的理论，即冬至吹南风，病在心与脉；立春吹西南风，病在脾与肌肉；春分吹西风，病在肺和皮肤；立夏吹西北风，病在小肠；夏至吹北风，病在肾和骨；立秋吹东北风，病在大肠；秋分吹东风，病在肝与筋；立冬吹东南风，病在胃和肌肉。《素问·金匮真言论》有“天有八风，经有五风，八风发邪，以为经风，触五脏，邪气发病”的论述，八风八脏则演变为八风五脏之论。

《灵枢·九宫八风》对八风名称的描述为：“风从南方来，名大弱风……风从西南方来，名曰谋风……风从西方来，名曰刚风……风从西北方来，名曰折风……风从北方来，名曰大刚风……风从东北方来，名曰凶风……风从东方来，名婴儿风……风从东南方来，名曰弱风。”而易学八风之名为广莫风（对应北方坎位）、条风（对应东北方艮位）、明庶风（对应东方震位）、清明风（对应东南方巽位）、景风（对应南方离位）、凉风（对应西南方坤位）、阊阖风（对应正西方兑位）以及不周风（对应西北方乾位）。两套八风之名虽不同，而其实质则是一致的，都与八卦“卦气”说有内在的联系，因为两套八风系统都与四时八节及后天八卦方位有联系。当然，两套八卦八风说也不尽相同，有学者认为其区别以下：其一，《黄帝内经》的八风说在日期划分上更为缜密，除乾（又称天门）巽（又称地户）所配折风（不周风）与弱风（清明风）各主45日外，其余六方风则各主46日，合之共计366日；而《易》之八卦“卦气”说之八风每方风皆主45日，合之共计360日。前者更接近实际的一岁之数。其二，二者候气之法不同。《黄帝内经》主张以八节交节之日以当日是否风调雨顺来占断民疾，并称“先之则多雨，后之则多旱。”而《易》之八卦“卦气”说则以八节交节之日，于相应的时辰候气出之左右。并据气至之早晚定气的盛衰：未当至而至则气盛，当至不至则气虚，并进而本天人之气相通之理，将自然之气（天气）之虚实与人体经脉之虚实相配。如《易纬·通卦验》云：“冬至广莫风至……其当至不至，则……人足太阴脉虚，多病振寒，未当至而至，则人足太阴脉盛，多病暴逆，胪胀心痛，大旱，应在夏至。”其三，二者取象倾向不同：《黄帝内经》八风说以五行取象推断疾病。如“风从南方来，名曰大弱风。其伤人也，内舍于心，外在于脉，气主脉”（《灵枢·九宫八风》），心、脉、热都属五行之火象。而《易》之八卦“卦气”说则多取八卦之象占断事理。如“春分，震风至，震风不至，则雷震毁舟；巽风至，则制作失度；坎风至，则阴遏阳有谋不成；离风至，则孕女不育；艮风至，则小人擅威；兑风至，则谗谀行，媚谄用；乾风至，则父谋其子，君谋其臣”（《易纬·通卦验补遗》）。其中，雷为震象，制作为巽象，阴谋为坎象，孕女为离象，小人为艮象，□舌、谗谀为兑象，父、君为乾象等 ^[1]。

另外，《灵枢·九针论》也涉及太一行九宫的问题，将在“五行与天干地支”部分予以介绍，此不赘述。

通过对《黄帝内经》中太一行九宫思想的分析可见，《黄帝内经》作为中医理论体系的奠基之作，其理论的形成无疑离不开实践经验的总结和升华；但是也要看到《黄帝内经》在建构中医理论体系时，大量地移植了中国古代哲学和传统文化的内容，有些明显地带有原始思维甚或巫术思维的痕迹，对此必须加以认真的研究、甄别和剔除，去粗取精，以促进中医学的健康发展。

运气学说的形成与西汉象数之学有密切的关系。西汉以孟喜和京房为代表的官方易说，后世称为象数之学，其特点一是以奇偶之数和八卦所象征的物象解说《周易》经传文，二是以卦气说解释《周易》原理，三是利用《周易》讲阴阳灾变。成书于京房和《白虎通》之间的《易纬》，发展了孟京的卦气说，特别是京房易学，并且吸收了西汉的元气说、阴阳五行说以及当时天文、历法、物候、律吕、医学等方面的知识和董仲舒与今文经学的神学目的论，将卦气说从理论上做了一次总结。《易纬·通卦验》进一步提出八卦气验说，把自然气候现象和生物现象统一起来，探讨气候变化对人体健康和疾病的关系，并突出八卦分属五色、五气的思想，显示了由八卦气验说向五运推进的轨迹，提出了以黄道二十四节气定量标定岁气流变规律的思路与方法，为《黄帝内经》运气学说的产生提供了基本素材。

其次，运气学说采用了河图数中一至九这九个数，其基本原则如《素问·六元正纪大论》所说：“太过者其数成，不及者其数生，土常以生也。”即五运之气太过者用相应的成数表示，不及者用相应的生数表示。如《素问·六元正纪大论》言：“甲子、甲午岁：上少阴火，中太宫土运，下阳明燥金。热化二，雨化五，燥化四，所谓正化日也。”子午之岁，少阴君火司天，阳明燥金在泉，少阴之气为热，阳明之气为燥，二为火的生数，四为金的生数，文中言“热化二”“燥化四”者，均谓其气不及。甲年为土运太过，雨为湿土之气所形成，五为土之生数，言“雨化五”者，谓其气太过，太过而不用土成数十者，以“土常以生也”。另外，《素问·五常政大论》也以成数代表平气之化，如“敷和之纪……其数八”，“升平之纪……其数七”，“备化之纪……其数五”，“审平之纪……其数九”，“静顺之纪……其数六”，即木、火、金、水平气之年，分别以成数八、七、九、六代表，土运平气之年仍用生数表示。但运气学说在用五行生成数标记五运郁发、胜复的度量和风寒热湿燥火六气之化度时，常有前后不统一的矛盾。

第三，运气学说除用河图之数表示气化的时间含义外，并借用洛书之数与九宫相结合，以表示气化空间，《素问》的《六元正纪大论》《五常政大论》对此均有记载，认为大运不及的年份，产生胜复之气，将伤害其相应的方位，其中“灾一宫”，指伤害正北方，与寒水气化相应；“灾三宫”，指伤害正东方，与风木气化相应；“灾五宫”，即伤害正中央，与湿土气化相应；“灾七宫”，即伤害正西方，与燥金气化相应；“灾九宫”，即伤害正南方，与火气化相应。

总之，河洛数图和五运阴阳、九宫等相结合，用以表示气化时空，标志气化规律，对说明运气气化规律有独特的意义，故《素问·六元正纪大论》说：“凡此定期之纪，胜复正化，皆有常数，不可不察。”

卦气说是以气为本，把《周易》的卦爻同历数结合起来，以《周易》的六十四卦与一年四季、十二月、二十四节气、七十二候、三百六十日相配合，以作为占验之用。一般认为卦气说是汉代易学家在熔旧铸新的哲学诠释学进路下所显发的基本学说，它导源于《礼纪·月令》《吕氏春秋·十二纪》和《淮南子》的《天文训》《时则训》等有关时令、月令的思想以及对二十四节气的区分、七十二候的认识等，始彰于汉代孟喜，大显于焦赣、京房，深化于《易纬》，发皇于马融、荀爽、郑玄等人，达其极致于虞翻。卦气说的基本法则，是以六十四卦中坎、离、震、兑为四正卦，主春、夏、秋、冬四时，爻主二十四节气；余六十卦为杂卦，从中孚开始而终于颐卦，每卦主六日七分，合周天之数。又从六十杂卦中选出十二个特殊卦形，以配合一年十二月的月候，喻示自然界万物阴阳消息的意义，称为十二辟卦、十二月卦或十二消息卦。其中辟卦象征“君”，余卦象征“臣”，四正卦象征“方伯”；值日的六十卦中每五卦配以“公”“辟”“候”“大夫”“卿”的名义，反复不已。如此，一年四季的二至二分，风雨寒暑的变迁，均以应合卦爻为节度。

卦气说中与《黄帝内经》理论建构有关者为十二辟卦说与八卦卦气说。八卦卦气说与九宫八风之论关系密切，上已述及。十二辟卦分别为复卦配十一月（子月），临卦配十二月（丑月），泰卦配正月（寅月），大壮卦配二月（卯月），夬卦配三月（辰月），乾卦配四月（巳月），姤卦配五月（午月），遁卦配六月（未月），否卦配七月（申月），观卦配八月（酉月），剥卦配九月（戌月），坤卦配十月（亥月）。此十二卦代表一年中节气中的中气，十二卦共七十二爻，代表七十二候。所以选此十二卦代表十二月，因为其中的刚柔二爻的变化，体现了阴阳二气消长的过程。前六卦，即从复卦到乾，表示阳爻逐渐增加，阳气逐渐增长，复卦象为一阳生，临为二阳生，泰为三阳生，大壮为四阳生，夬为五阳生，乾卦六爻皆阳，表示阳气极盛。此为阳息的过程，同时也是阴消的过程。后六卦，从姤卦到坤，表示阴爻逐渐增加，阴气逐渐增长，姤卦象为一阴生，遁为二阴生，否为三阴生，观为四阴生，剥为五阴生，坤六爻皆阴，表示阴气极盛。此为阴息的过程，同时也是阳消的过程。就爻象的变化而言，前六卦为阳息阴消，称为息卦；后六卦为阴息阳消，称为消卦。故此十二卦，又被称为十二消息卦（图3-12）。

《黄帝内经》中有多篇文章论述到经脉病候，《灵枢·经脉》并论述了十二经脉的“是动”病与“所生病”，有学者认为，“是动”病系直接移植于腕踝部脉口处诊脉病候，由于脉口处诊法主要诊候远隔部位的病症，故其病症的排列自上而下；“所生病”系经脉概念建立之后，古人将当时的临床常见病症根据经脉循行分类排列而成，由于当时经脉循行皆自下而上，故其“所生病”也自下而上排列 ^[1]。但对经脉病候的解释，不管是“是动”病还是“所生病”，一般都从经脉循行部位和所联系的脏腑功能失常的角度加以认识，如《灵枢》的《经脉》《经筋》篇和《素问》的《诊要经终论》《刺疟论》《阳明脉解》《厥论》篇等，都是如此。惟《素问·脉解》篇对足三阴三阳经脉病候的解释，与其他篇章不同，正如王冰在该篇末注中所说：“此一篇殊与前后经文不相连接，别释经脉发病之源，与《灵枢经》流注略同，所指殊异。”其实《脉解》篇正是以汉代盛行的十二辟卦来解释经脉病症机理的，其中“正月太阳寅，寅，太阳也，正月阳气出在上，而阴气盛，阳未得自次也。”正月寅，泰卦主之，三阳息而阴消。杨上善注云：“十一月一阳生，十二月二阳生，正月三阳生。三阳生寅之时，其阳已大，故曰大阳也。”“少阳戌也，戌者心之所表也，九月阳气尽而阴气盛。”九月戌，剥卦主之，五阴爻生，表示阴气已盛，阳气将尽。“阳明者午也，五月盛阳之阴也，阳盛而阴气加之……阳者衰于五月，而一阴气上，与阳始争。”五月午，姤卦主之，一阴爻生，表示阳极生阴，所谓“夏至一阴生”之义。杨上善注云：“五月盛阳，一阴爻生，即是阳中之阴也。”“太阴者子也，十一月万物气藏于中……阴气下衰，而阳气且出。”十一月子，复卦主之，一阳爻生，表示阴极生阳，所谓“冬至一阳生”之义。杨上善注云：“十一月有五阴爻，故阴气盛也。”“少阴者肾也，七月万物阳气皆伤。”按上文体例，此处“少阴者肾也”，当作“少阴者申也”。七月申，否卦主之，三阴息而阳消，且上乾下坤，天地之气不交。故云：“阴气在下，阳气在上，诸气浮无所依从。”“厥阴者辰也，三月阳中之阴。”三月辰，夬卦主之，五阳爻生，表示阳气已盛，阴气将尽，故配厥阴。综上所述，可见《黄帝内经》理论的建构，不仅受到《周易》思维模型和思维方式的影响，而且深受易学卦气说的影响，借用十二辟卦说来说明人体经脉与自然界阴阳消长变化，解释经脉病候的机理。

大衍之数，出自《易传·系辞上》：“大衍之数五十，其用四十有九。分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四以象四时，归奇于扐以象闰，五岁再闰，故再扐而后挂。天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神也。”这段关于卜筮的话把数字与天地、历法、八卦联系在一起，建立了一套数的宇宙观和思想体系，对后世中国的学术产生了巨大的影响。

从《易传·系辞上》提出“大衍之数五十”后，宋以前大多予以肯定，宋代学者提出脱文说，认为大衍之数为五十五，现代学者则倾向于大衍之数即天地之数，同为五十五。但从《易传·系辞上》在同一章里提到大衍之数与天地之数来看，天地之数可能为大衍之数的来源，以此说明大衍之数的宇宙论依据，而且为了说明大衍筮法符合天地之道，从而为其赋予了律历知识的根据，即“分二”象征两仪，“挂一”象征三才，“揲四”象征四时，“归奇”象征闰月等。而从西汉刘歆始，又提出历法以大衍之数为本，如《汉书·律历志》为了说明律历皆有易道的根据，即借大衍之法来说明闰法。东汉末，刘洪造乾象历，“其为之也，依《易》立数，遁行相号，潜处相求，名为乾象历”（《晋书·律历志》）。唐代李淳风认为“然则观象设卦，扐闰成爻，历数之原，存乎此也”（《晋书·律历志》）。“至唐一行专用大衍之策，则历术又本于《易》矣”（《新唐书·历志一》），在一行看来，《易》、律、历三者互通，它们又都统一于数，而《易》才是律与历的根本所在，所谓“是以大衍为天地之枢，如环之无端，盖律历之大纪也”（《新唐书·历志三》）。由此可见，大衍之数对历法思想影响之大。

关于营卫之气在人体循行周次的记载，具体见于《灵枢》的《五十营》《营卫生会》，但对于营卫之气何以昼夜循行五十周次，历代医家也只遵循《灵枢·五十营》等所提供的人体二十八脉长度、一息气行度数、一昼夜呼吸次数等数据加以演绎，其中的逻辑矛盾常被忽略不见。廖育群 ^[1]认为《灵枢·五十营》的内容来源于传世本《脉经》所载录的扁鹊脉学，《脉经·诊损至脉第五》云：“故人一呼而脉再动，气行三寸，一吸而脉再动，气行三寸。呼吸定息，脉五动。一呼一吸为一息，气行六寸……昼夜漏下水百刻……一刻百三十五息，十刻千三百五十息，百刻万三千五百息。二刻为一度，一度气行一周身，昼夜五十度。”黄龙祥 ^[2]认为《灵枢》将其中的“五十度”改为“五十营”，只是为后续营气的出场埋下伏笔。但也没有具体讨论何以为五十周次的问题。而在《灵枢·根结》篇中，又将营气循行五十周次与切脉相联系，指出：“一日一夜五十营，以营五脏之精，不应数者，名曰狂生。所谓五十营者，五脏皆受气，持其脉口，数其至也。五十动而不一代者，五脏皆受气……所谓五十动而不一代者，以为常也。”似乎营卫之气循行五十周次是切脉五十动的理论前提，如清·罗美 ^[3]所言：“大约经络脉行兼有二义，一以呼行三寸，吸行三寸，其流行日夜为五十荣者，法以五十动而不一代者为占，此从其流行者言也。”但黄龙祥 ^[4]考证认为，《灵枢·根结》这段文字改编自《脉经·诊脉动止投数疏数死期年月》所载扁鹊脉法，将“脉来五十投而不止者，五脏皆受气，即无病”中的“五十投”改为“五十营”，目的是借助营气这个关键概念来构建一个如环无端的血脉运行理论。如此以来，则营卫之气循行五十周次当来源于脉诊之五十动，而不是相反。然而对脉诊何以要候五十动，历代医家也是语焉不详。

司马迁《史记·律书》说：“律历，天所以通五行、八正之气，天所以成熟万物也。”东汉班固《汉书·艺文志》则指出：“历谱者，序四时之位，正分至之节，会日月五星之辰，以考寒暑杀生之实。故圣王必正历数，以定三统服色之制，又以探知五星日月之会，凶厄之患，吉隆之喜，其术皆出焉。此圣人知命之术也。”说明历法具有序正时节，以顺应气候的寒暑变化，生物的成长、衰亡规律等功能。而中医对营卫气血循环运行的认识，本身就是基于中国古代天文历法知识类推的结果。历法的目的是探讨自然时序，而中医学强调生命活动必须遵循时序的变化，从人与天地相参的角度而言，大衍之数作为确定自然时序的内在根据，自然也就成了生命活动的规制之数。由此可见，《黄帝内经》所言营卫之气循行还是诊脉之五十数，极有可能是以大衍之数五十为基础推演所得，是术数模式推演的结果。而所有人体二十八脉长度、一息气行度数、一昼夜呼吸次数等数据，均是为了满足昼夜50周次这一前提的人为精密设计，与实际测量毫无关系。诚如亚里士多德在《形而上学》中对公元前六世纪初期毕达哥拉斯学派评述所说：“数学的本原就是万物的本原……由于他们在数目中间见到了各种各类和谐的特性与比例，而一切其他事物就其整个本性来说都是以数目为范型的，数目本身则先于自然中的一切其他事物，所以他们从这一切进行推论，认为数目的元素就是万物的元素，认为整个的天是一个和谐，一个数目。因此，凡是他们能够在数目和各种和谐之间指出的类似之处，以及他们能够在数目与天的特性、区分和整个安排之间指出的类似之处，他们都收集起来拼凑在一起。如果在什么地方出现了漏洞，他们就贪婪地去找个东西填补进去，使它们的整个系统能够自圆其说。” ^[1]

思维方式是人类观察世界，认识世界，从而指导自己改造世界的最基本最稳定的思维模式和程式，本质上是反映思维主体、思维对象、思维工具三者关系的一种稳定的、定型化的思维结构。由于思维科学的研究尚未完全成熟，以及人们划分思维方式的标准不一，所以，思维方式的分类及命名不尽一致，一般可分为形象思维、抽象思维、辩证思维、直觉思维和灵感思维等。关于《周易》的思维方式的研究，已有多部专著问世，如李廉《周易的思维与逻辑》（安徽人民出版社，1994年），傅云龙等《易学的思维》（沈阳出版社，1997年），吴克峰《易学逻辑研究》（人民出版社，2005年），刘玉平《易学思维及其人生价值论》（山东大学出版社，2011年），苏永利《易学思维研究》（北京大学出版社，2013年），于春海《〈易经〉与取象思维》（中国社会科学出版社，2016年）等，但学术界的观点并不一致，论述的角度也各有差异。朱伯崑主编的《易学基础教程》认为：“《周易》及其研究展示了诸多思维方式，其中具有一定价值的有五种，即直观思维、形象思维、象数思维、逻辑思维和辩证思维。”“以求索义理为宗旨，五种思维方式交互使用，往复游刃于象、辞及天地万物之间，是易学思维的基本特征。” ^[2]这里，我们仅从象数思维及辩证思维的角度探讨《周易》与《黄帝内经》的关系，有关逻辑思维的问题，将在“《黄帝内经》与逻辑思维研究”一讲中讨论。

象数思维是《周易》特有的一种思维方式，它融形象思维、抽象思维及中国传统直觉思维方式于一体，以卦象、爻象为思维出发点和先验模式，以取象、运数为思维方法，以具有转换性能的“象数”“义理”两种信息系统为思维的形式和内涵，以外延界限模糊的“类”概念对指谓对象及其发展趋势作动态的、整体的把握和综合的、多值的判断。用这种思维方式进行思维，在把握思维客体，加工思维内容，形成理性认识的过程中，都要借助象数模型进行推衍，要求从象、数两个方面揭示事物变化的法则。它实际上为人们规定了思维的出发点，指引了思维的角度，安排了思维的顺序。

关于《周易》象数概念的内涵，历代各家有不同的认识，主要有：①龟象、筮数，此为《周易》之前的产物；②卦象、爻数，此为象数符号的基础；③解释卦爻辞和卦爻象所取的物象、事象及数量；④各种解易论道的图形、符号；⑤宇宙万物所表现的形象、现象、量度。张其成 ^[3]将之概括为符号象数与事物象数两大类。符号象数是以卦象、爻数为代表，包括各种阐释《周易》的符号、数量和图式，是从宇宙自然一切有形现象和度量次序关系中高度抽象概括出来，又可模拟、象征、推演宇宙万事万物的符号数量模型。这就是《易传·系辞传》所谓：“易者，象也；象也者，像也。”“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”事物象数是宇宙自然万事万物所表现的形象和量度，涵盖了天地人所显现的一切现象和度数。诚如萧吉《五行大义·序》所说：“若夫参辰伏见，日月盈亏，雷动虹出，云行雨施，此天之象也；二十八舍，内外诸官，七曜三光，星分岁次，此天之数也。山川水陆，高下平污，岳镇河通，风回露蒸，此地之象也；八极四海，三江五湖，九州百郡，千里万顷，此地之数也。礼以节事，乐以和心，爵表章旗，刑用革善，此人之象也；百官以治，万人以立，四教修文，七德阅武，此人之数也。”《易传·系辞传》称之为：“见乃谓之象，形乃谓之器。”“在天成象，在地成形。”当然，符号与事物象数之间又密不可分，符号象数是事物象数的表征方式，事物象数是符号象数所表征、比拟的对象，也是符号象数产生的根源。

在象数思维中，数被赋予广泛的文化内涵，而成为一种形式化的推演工具，象与数互为表里，诸如阴阳奇偶数、五行生成数、八卦次序数、天地生成数、九宫数、河图数、洛书数、大衍之数等，实际上都是一种特殊的象。《易传》在解释《易经》时初步提出了一套象数原理，指出：易卦“参伍以变，错综其数。通其变，遂成天下之文；极其数，遂定天下之象”（《系辞上》）。认为由易卦阴阳之数和爻数的错综变化而成各种卦、爻之象，由这些卦象、爻象则可象征任何事物及其位置关系。即“象”是通过“数”来确定与表示，这里“数”已不具有量的含义，是形象和象征符号的关系化，以及在时空位置上的排列化、应用化和实用化。一般的数是抽象的概念，数是由单位构成的集体，它不考虑事物的其他属性，只考虑事物的量的规定性，它是在事物中抽象地存在，与事物的量以外的属性没有关系，已经超越了经验和直观。象数之数与一般的数不同，它没有单位，没有大小可比性，也没有精确计算之性，更是只有整数没有小数，因而其义随意而宽阔，它更多地反映了客观世界质的而非量的特征，主要并不是用来计算，而是一种象征，易数始终与易象相联系，是一种特殊的象。正如王树人等 ^[1]所指出：象数之数“并不标志超出直观，而是标志着直观地动态化。就是说，《周易》的象数，只是使直观不致僵化，而不是要超出直观达到某种程度的抽象。正因为如此，把《周易》的数称为‘象数’，也许更为贴切。”象数思维根据思维所借助推演符号的不同，又可分为取象法与运数法两类。

在思维过程中以“象”为工具，去认识、领悟、模拟客体的思维方法称取象法。它以爻象、卦象及易图为放射源，以宇宙万物在人脑中的印象为中介，将卦爻象与印象相比照，通过印象使卦爻象与宇宙万物之象联系在一起。这种取象不仅仅是对实象的具体描写，不仅仅是对外部形象的结构比类，更重要的是从功能、属性等出发，凡是特征同一，功能、属性相同或相似，时空聚合相关，即使结构、形态不同的物象也可归属为同类，纳入同一卦象。

取象的过程可划分为两个阶段，初级阶段是对形象信息进行初步加工，使之从表象上升到意象，再运用意象对客观事物进行形象识别和联想，以反映、认识客观事物的过程；高级阶段是对意象进一步的加工，通过想象创造新的形象，并运用新的形象，通过想象来反映、认识客观事物的内在本质与规律。它包括了从物象到意象（由外在的物象转变成内化观念形象）和从意象到外化意象（由内在观念形象又转变成具有一定物质形式的意象）两次飞跃。意象可以凭借语言、文字、图式和各种艺术手段外化出来，即为外化意象。取象的基本方式不外比喻、象征、联想、想象。如乾卦六爻即以龙为喻，六个爻辞组成一幅图画，即潜龙→见龙在田→或跃在渊→飞龙在天→亢龙→见群龙无首。渐卦六个爻象构成的景象也是如此：鸿渐于干→鸿渐于磐→鸿渐于木→鸿渐于陵→鸿渐于逵。又如泰卦（ ），上坤下乾，坤为地，乾为天，为了表达“天地交而万物通”之理，其卦象竟将天置于下，地置于上。这里即包含着大胆的想象和古人对天地物质循环的见解，诚如孔颖达《周易正义》说：“圣人设卦以写万物之象……或有实象，或有假象。实象者，若‘地上有水，比也’，‘地中生木，升也’，皆非虚，故言实也。假象者，若‘天在山中’　‘风自火出’，如此之类，实无此象，假而为义，故谓之假也。虽有实象、假象，皆以义示人。”《易传》作者总结《易经》以及春秋战国以来科学文化发展的经验，形成了中国最早的象思维理论。《系辞下》说：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦。”说明八卦是观物取象，即由外在物象内化为观念形象的结果。制作八卦的目的，则是为了“以通神明之德，以类万物之情”，即通过象思维以探求世界的神妙奥理，肯定了象思维能够通向世界的本质和规律，用八卦之图象反映世间万物和人体自身的形象，是认识世界的重要途径，而且各个领域的发明创造，也都需要象思维，所谓“以制器者尚其象”（《系辞上》）。《系辞上》又说：“书不尽言，言不尽意。”“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”强调形象的把握大于、优于语言文字的把握，主张以象思维为主导，同时与抽象思维相协调，共同发挥作用。

《黄帝内经》在总结医疗实践经验建立中医学理论体系时，明显地受了《周易》取象思维方法的影响，《素问·五脏生成》提出“五脏之象，可以类推”的原则，王冰注说：“象，谓气象也。言五脏虽隐而不见，然其气象性用，犹可以物类推之。何者？肝象木而曲直，心象火而炎上，脾象土而安静，肺象金而刚决，肾象水而润下，夫如是皆大举宗兆，其中随事变化，象法傍通者，可以同类而推之尔。”《素问·金匮真言论》《五常政大论》取象鸡、羊、牛、彘、马、犬以论脏象，似是易象的孑遗。《黄帝内经》对色、脉的认识更离不开形象的比喻，《素问·五脏生成》言：“故色见青如草兹者死，黄如枳实者死，黑如炲者死，赤如衃血者死，白如枯骨者死，此五色之见死也。青如翠羽者生，赤如鸡冠者生，黄如蟹腹者生，白如豕膏者生，黑如乌羽者生，此五色之见生也。”《素问·平人气象论》论四时五脏平、病、死脉的体象则说：“夫平心脉来，累累如连珠，如循琅环，曰心平，夏以胃气为本；病心脉来，喘喘连属，其中微曲，曰心病；死心脉来，前曲后居，如操带钩，曰心死……”对阳气的认识，《黄帝内经》则借助于象征与想象，《素问·生气通天论》说：“阳气者，若天与日，失其所则折寿而不彰。”以太阳象征阳气，通过对太阳功能及昼夜运行变化的认识，以推论阳气有温煦、气化等功能及昼夜消长的节律变化。《灵枢·九宫八风》以后天八卦标定方位，显示季节，表示人与自然的统一，也是取象方法的运用。《黄帝内经》用来说明抽象道理的物象极为广泛，有天象、地象、气象、色象、具体物象、生物象、社会象、生活经验象等，它们不是对事物情理的简单象征与表达，而是蕴涵着作者对物象的理解、把握、经验与感受，包含着现象、体象、类推意象等过程。

运数思维方法是以数为媒介，认识、推断或预测事物及发展变化的方法。《周易》之数主要有天地之数、八卦之数、揲蓍之数、万物之数等。在《周易》中，象、数、理这三者是统一的，数有奇偶，故象有阴阳，而“一阴一阳之谓道”（《系辞上》），则正是从数的奇偶性中抽象出来的哲学思想，故《周易》提出了“倚数—极数—逆数”的思维模式，《说卦传》言：“昔者圣人之作易也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”其中“参天两地而倚数”，即凭借着数去考察天地、度量天地，此是作易的重要原则之一。“倚数”，即凭借着数学方法去认识世界。《系辞上》说：“极其数，遂定天下之象。”提出要测定天下万物之形象，认识天下万物之性质，就必须穷尽数的变化规律。《说卦传》又言：“数往者顺，知来者逆。是故易逆数也。”这就是说，整个易道可以用“逆数”二字概括，而这“逆数”便是“知来”之数，也即是一套能预知未来、先卜吉凶的数术。总之，“倚数”为易数的基本原则，“极数”是它的实际应用，而“逆数”则是它的最终目的。

《黄帝内经》借助易数实现对事物情理的象征与表达，并以之推衍对人体生理、病理的认识。其一，《黄帝内经》对阴阳、五行给与了象数的规定，《灵枢·根结》指出：“阴道偶，阳道奇。”《素问·金匮真言论》指出：五行配五脏，其中肝木之数为八，心火之数为七，脾土之数为五，肺金之数为九，肾水之数为六。这里奇、偶数不管大小，只表示阴阳；自然数1与6、2与7、3与8、4与9、5分别表示五行水、火、金、木、土，并非计量的数值。因此，邱鸿钟称“中医古典数学主体上是一种以数为‘象’进行推演的哲学” ^[1]。其二，论天地之至数。《素问·三部九候论》说：“天地之至数，始于一，终于九焉。”因为一为万数之始，九为单数之极。超过九，只是零的增加。古人认为天地虽大，万物虽多，都离不开数，而数又无不是从一开始，至九回复。对此，张介宾解释说：“数始于一，终于九，天地自然之数也。如《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，而太极运乎其中，阳九之数也。又如四象之位，则老阳一，少阴二，少阳三，老阴四。四象之数，则老阳九，少阴八，少阳七，老阴六，以一、二、三、四连九、八、七、六，而五居乎中，亦阳九之数也。故以天而言岁，则一岁四季，一季统九十日，是天数之九也。以地而言位，则戴九而履一，左三右七，二四为肩，六八为足，五位中宫，是洛书之九也。以人而言事，则黄钟之数起于九，九而九之，则九九八十一分，以为万事之本，是人事之九也，九数之外，是为十，十则复变为一矣。故曰天地之至数，始于一终于九也”（《类经·脉色类》）。据上解释，可见宇宙间很多事物和现象都含有“九”，《黄帝内经》也有不少地方用九作为理论推演，如《灵枢·九宫八风》之太一巡九宫，《素问·六节藏象论》之“九九制会”，《素问·三部九候》提出诊脉有三部九候，《灵枢·九针论》之九针、九刺等。其三，以易数预测预后。如《素问·诊要经终论》言：“凡刺胸腹者，必避五脏。中心者环死，中脾者五日死，中肾者七日死，中肺者五日死。”王冰注：“土数五也。水成数六，水数毕当至七日而死。一云十日死，字之误也。金生数四，金数毕当至五日而死。”以五行生成数解释五脏刺害死期的计数原则。《灵枢·阴阳二十五人》言：“凡人之大忌，常加九岁，七岁、十六岁、二十五岁、三十四岁、四十三岁、五十二岁、六十一岁，皆人之大忌，不可不自安也。”张介宾注：“此言年忌始于七岁，皆追加九年者，盖以七为阳之少，九为阳之老，阳数极于九而极必变，故自七岁以后，凡遇九年，皆为年忌。”即以易数阴阳老少、消长进退理论解释年忌计数原则。

《黄帝内经》在运用象数思维方法时，有些比较明显，如阴阳奇偶数、五行生成数、九宫数等，很容易辨识；有些则比较隐匿，难以辨识，由此导致误判。如王琦 ^[1]将象数思维作为中医原创思维的内涵之一，认为“数”包括定量之数和定性之数，中医学对人体组织器官的实际测量之数、脉数、呼吸之数、血气运行度数等，还有阴阳五行、五脏六腑、六淫七情、三部九候、灵龟八法等，都给了“数”的规定，这些都是运数思维的体现。这里将定量之数纳入象数思维之中，则有悖共识，容易造成概念的混乱；另一方面，将血气运行度数与呼吸之数等并列，视为实际测量之数，也值得商榷。如《灵枢·五十营》在论述人体血气运行度数时，引入了人体经脉的长度为16丈2尺、一息气行0.6尺、昼夜呼吸次数为13500息等数据，以推论血气一昼夜在人体运行50周次。首先为了计算人体经脉的长度，《黄帝内经》则根据“天人合一”的观念，从天有二十八宿，推论出人有二十八脉，如《灵枢·五十营》说：“日行二十八宿，人经脉上下、左右、前后二十八脉，周身十六丈二尺，以应二十八宿。”而人体实际的经脉数十二经脉24条，若加上奇经八脉则有36条之多，远远超出了28脉之数。为此，《灵枢·脉度》在计算经脉长度时，只计算十二经脉及督脉、任脉、 脉之数，同时由于 脉有阴 、阳 之分，均为左右对称循行，全部加入则为30条经脉，因此产生了“ 脉有阴阳，何脉当其数”的问题，“岐伯答曰：男子数其阳，女子数其阴，当数者为经，其不当数者为络也”。同一条 脉，在男子为经脉，在女子为络脉，反之亦然。其目的无非是为了凑足二十八脉之数，以应天道二十八宿。

其次，经脉长16丈2尺之数，则隐含着“人以九九制会”的思想，即经脉左右各一，那么人体一侧经脉的长度8.1丈，恰合九九之数；任、督二脉共长九尺，也在“九九制会”的数中。正常人一昼夜的呼吸次数为23040-25920次，《灵枢·五十营》提出为13500次，也是为了满足其术数推演的需要，其中一息气行0.6尺之数，源于“人一呼，脉再动，气行三寸，一吸，脉亦再动，气行三寸，呼吸定息，气行六寸”。气行从三开始，然后以三的倍数递增，共行五十营于身，合于三五之数；气行一周二百七十息，合于三九之数。气行五十周，“凡行八百一十丈”（16.2×50=810），正合九九之数 ^[2]。

不仅血气的运行度数隐含着象数之数的推演，其他如《素问·三部九候论》说：“三而成天，三而成地，三而成人。”“一者天，二者地，三者人，因而三之，三三者九，以应九野。”“三”同时作为分类模式，则脏腑中有三焦，经脉有三阴三阳，病因有三部之气，病机有三虚三实，诊法中“人有三部，部有三候”（《素问·三部九候论》），药物有上、中、下三品等，无不是这一思想的体现。乃至五脏六腑、五运六气中所反映的数，也是象数之数作为模式推演的结果，所谓“天六地五，数之常也”（《国语·周语下》），故《难经集注》解释腑何以为六，脏何以为五的问题说：“其言五脏六腑者，谓五脏应地之五行，其六腑应天之六气，其天之六气，谓三焦为相火，属手少阳，故言腑独有六也。”《白虎通·五行》也说：“人有五脏六腑何法？法五行六合也。”

数学是研究客观世界的空间形式和数量关系的科学，是辩证思维的有效辅助工具和表现形式。马克思在考察近代自然科学发展的状况时，曾深刻地指出：“一门科学只有成功地运用数学时，才算达到了完善的地步。” ^[1]在现代，数学方法正在渗透到科学技术的各个领域和社会生活的各个方面，成为一种具有普遍意义的方法，各门科学技术的数学化和计量化已经成为当今科学技术发展的必然趋势。正因为如此，对数学或数学方法的依赖和应用程度，也就成为衡量科学技术发展水平的重要标志之一。但不能因此而过高的评价中国古代数学在中医学的价值，要注意中医学领域内数学之数和象数之数应用的区别，特别是隐匿的象数之数的鉴别，始终保持清醒的认识，甚或是某种警觉。

辩证思维是思维发展的高级阶段，即由思维抽象上升到思维具体的过程，是具有具体同一性、辩证矛盾性和联系发展性的抽象思维。它的最基本的特点是将对象作为一个整体，从其内在矛盾运动、变化及各个方面的相互联系和统一中进行考察，以便从整体上、本质上、系统完整地认识对象。辩证思维的历史发展经历了三种基本形态：古代朴素的辩证思维、近代唯心主义辩证思维及现代科学辩证思维。《周易》辩证思维当属于古代朴素的辩证思维，是《周易》中最为突出、系统、丰富、珍贵的一种思维形式，就其内容而言，大体可归纳为三个方面。

以普遍联系、相互制约的观点看待世界及一切事物的思维方式为整体思维。它从事物整体出发，着眼于从整体与部分、整体与层次、整体与环境的相互关联和相互作用认识事物，把对象世界理解与规定为一个连续的、不可分割的有机整体，整体由部分构成，但部分作为整体的构成要素，其本身也是一个连续的、不可分割的整体。整体与部分并不是完全间隔的两个世界，由于它们或者受着某一共同规律（道或理）的支配，或者有着同构（如阴阳、五行结构）关系，或者由共同的基质（如气）构成，因此，部分就必然蕴涵着整体的功能与信息，即整体与部分之间有着相类、相似、相通的特征。

整体思维在《周易》中有比较充分的反映。首先《周易》以天、地、人三才为立论基点，《说卦》言：“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义，兼三才而两之，故易六画而成卦。”按此说法，是以一卦象征宇宙整体，以卦中六爻分别象征天、地、人，认为各有其遵循的法则，但又同受一共同法则即“性命之理”的支配。后来历代易学家皆以三才说解释人与自然的关系，认为人与自然相互影响、相互依存，构成一超巨系统。其次，注重关系与结构，《周易》中，八卦和六十四卦图形代表世界上所有的动态之象和整个宇宙过程，然而它们不过是由阳爻（—）和阴爻（--）这样两个十分简单的符号，通过一定数量（三和六）的错综关系而组成。构成八卦和六十四卦图形的要素阴阳二爻被看做相对不可分解的，每一卦象作为一个整体，它的属性不仅由其构成元素的属性所决定，更重要的是由诸元素的结构关系，由其所包含的各个部分的综合性联系所决定，如震、艮和坎卦，虽然都是二阴爻一阳爻，但由于排列次序不同，阴阳爻所处的关系各异，于是形成了不同的结构和卦象，成为不同事物的象征。卦象的涵义由整体决定，爻象的属性或位置的变化引起卦象的变化，而整体的卦象又对作为局部的爻象起着支配作用。其三，《周易》具有宇宙全息思想，《易传·系辞上》说：“极天下之赜者存乎卦，鼓天下之动者存乎辞。”意谓六十四卦贮存了关于宇宙的全部信息，成为一个无所不包的信息库，通过检索可以找到所需要的各种信息。另外，六十四卦的任何一卦又贮藏着其余六十三卦的信息，将任一别卦的六爻都看做具有阴阳正反两面的合爻，并随意翻转六根合爻，则可以演变出六十四种卦象。宇宙信息潜显律认为：宇宙中的任何事物都包含着潜在信息和显性信息，每一事物只显现出一定层次、阶段的信息，而其他层次、阶段的信息潜在着，从潜在信息和显性信息的总和看，事物千差万别，却具有全息的统一。从宇宙信息潜显律分析，六十四卦任何一卦的信息为显性，其余六十三卦的信息为隐性，则此卦包含着六十四卦的全部信息。王夫之《周易内传》说：“阴阳之撰各六，其位亦十有二，半隐半见。见者为明，而非忽有；隐者为幽，而非竟无。”用易学的语言表述了宇宙全息的思想。

《周易》整体思维的方法在《黄帝内经》理论建构中的应用，充分体现于《黄帝内经》的医学模式之中。当然，《黄帝内经》并无医学模式一词，但所言“医道”，与其意义相近。《素问·气交变大论》指出：“夫道者，上知天文，下知地理，中知人事，可以长久。”对于《黄帝内经》的医学模式，已有学者进行过研究，但认识不一，大致有“泛生态医学模式” ^[1]、“大生态医学模式” ^[2]、“天地人三才医学模式” ^[3]、“形—神—环境医学模式” ^[4]、“时—空—社会—心理—生物医学模式” ^[5]、“生物—环境—时间—气象—心理—体质—社会—生态医学模式” ^[6]等诸多不同的表述。上述认识不乏深刻之处，但或一词涵盖多个范畴的内容，或表述与现代人的理解有一定距离，或有概括不全之处，或大小概念相互包含。我们将《黄帝内经》的医学模式可概括为“生物—心理—社会—生态—时间”医学模式。《素问·疏五过论》指出：“圣人之治病也，必知天地阴阳，四时经纪，五脏六腑，雌雄表里，刺灸砭石，毒药所主，从容人事，以明经道，贫富贵贱，各异品理，问年少长，勇怯之理，审于分部，知病本始，八正九候，诊必副矣。”强调诊治疾病不仅要掌握脏腑生理病理以及相关的诊断、治疗技术，同时还必须了解“天地阴阳，四时经纪”及节气变化之“八正”等生态环境与时间节律，“从容人事，以明经道，贵贱贫富，各异品理，问年少长，勇怯之理”，全面了解患者所处的社会环境、生活状况、精神状态等。可谓从临床诊治疾病的角度对《黄帝内经》医学模式的解读，或者说是《黄帝内经》医学模式的具体临床应用。具体而言，包括以下三个方面。

其一，《黄帝内经》与生态医学。《黄帝内经》以“天人合一”为其自然观、方法论与价值观，认为宇宙万物乃至人的生命均源于天地造化，所谓“在天为气，在地成形，形气相感而化生万物矣”（《素问·天元纪大论》），“夫人生于地，悬命于天，天地合气，命之曰人”（《素问·宝命全形论》），故“人与天地相参也，与日月相应也”（《灵枢·岁露论》）。《素问·八正神明论》记载了月相的盈亏变化对人体气血、肌肉、经络的生理活动产生的周期性影响。《素问》运气学说系统阐述了天体、气象、气候的运行变化与人体健康、疾病的关系，构建了气候、物候、病候一体的周期性变化模式，虽然不乏猜测的成分，但有关天文、气象、物候与人体生命活动相关的思想是正确的，它将研究人体为主的医学，拓展成研究天、地、气候及人体的医学，从现在来看也是有积极意义的。《素问》的《异法方宜论》《五常政大论》等篇讨论了地理环境、气候变化、饮食生活习惯与人的寿夭以及发病的关系，进而提出“异法方宜”的防治疾病方略，可谓中国古代最朴素的地理生态医学思想。这种将人置于大自然、大宇宙之中，从人体与其环境相互作用的角度，研究人体的健康、疾病及其防治的思想，与当代生态学思想十分吻合，故有学者认为中医学是优质的生态医学。

其二，《黄帝内经》与社会心理医学。《黄帝内经》的许多篇章还记载了社会心理环境与医学的关系问题，《素问·疏五过论》中提到“尝贵后贱，虽不中邪，病从内生，名曰脱营。尝富后贫，名曰失精”“暴乐暴苦，始乐后苦，皆伤精气”“封君败伤，及欲侯王，故贵脱势，虽不中邪，精神内伤，身必败亡。始富后贫，虽不伤邪，皮焦筋屈，痿躄为挛”，强调社会地位的变迁及际遇，可以引起人的心理变化，进而引发许多疾病。所以，治疗疾病时，医生必须“告之以其败，语之以其善，导之以其便，开之以其所苦”（《灵枢·师传》）。这种对社会、心理与躯体生命活动关系的自觉，强调形与神、人与社会和谐适应，无疑与当代生物—心理—社会医学模式相通。

其三，《黄帝内经》与时间医学。从“天人合一”哲学观而言，人与天地自然不仅同源于一气，具有相同的阴阳五行结构，而且，人与天地自然也具有相同的规律。天道循环呈现出一定的周期性，要通过一个有来有去的时间序列来显示，人体生命活动也遵循“圜道”循环的基本法则，而呈现出周期性的时间变化结构。如《灵枢·经别》云：“余闻人之合于天道也，内有五脏，以应五音、五色、五时、五味、五位也；外有六腑，以应六律；六律建阴阳诸经，而合之十二月、十二辰、十二节、十二经水、十二时、十二经脉者。此五脏六腑之所以应天道。”《灵枢·本脏》则云：“五脏者，所以参天地，副阴阳，而连四时，化五节也。”《灵枢·痈疽》也指出：“经脉留（流）行不止，与天同度，与地合纪……夫血脉营卫，周流不休，上应星宿，下应经数。”《黄帝内经》对这一周期性时间变化规律，正是以阴阳五行理论加以阐述的，《素问·四气调神大论》说：“夫四时阴阳者，万物之根本也。”《素问·天元纪大论》明确指出：“夫五运阴阳者，天地之道也。”五运即五行，五行阴阳作为天地之道，必然要遵循天道循环运行的规律，呈现出一定的时间节律，而这种时间节律即呈现为宇宙阴阳二气的消长转化和五行生克制化过程中所表现出来的五行轮流当令。由此可见，在阴阳五行的宇宙图式中，时间结构占主导地位，起决定作用，因此整体宇宙按照统一的步调，进行着和谐一致、周而复始的运动。天人合一作为《黄帝内经》理论的核心思想，阴阳五行作为《黄帝内经》的理论框架，也就规定和指导着《黄帝内经》理论的取向，使其着重把人视做生命功能状态和信息传导的流动过程，研究人体生命运动的时间节律。因而，在《黄帝内经》有关生理、病理、诊断、治疗、养生等各方面的内容中，都呈现出鲜明的时间性特征。

张岱年先生指出：“中国哲学有一个根本的一致的倾向，即承认变易是宇宙中之一根本事实。变易是根本的，一切事物莫不在变易之中，而宇宙是一个变易不息的大流。” ^[1]变易思维即从变化的观点考察一切事物的思维方式。《周易》是模拟事物的变化而创制的，自身充满了变化，“易”本有三义，变易乃其中最根本的意蕴之一。

《周易》变易思维有着重生息、重内因、重循环、唯变所适等显著特点，具体参见上文易学哲学观部分。

《黄帝内经》同样也贯穿着变易思维的理念，认为宇宙万物都处于永恒的运动之中，“动而不息”是自然界的根本规律。《素问·六微旨大论》指出：“夫物之生从于化，物之极由乎变，变化之相薄，成败之所由也……成败倚伏生乎动，动而不已，则变作矣。”一切事物的发生、发展、变化，乃至衰亡，都根基于运动，是在运动过程中进行的。人体的生命也是一个生长壮老死的运动变化过程，《素问·玉版论要》说：“道之至数……神转不回，回则不转，乃失其机。”认为有序的运动变化是生命存在的基本形式。“神转不回”，是说存在于生命体内的“神机”，永远循阴阳消长、五行制化方向有序运转，不可休止，亦不可逆转；“回则不转，乃失其机”，是说神机逆转则开始疾病过程，乃至于死亡。《黄帝内经》并借助于气的升降出入运动，来阐明人体的生命活动过程，如《素问·六微旨大论》说：“非出入，则无以生长壮老已；非升降，则无以生长化收藏。是以升降出入，无器不有。”“出入废则神机化灭，升降息则气立孤危。”生命活动，可以说就是气的运动变化过程。同时，这种气的升降出入运动、阴阳的消长变化、五行的相生相克，必须保持和谐的状态，才能维持人体整体生命活动的健康，所谓“阴阳匀平，以充其形，九候若一，命曰平人”（《素问·调经论》）。

《黄帝内经》还认为疾病本身处于不断的发展变化之中，表现出发展变化的阶段性。以外感热病为例，《素问·热论》指出其发展过程经历着太阳、阳明、少阳、太阴、少阴、厥阴六个阶段的基本变化，不同阶段的不同证候是疾病运动变化的表现，辨证论治正是以运动观为其思想基础。《黄帝内经》并对疾病性质的转化有较深刻的认识，如《素问·阴阳应象大论》说：“重寒则热，重热则寒。”寒到了极点可以转化为热，热到了极点可以转化为寒。但是从“化”与“变”的关系来分析，这种转化有两种可能：一种可能是仍然处于“化”的量变阶段，出现状改质不改的真寒假热或真热假寒；另一种可能是已经进入“变”的质变阶段，出现改其旧质的真寒变真热或真热变真寒。从运动变化的角度，把握疾病的度，区别不同质的病证，了解不同质的病证的相互转化的过程，正是辨证论治的关键所在。《黄帝内经》坚持变易思维，避免了以静止不变的观点看待生命活动规律的弊病，揭示了辨证论治理论的深刻内涵，从而为辨证论治方法的形成奠定了思想基础。

以相互联系、相互依赖、相济互补的观点看待对立的两个方面或对立的两种事物的思维方式为相成思维。这种思维方式强调对象客体不可分割的整体性关系，着眼于普利高津所说的“协调与协和”，追求整体的有机性和谐，诚如乾卦“象传”说：“保合太和乃利贞”。“太和”即高度和谐的境地。《周易》的主旨在论述一阴一阳之道，强调“易有太极，是生两仪”，两仪即阴爻与阳爻，两者是相互对立的，但作为《易经》的基本要素，又是不可分割，不能独立存在的，否则就构不成《易经》的卦象。八卦和六十四卦成双成对，每双每对不仅表现在卦象的对立上，而且表现在卦象所象征事物的对立上，然这种对立本身又包含相互补充，相互接济，联合一体，共同发挥作用的意义，其归旨就是追求阴阳两仪的平衡有序，就是从对立中把握事物的统一性、整体性、和谐性。《易传·说卦传》言：“水火相逮，雷风不相悖，山泽通气，然后能变化，既成万物也。”《系辞传》则总括为“一阴一阳之谓道”，认为对立双方的相配相济是自然界一切事物遵循的法则，也是自然界一切事物繁衍发展的原由。在《周易》中，对立双方除具有相依互补关系外，尚表现为和顺、交感、适中等。和顺是指事物之间相互承顺、相互统一的关系或状态，《易传·彖传》说：“大哉乾元，万物资始，乃统天。”“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。”乾坤象征天地，天地承顺关系体现了宇宙整体的和谐，而这种承顺性的和谐乃是万物生存所不可缺少的前提。交感是指对立双方的物质、能量和信息的交换或转换，并由此使整体系统趋于和谐与有序。交感必须以要素的定位化为前提，如《周易》一方面强调“天尊地卑，乾坤定矣”（《易传·系辞上》）的上下尊卑关系，另一方面又把具有天下地上意义的泰卦（ ）认定为大吉之卦。这里前者说的是整体的内在结构，即要素的定位化；后者则着眼于整体的内在调节机制或调节功能，即交感效应，以此象征阳气上升，阴气下降，二气交感，万物化生，呈现出宇宙之和谐，所谓“天地交而万物通也，上下交而其志同也”。若“天地不交，而万物不通也；上下不交，而天下无邦也”（“彖传”），强调交和始能生生不已，分争则不能生物。适中是指对立双方处于适当的、恰如其分的一种协调关系之中，无太过与不及。太过即亢，“亢之为言也，知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧”，所谓“亢龙有悔，穷之灾也”（《乾·文言传》）。《谦·彖传》说：“裒多益寡，称物平施。”裒，刨除，减少。即当事物对立两端偏执其一，出现一方太过而另一方不及时，就要以己之过济对立面的不及，使之复归于平衡。上述相成思维的思想主要体现于《黄帝内经》有关阴阳、五行思想之中，此不赘述。

当然，我们说《周易》中含有丰富的辩证法思想，并不是将二者等同齐观。如张晓华等 ^[1]指出，阴阳爻的二项对立与辩证法的对立统一表面上有许多相似之处，但如果抛开概念形而上学的思维方式，可以发现二者根本是不同的。辩证法的对子之间的地位是不平等的，而是有一主要矛盾或矛盾的主要方面发挥主导作用，对子之间存在着内在的、不可调和的矛盾，它们不可能长期共存，必然通过斗争使矛盾的主要方面以扬弃的方式克服其对立面，实现暂时的统一，而新的统一中又蕴含着新的矛盾，引起新的运动。故具有把对立和斗争绝对化的倾向。阴阳爻则类似于区别性特征并且更为本原的二项对立，它并非概念辩证法中有主次、高下区别的对立面之间的关系，而是一种近乎平等的两性关系，任何一方的存在都因为对方的存在才有意义，而任何一方也是为了对方而存在，因此它们从本性上就要求相交相合以生成新的意义。张再林 ^[2]则认为，由《易经》率先推出的“两一辩证”与其说是一种西方式的作为真理助产术的思维辩证法，不如说是一种中国特有的以生生为实质的、不断地酝酿着新的时机的生命辩证法。借用罗森斯托克的术语来说，它与其说是一种方法，不如说是“伴随着生命事件的一条道路”。无巧不成书的是，在中国古代文化中，两一辩证法则恰恰与“道”异名同指。