第三讲　《黄帝内经》与《周易》研究

《周易》是中华民族智慧的活水源头，其思想源远而流长，对中国传统文化的渗透影响几乎遍及各个学术领域。《黄帝内经》是中医理论体系的奠基之作，是中医学术发展演变的源头。《黄帝内经》的作者在总结中华民族长期医疗实践经验，建立独具特色的理论体系时，借用了包括《周易》在内的中国古代哲学的原理和思维模式。因此，研究《周易》和《黄帝内经》理论体系的关系，对于认识中医理论体系的特质，进而正确使用现代科学方法研究和发展中医学，无疑都具有十分重要的意义。

周易系统包括《易经》《易传》以及汉以后的易学。儒家尊奉的典籍，大都有经有传，传是对经的解释，解说经和传的为学，即经学。经、传、学三者既有联系，又有区别。《易经》系统的典籍也是如此。《易经》一书，在先秦称为《周易》，从汉代开始被尊之为经，称为《易经》，儒家以它为“五经”（《易》《书》《诗》《礼》《春秋》）之首，道家以它为“三玄”（《老》《庄》《易》）之一，无论研究天文、地理、音乐、兵法，还是研究声韵、数学、武术、气功，古人都喜欢援引、借助《周易》的学说。

《易传》乃先秦时期形成的解释《易经》的著作，汉代人也称为《十翼》。易学是指汉代以来的经师、学者对《周易》经和传所做的种种解释，它不但包括了对《周易》本经和《易传》的研究，而且也包括了更多的“《易》外别传”，即借《周易》本经和《易传》之题发挥的著作，如《四库全书总目》所说的“旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术，以逮方外之炉火，皆可援《易》以为说，而好异者又援以入《易》”之类。

在古人看来，“《易》道广大，无所不包”（《四库全书总目》卷一），《周易》及其易学，囊括了天、地、人间的一切知识，是社会科学和自然科学的总汇，对中国传统文化的渗透影响几乎遍及各个学术领域。

　《周易》之名，最早见于《周礼》《左传》《国语》等书。如《周礼·春官宗伯》记载：“大卜……掌三易之法，一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。其经卦皆八，其别皆六十有四。”《周易》也单称《易》，如《论语·述而》云：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”从汉代开始，《周易》又有《易经》之名。先秦时代，称《易》或《周易》时，即指《易经》而言；到了汉代，《周易》便有了双重含义，或指《易经》，或指《易经》和《易传》的整体。

至于《周易》的含义，一般认为周即周代，易为古代卜筮书籍的通称。如宋·朱熹《周易本义》云：“周，代名也；易，书名也。其卦本伏羲所画，有交易、变易之义，故谓之易。其辞则文王、周公所系，故系之周。”古代以“周”字命名的书籍一般都取的是周代的意思，如《周礼》讲的是周代的礼制，《周书》是指周朝的官方文献等，也为此提供了有力的佐证。

所谓卜筮，简单地说，就是通过一定的方式去了解天或鬼神的意思，从而预测吉凶。将卜筮之书称之为易的原因，许慎《说文解字》解释说：“易，蜥蜴、蝘蜓、守宫也，象形。秘书说：日月为易，象阴阳。一曰从勿。”从金文和篆文中易字的写法来看，确实取象于蜥蜴，说明“易”的本义就是指蜥蜴，取其善于变化之义。《易纬·乾凿度》等言：“易含三义，易简一也，变易二也，不易三也。”都是对“易”义的发挥。

此外，周还有周地、周普（普遍、包容一切）以及周期、周环等释义。如郑玄《易论》云：“周易者，言易道周普，无所不到。”今人张其成则认为“周”当为周环、周旋、周期之义，“周易”就是周而复始的变易规律。以上均为后人对《周易》之名的不同诠释而已。

《周易》的作者与时代，实是一个问题的两个方面，作者确定了，时代问题也就相应解决了，或比较容易解决了。班固《汉书·艺文志》提出“人更三圣，世历三古”说，认为伏羲画八卦，周文王把八卦重为六十四卦并作卦爻辞，孔子作《易传》以解经。东汉的经学大师孔颖达又把爻辞的创作权归于周公旦，所以宋代朱熹就明确把周公旦也纳入到《周易》的作者系列中去了，认为《周易》由伏羲氏、周文王和周公旦共同完成。对此，今人廖名春 ^[1]考证认为：先秦文献关于周文王与《周易》有密切关系的记载是信而有征的；汉代文献关于文王、周公作《易》的观点是可以成立的；孔颖达的文王作卦辞、周公作爻辞说虽为主观，但其“父统子业”说以文王为其父子的代表不失为一种合理的解释。从《周易》本经和先秦、两汉的文献记载看，周文王囚于羑里时，可能对六十四卦的卦序做了一定的编排，以至形成了今天通行的卦序，这是所谓“演”；文王又将六十四卦系以一定的卦辞和爻辞，这是所谓“增”；文王所系之卦、爻辞，后来又经过周公的改编、加工，以至最后形成《周易》本经。《周易》形成后，掌于祝卜之手。周公作为祝卜系统的首脑，不但改编和加工过《周易》的卦爻辞，而且为解释《周易》的创作背景、思想内涵也做了一定的工作，于是就产生了《易象》一书。《易象》藏于鲁太史之处，既与周公父子的职掌有关，也表明了周公与《周易》本经的特殊关系。

但关于卦爻辞的作者，汉代以来约有三说：司马迁、郑玄认为卦爻辞并为文王作；郑众、贾逵、马融、虞翻、陆绩认为卦辞文王作，爻辞周公作；皮锡瑞认为卦爻辞并为孔子作。现代学者大多认为卦爻辞不是出于某一圣人的独立的创作，而是根据已有的筮辞加工、整理、编纂而成的。也有学者认为，应该把《周易》的编创，与编创所借用的文化资源分开来看，以肯定《周易》卦爻辞乃一时一人之作，卦爻辞的编者很可能是西周时期的卜史。

关于《周易》成书的时代，传统易学中，比较经典的观点是“系辞传”中殷末周初说，其曰：“《易》之兴也，其当殷之末世、周之盛德邪？当文王与纣之事邪？是故其辞危。”这是说，《易经》成书于殷、周之际，反映的是周文王与商纣王之事。虽然此说自清代以来不断受到部分学者的怀疑，但20世纪70年代以来，随着考古学和文献学的进一步发展，通过对卦爻辞中的故事分析，发现卦爻辞中所提到的历史人物及历史事件，其下限均不晚于西周初期；对筮辞的语言特征研究证明“系辞传”的“殷之末世，周之盛德”说是可信的；从筮辞中所反映出来的宗教信仰、“德”性意识、政治理念等，与周初统治者的思想观念也十分吻合。因此，可以确认，《周易》的成书，当在西周初年 ^[1]。

《周易》的基本构成单位是卦，关于卦的含义，也有多种诠释，《仪礼·士冠礼》言：“卦者在左。”郑玄注说：“卦者，有司主书地识爻者。”清代易学家张惠言据此认为“书地识爻谓之卦”，即在占筮时每得到一卦，便把它写在地上，以便记忆，这就叫做卦。此说较为可信。

卦有八卦和六十四卦之别，前者由三个爻组成，后者由六个爻组成，八卦也称为经卦，六十四卦称为别卦，而《易经》中只有六十四卦。至于卦象的起源，说法众多，影响较大者有以下几说：一是伏羲观象立卦说，《易传·系辞下》云：“古者伏羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦。”二是文字说，《易纬·乾凿度》认为八卦卦象☰、☷、☴、☳、☲、☵、☶、☱在古代分别是天、地、风、雷、火、水、山、泽等文字，后来才演变为八卦。三是画卦说，即将“--”“—”依三重叠，分别组合，便可导出八卦，有如《易传·系辞上》所说：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”近年来的研究认为，易卦不仅从原理上讲是本之于筮数，而且连书写形式也与古代数字无异，古代易卦一直是以十进数位的一、五、六、七、八、九这六个数字表示的，因此是一种数字卦 ^[2]。

卦有经卦与别卦之区分。经卦又称为单卦，即由阴爻“--”和阳爻“—”三叠而成的八个三画卦形。八卦各有一定的卦形、卦名、取象、卦德。其对应关系如下（表3-1）。

八卦的卦形是六十四卦的基本构件，为了便于记忆八卦的卦形，朱熹《周易本义》所载“八卦取象卦歌”非常形象：☰乾三连，☷坤六断；☳震仰盂，☶艮覆碗；☲离中虚，☵坎中满；☱兑上缺，☴巽下断。

别卦又叫做复卦、重卦，顾名思义，是指将两个八卦重叠形成的六画卦。其中下面的八卦叫下卦，也叫下经卦、内卦、下体；上面的八卦叫上卦，也叫上经卦、外卦、上体。《周易》六十四卦都是六画卦，一卦由六爻组成。但经卦与别卦二者发生的先后关系，至今尚难有定论，诚如张立文 ^[1]所说：八卦与六十四卦的联系，古人可能是“由六十四卦而探其数字演化的规律，又概括为八卦，成为六十四卦的基础。这是由繁而简……也有可能，古人占筮之时，既直接求得六个奇偶数的筮卦，亦求三个奇偶数的数字卦的单卦，当积累了丰富的资料以后，经排比，去同存异而得八卦，由八卦而演成六十四卦。或可能这个积累、排比、去同存异、概括的进程是互相交错的。因此，八卦与六十四卦有着逻辑上的内在的联系。”

《周易》六十四卦每一卦包含卦象、卦名、卦辞和爻辞四项内容，可分为卦爻象符号与卦爻辞文字两大系统。以乾卦为例。

乾，元，亨，利，贞。

初九，潜龙勿用。

九二，见龙在田，利见大人。

九三，君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。

九四，或跃在渊，无咎。

九五，飞龙在天，利见大人。

上九，亢龙有悔。

用九，见群龙无首，吉。

这里 为卦象，乾为卦名，“元，亨，利，贞”为卦辞，一卦六爻根据其所占据的位置，从下而上，分别叫做初、二、三、四、五、上，其中阴爻称为六，阳爻称为九，爻名后则为爻辞，是对卦象中各爻吉凶情况的说明。可见《周易》的结构特点，就是以“卦”为单位，文辞与符号相为表里。

爻是《周易》最基本的符号，卦的最小构成单位。爻分阴爻“--”、阳爻“—”，至于爻的起源，曾有结绳图画说、生殖器崇拜说、竹节或蓍草说、龟卜说等，现代考据认为阳爻是从数字一演变而来，阴爻是从数字八演变而来，用一、八表示的卦爻，是今本《周易》卦爻的前身，到西汉初年仍在使用。“--”“—”分别代表了偶数和奇数。从数字卦及四川凉山彝族“雷夫孜”筮法的情形看，“--、—”这两个符号，本为筮数的转译，并没有特别神秘的意义。但由于两个符号的书写形式本身表现出一种对立的情形，所以在转译之初，可能就已经包含了筮数本已具有的吉凶含义。在原初的三画卦中，它也可能是用来表现两组势力的强弱，以决断吉凶的。在六画卦中，这两个符号不仅能表现对立势力的消长，还由于具有爻位的功能，所以其符号功能也就变得复杂化了。而当《易传》赋予其阴阳的意义后，其含义便逐渐发生变化，即超越表述“吉凶”的筮法特点，而演化为一种具有一般意义的、表现阴阳消长的符号。

卦爻辞文字系统中，卦名即易卦的名称，是对卦爻辞的高度概括，也是对卦符的初次解读。关于卦名的由来，主要有三说：一是取象说，认为易卦来源于对物象的观察，模拟某种物象而命名。如☰乾卦之象为天，乾即古天字，所以此卦便是乾；☷坤卦之象为地，坤字的本义为地，所以此卦取名为坤等。二是取义说，认为卦象代表事物之理，取其义理为卦名。如☰乾卦都是阳爻，主刚健，而乾有前进不息之义，故以乾为名；☷坤卦全由阴爻构成，义为柔顺，而坤即顺的意思，故以坤为名。三是筮辞说，认为卦名是从卦爻辞中抽取而来。

卦爻辞是用来分别说明卦义与爻义的文辞，一般认为它们主要来源于占筮的记录，后来经过编者的编撰而系之于每卦和每爻的后面。卦爻象和卦爻辞之间最初并不存在必然的联系，但经过长期的整理、修正、加工，两者之间形成了或强或弱的相关性。关于卦爻辞的内容，高亨先生 ^[1]在《周易古经今注·通说》中，将其概括为四类：一是记事之辞，指记载古代故事的语句，而吉凶休咎也就体现于故事的内容之中，其中也有一些是对先前占筮活动及结果的记录。二是取象之辞，指通过一定事物的性质、变化、状态等来比拟人事、指示认识吉凶的词句。三是说事之辞，即通过直接叙说某人的行为、事迹，以表示吉凶的词句，由于直接借人之行事来判断吉凶，因而往往包含许多人生哲理，对人事吉凶有劝诫之义。四是断占之辞，即论断吉凶祸福的词句，又可分为概括断占、就事断占、就人断占、方位断占、时间断占五类。从社会史的角度看，卦爻辞的内容大致可分为论述物质生产、社会生活、科技知识三类。从哲学史的角度来看，则卦爻辞中包含了某些哲学思想的萌芽，如认为自然现象和人事有一致性，对立的东西可以互相转化，以及提出了一些对后世有很大影响的做人处事的原则等。

卦爻象和卦爻辞之间最初并不存在必然的联系，但经过长期的整理、修正、加工，两者之间形成了或强或弱的相关性。从卦爻象与卦爻辞之间的逻辑关系来看，卦爻象的规定性少，卦爻辞的规定性多，杨庆中在《周易经传研究》一书中借用“有”“无”范畴分析认为，前者的“无”，恰恰是卦爻辞得以不断敞开自己而“常解常新”的根源。正因其“无”，才使“有”永远有“有”下去的空间；正是因其“有”，才使“无”永远能得到彰显。在先秦典籍中，《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》，只有《易》成为中国传统哲学的活水源头，原因盖在于此。《易传》之所以能把这部筮占之书诠解为哲学著作，也与此有着密切的关系。

关于《周易》的性质，古往今来争议颇多，说法不一，有人认为它是讲筮占的书，有人认为它是讲哲理的书，有人则认为它是讲历史的书，有人认为它是讲天文或数学的书，还有人认为它是万世经典、百科全书等，可谓仁者见仁，智者见智。但概括起来，则以筮占书、哲学书、历史书三种观点的影响最大。

宋代朱熹在《朱子语类·易·纲领》中明确指出：“《易》之作，本是为卜筮。”现代学者李镜池、高亨、朱伯崑、刘大钧等，大多也认为《周易》是一部筮占书。其主要理由如下：

首先，《周易》产生的历史土壤是上古民众的迷信心理和卜筮活动，其形成的目的是为了方便卜筮。古人的迷信心理和卜筮活动，已被大量的文献记载以及考古发掘的殷墟甲骨卜辞、周原甲骨卜辞所证实。

其次，从“易”之义而言，“易”本来就是筮书的通名，另外，古代的卜筮官员也有称为“易”的，如尚秉和《周易尚氏学·总论·论周易二字本诂》所说：“《祭义》：易抱龟南面，天子卷冕北面。是易者占卜之名，因以名官。”况且根据古代文献记载，《周易》在周代正是由卜人、筮人等来掌握的，如《周礼·筮人》云：“筮人掌三易以辨九筮之名，一曰连山，二曰归藏，三曰周易……以辨吉凶。”这就是说《易》书的主要功用在于分辨吉凶，很明显是以《易》为筮书。

第三，《周易》卦爻辞中大量的反复出现的“吉”“凶”“悔”“吝”“无咎”等断语，表明《周易》卦爻是可以据以预测人事吉凶的，这是《周易》自身内在的证据。

第四，《左传》《国语》等古书记载的《周易》筮例，一方面反映了古人对《易》占的应用，另一方面也说明了《易》占具有某种程度的合理性、灵验性。汉代以后卜筮活动不绝如缕，占验事例无数。这些都证实了《周易》是一部卜筮之书，具有实用的功能。

将《周易》视为哲学书，当始于春秋末期的孔子。据帛书《易传·要篇》记载，孔子好《易》，“与史巫同途而殊归”，“非安其用，而乐其辞”，所谓“观其德义耳”。《易传》秉其思路以解《易》，明确指出：“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。”（《系辞传下》）“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。”（《系辞传上》）《易传》之后，解释《周易》的象数和义理两大学派，都把《易经》和《易传》混同起来，因而具有把《周易》一书哲理化的倾向。现代著名易学家金景芳虽不否认《周易》本为筮占之书，但强调卜筮不过是它的死的躯壳，哲学才是它的本质，他在《学易四种》中明确指出：《周易》一书的本质特点，是具有旧的卜筮形式与新的哲学内容的矛盾统一体。其理由主要有两个方面：首先，他认为卜筮的产生本身就有其积极意义，而卜筮能产生哲学，因为筮一开始就具有既是无知又是有知的两面性，开始时无知是主要的，而在其向有知——哲学思维的发展过程中，最早的知识分子——巫为了取信于人，让人们对蓍或筮的可信性深信不疑，不断地向筮或蓍中输入有知的因素，尽可能减少无知的因素，经过长期的积累，发展到《周易》的阶段时，就发生了质变，筮或蓍中已经输入了大量的自然和社会方面的思想理论信息。所以，联系到《周易》来定性筮或蓍，诚如吕绍刚《周易阐微》所说：可以说它是“以宗教迷信为形式，以哲学和知识为内容，以指导人们行动使之服从统治为目的的一种数学计算行为”。其次，《易传》能从哲学的立场来解释《周易》，说明《周易》本身是讲哲学的，况且《庄子·天下篇》明确指出“《易》以道阴阳”，可见《周易》思想的实质是哲学。

黄寿祺先生在《周易译注》“卷首”中，通过对《周易》卦爻结构的分析，认为尽管《周易》的出现是以卜筮为用，但其内容实质却含藏着深邃的哲学意义，并从以下四方面进行了论证：首先，从整体角度看，六十四卦是六十四种事物、现象的组合，一一喻示着特定环境、条件下的处事方法、人生哲理、自然规律等；而六十四卦的旨趣，又共同贯串会通而成作者对自然、社会、人生在运动变化中发展规律的基本认识，并反映着颇为丰富的哲学意义。其次，分别诸卦来看，各卦六爻之间在“义理”上的联系十分明显，而这种联系，正是某种事物、现象的变动、发展规律的象征性表露，也是一种哲学内容的反映。其三，将有关卦义两相比较，又可以发现六十四卦的哲理十分突出地反映着事物对立面矛盾转化的变动规律，而且在一卦的具体爻象中，也往往喻示着这一哲理，各卦上爻多喻物极必反的意旨，即是最显著的例子。其四，用综合分析的方法考察，《周易》六十四卦的内容又涉及作者对所处时代的思想意识形态各领域的多方面认识，如政治、伦理、经济、法制等。因此，他认为：“《周易》的占筮，仅仅是古人对六十四卦义理的一方面运用；《周易》的象征，是其书哲学内容的基本表现形式；而贯串全书的反映事物对立、运动、变化规律的思想，则是六十四卦哲理的根本核心。因此，《周易》的‘经’部分，虽以占筮为表，实以哲学为里，应当视为一部独具体系的哲学著作。”

近代学者章太炎先生认为，《周易》是讲人类社会进化、发展的历史。近代史学家胡朴安著《周易古史观》一书，系统论证了《周易》为史书，他认为《乾》《坤》两卦是绪论，《既济》《未济》两卦是余论，自《屯》卦至《离》卦，为蒙昧时代至殷末之史，自《咸》卦至《小过》，为周文王、武王、成王时代之史。李大用则从殷周筮法演变的历程开始，以揭示《周易》的史实面目，他著《周易新探》一书认为，《周易》基本是商灭周兴的史实，所叙之观点或史事，皆与《尚书》《诗经》等先秦文献、两汉古籍和《史记》相合或相近，又为西周甲骨文、青铜铭文和考古资料所证实。今人黄凡著《周易——商周之交史事录》，由纪年符号推演历史，认为《周易》六十四卦是周文王受命七年（公元前1058年）五月丁未日至周公摄政三年（公元前1050年）四月丙午日共2880天的编年日记体筮占记录，其中包括商周之交的主要历史。

综上所述，从“易”之名、古代文献的记载以及其形式来看，《周易》当是卜筮之书。但由于经过长期的编撰加工，它涵纳的内容从自然、社会到人生，涉及领域非常广泛，已远远超出了一般卜筮书的范围和要求，可以看做一部西周时代的小百科全书；从其所具有的逻辑思维、辩证思维的萌芽，以及观点前后一贯，着重在总结社会治理方法和宇宙变化规律而言，又可以将其当做一部古朴但有完整思想体系的政治哲学著作。正由于如此，《周易》也就成了中国哲学和中华人文文化的活水源头。

在先秦时期，人们将解释、发挥《周易》卦爻辞的文字，统称为《易传》。“传”，是指对古代经典的解释。今本《易传》是指战国以来解释《易经》的论文汇编，包括“彖传”上下篇、“象传”上下篇、“文言传”“系辞传”上下篇、“说卦传”“序卦传”“杂卦传”共七种十篇。这十篇论文并非出自一时一人之手，一般认为可能出于战国时期的孔子后学之手，因受时代思潮的影响，又吸收了其他学派的思想，是战国时代学术大融合的产物，故其创作的下限不出于战国。但王博 ^[1]考证认为：“今本‘系辞传’的编辑应在汉初，其下限是武帝时。”自汉代起，《易传》十篇又被称为“十翼”，并且大部分已经取得“经”的地位，被人们尊称为“易”了。

　《易传》七种十篇中，“彖传”上下篇、“象传”上下篇与“文言传”是直接针对六十四卦经文做出解释的，故前人多将它们拆散分条置于相应卦爻之下；“系辞传”上下篇、“说卦传”“序卦传”“杂卦传”五篇则相对独立，各有主旨。现将各篇的内容简介如下。

彖，本指卦辞。孔颖达《周易正义》云：“彖谓卦下之辞言，说乎一卦之象也。”又引庄氏《易解》曰：“彖，断也，断定一卦之义，所以名为彖也。”“彖传”就是解释《周易》六十四卦卦辞和卦名意义的文字，而以卦辞为主。其解释的方法，基本上是根据卦象来说明卦辞和卦名的意义，有时还要作进一步的引申。具体解经的体例，前人总结为分析别卦卦体、阐释卦名卦义、解释卦辞、解释别卦卦象、剖析爻位爻义等。在易理的阐发上，“彖传”提出了爻位说，非常重视爻在一卦中的作用。第一次把刚柔概念引入到对《周易》的解释之中，给阴阳爻赋予了刚柔概念原本就具有的德性意义，一方面把阴阳爻从占筮的范畴释放出来，另一方面也扩充了它的内涵。在“彖传”中“时”字出现了三十四次之多，以“时”的概念说卦，是其突出的特点。所谓“时”，就是一卦当时的具体形势、环境与条件。《彖卦》提出了“与时偕行”的观点，其对艮卦的解释云：“艮，止也。时止则止，时行则行。动静不失其时，其道光明。”通过以“时”来解释卦和爻，把六十四卦理解为六十四个时，把爻理解为时中之时，从而把原本是表示吉凶的卦象变成了人们生存的不同处境。

“象传”，又称为“象辞”，是解释《周易》六十四卦的卦象、卦名、爻象和爻辞的，而不及卦辞。“象传”实际上当分为“大象传”和“小象传”，“大象传”六十四条分别解释六十四卦的卦象、卦名，主要采用取象说，即先将每卦看做由两个经卦构成的，再以经卦所象征的事物来解释卦象，然后以此卦象来象征人事，并根据别卦的卦名、卦义发挥其政治观和人生观。“小象传”三百八十六条，分别解释三百八十六爻的爻象和爻辞，主要采用爻位说，同时也采取义说，具体体例可分为阐明易理、训释字义、阐释爻德、注释爻位、阐释爻义等。由此可见，“象传”的得名，主要由于它侧重从卦象及其所取的物象和爻象的角度解说卦名、卦义和爻辞。

“系辞”之名具有两种含义，一是指把文辞系属在卦爻之下，也就是把卦辞、爻辞和卦、爻符号关联起来；一是指总论所系之辞的大义，此即“系辞传”。“系辞传”属于通论性质的作品，论及了八卦的起源、《周易》的作者与时代、《周易》的基本原理、基本功能以及筮法等问题，并引用、解释了一些卦爻辞，提出了一整套哲学思想，涉及一系列重要观点，诸如“一阴一阳之谓道”“生生之谓易”“刚柔相推而生变化”“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”“天尊地卑”“易穷则变，变则通，通则久”等，这些思想观念，对中国的哲学和文化产生了深远影响。正由于此，“系辞传”也享有“易大传”之名，其内容的系统性和深刻性，在《易传》各篇中是首屈一指的。

文言，即乾坤两卦的卦爻辞，“文言传”就是对《周易》乾坤两卦的卦辞和爻辞的解释，解释乾卦的称为“乾文言”，解释坤卦的称为“坤文言”。“文言传”以孔子问答的形式，发挥这两卦卦辞、爻辞的精微大义，讲解其蕴涵的关于天地之德、君臣之义、为人处世、修齐治平方面的道理。

“说卦传”，顾名思义即是对卦的解说，其内容主要可分为两个部分，前一部分主要说明六画卦的形成和义理，后一部分则重点论述八经卦的性质、功能，八卦与四时五行的关系，八卦所取的德性、动物、人的身体、家庭之象，最后是众多的杂象。在“说卦传”中，八卦实际上代表了八个大类，每一类中大体都包括人、动物、植物、气候、形状和其他自然物质等，这些原本看起来无关的事物之间依靠类的概念而建立了密切的关系，为我们深入了解古人的思想，提供了非常重要的材料。

“序卦传”是专门解释《周易》六十四卦顺序排列道理的。它对诸卦依次排列所做的说明，除乾坤两卦依据取象说解释为天地外，其他各卦大体依据卦名之间意义上的联系，揭示了事物向正面发展或向反面转化的道理，基本不涉及卦象。“序卦传”试图把六十四卦之间的关系视为具有逻辑因果性的必然关系，并力图赋予这种必然性的顺序以更丰富的意义，因此，不可避免地带有比较强的主观附会色彩。

“杂卦传”是以卦象对举见义的形式揭示《易经》六十四卦卦德的一篇专论，用错综其义的方法，重新编排了六十四卦的顺序。其特点是把六十四卦分成三十二对，两两相对地进行论述，每组两卦的关系则是相综相错，非覆即变，如“乾刚坤柔，比乐师忧”之类。从形式上看，全篇非常整齐有序，并无杂乱无章之感，而之所以命名为“杂”，乃是指相对于通行本《周易》六十四卦的排列顺序而言，确是“杂糅众卦，错综其义”（韩康伯语）。“杂卦传”“以异相明”，即完全以卦体相反为根据来探讨卦义的方法，突出了《周易》用矛盾对立观念解释世界的意义，其主要范畴是刚柔，故也被看做以反对为内在结构形式，以刚柔思想为主线的一篇《易》说。

《易传》与《易经》既有联系又有区别。传是解经的，但《易传》对《易经》的解释，诚如李镜池《周易探源》所指出：“是《易》义的引申扩展，而不是注释。”即《易传》中融入了作者许多新的思想。

《易传》是一部解经之作，一方面它继承了占筮的象数观念，对《易经》的卦序、爻位、卦象甚至筮法，都做了系统的阐述，形成了一套规范；占筮这一形式，在《易传》中也理论化了，因而《易传》是一部占筮的理论著作。同时，《易传》对《易经》的解释，也融入了许多作者自己的思想，吸收了儒家的伦理观念、道家和阴阳家的天道观等，把《易经》本身所蕴涵的义理提升到了一个新的高度，故就其实质而言，《易传》已完全是一部哲学著作。《易传》通过解释占筮来表达其自然观和社会观，可以说它有两套语言：一是占筮语言，是解释卦象、爻象、爻位、筮法的；一是哲学语言，是讲宇宙和世界的变易法则、人类社会的起源和发展规律的。这两套语言时分时合，占筮中有哲理，哲理中有占筮。因此，可以说《易传》是穿着卜筮外衣的哲学著作。诚如杨庆中《周易经传研究》所说：“《易传》透过钩沉筮卦体例，揭明吉凶之理；凭借筮卦特点，演绎阴阳法则，最后超越筮卦局限，诠释生命之道，将一部本来作为占卜之用的《易经》，转换成一部圆融宇宙生命的哲学著作。”

《易传》作为解经之作，具体阐述了占筮的原则和体例，采用取象法、取义法、爻位分析法对卦爻辞意义及其吉凶辞句进行解释，说明了揲蓍求卦的过程，并建立了较完整的卦象系统。其次，论述了《周易》的产生时代、作者、性质等根本性问题，将《周易》视为论述天、地、人之道的典籍，是人行为处事和治理天下的指南，也是圣人道德修养的指南。进而阐述了《周易》的基本原理，朱伯崑先生在《易学哲学史》（第一卷）中将之概括为三点：①一阴一阳之谓道。《易传》的作者以阴阳范畴说明卦象、爻象以及事物的根本性质，并且概括为“一阴一阳之谓道”（《系辞下》），作为其易学哲学的基本原理。②刚柔相推而生变化。认为卦象、爻象的变化，来源于阴阳二爻相推移，在刚柔相推的过程中，其对立面的相互作用，表现为相交和相攻，天地交而万物通；并认为从自然界到人类生活无不变易，其变易呈现为盈虚、消长、兴衰的过程，也是一个反复的过程，所谓“反复其道，七日来复”（《彖传》）。③易与天地准。由于卦爻象及其变化的法则，是圣人效法天地万物的形象及其变化过程而制定的，所以《周易》的法则同天地万物的变化是一致的 ^[1]。

从易学史的角度而言，《易传》孕育了象数、义理两大学派，使用并说明了一系列重要的易学概念和范畴，并在语词训诂上做出了巨大的贡献，它是使《周易》研究成为一门显学的关键性著作，是易学史上的首座丰碑。

从哲学史的角度而言，中国哲学的基本问题是天人问题，《易传》论天人关系，首先表现为天、地、人三才统一的整体观，以此为前提，一方面强调人要“崇效天，卑法地”（《系辞上传》），即强调人对天地之道的效法，表现了人对自然规律、自然法则的顺应；另一方面又强调“天地设位，圣人成能”（《系辞上传》），分别人道与天道的不同，强调人应该在顺应天道的同时，积极发挥人的主观能动作用，参赞天地的化育；同时又特别重视从中正和谐的立场调适天人关系，追求宇宙的高度和谐（保合太和）。另外，《易传》中涉及了太极、太和、阴阳、道、道器（形上形下）、天、神、动静、刚柔、象意、变、化、易、几、中等诸多中国哲学的核心范畴，并通过对这些核心范畴的论述，展现了其宇宙观思想或本体论思想资源。因此，《易传》不仅是中国传统哲学的资源，也是中国传统哲学生生不息的理论载体。

总之，《易传》吸收了儒、道、阴阳五行家等思想，是先秦各家思想的结晶。其精髓乃在于提出了一个以卦爻象为形式，以阴阳学说为内核的理论体系，建构了一个涵盖天、地、人三级之道，即宇宙自然、人生社会普遍规律的哲学框架。正因为如此，在中国思想史上，各家各派都曾把它作为重要的经典，来建立自己的学说体系。

易学，即研究《周易》（包括经和传）的专门学说。就先秦文献来说，对《周易》的解释始于春秋时期，到战国时代发展为《易传》。《易传》虽说为古代易学奠定了基础，但严格说来它本身还不是易学。只有到了汉代，随着经学的确立和发展，对《周易》的研究才成为一种专门的学问，由此产生了易学。

易学是儒家经学的一个重要组成部分，主要研究《周易》典籍的演变和传授，训释、考证《周易》典籍的文字与符号，这是经学的共同任务。但易学又不同于其他经学而别具特色，即通过对《周易》占筮体例、卦爻象的变化以及卦爻辞的解释，发展、丰富《周易》的哲学义理，提炼出特有的术语、概念、范畴和命题，并逐步形成一套具有独特思维方式的理论体系。因此，易学的内容可以概括为两个方面，一是对文字、符号的解释和考证，一是对文字、符号义理的发挥与发展。

易学在长期的发展过程中，经历了不同的阶段，形成了许多流派。依据不同的历史特点，古代易学大致可以分为四个时期：汉易学时期、晋唐易学时期、宋明易学时期、清代易学时期。如果说从《易经》到《易传》的成书，是中华文化精神的生成史，那么，整个易学史就是一部中华文化的发展史。易学从一个特定层面折射出各时代的文化思潮，两汉经学、魏晋玄学、宋明理学、清代朴学，都和当时的易学有着不可分割的联系。易学是各种学术思想的先导和工具，它使《周易》在中华文化的形成、定型、发展、衰落、更新中充当了“助产婆”的作用，同时，各种不同的学术思想也在影响、补充着易学。

易学的流派主要分为象数和义理两大学派。象数学着重从阴阳奇偶之数和卦爻象以及八卦所象征的物象，解说《周易》经传之义；义理学主要从卦名的意义和卦的性质解释《周易》经传文，注重阐发卦爻象和卦爻辞的义理。这两大学派的对立，来源于《易传》中的取象说和取义说，在《易传》中，这两种解易的体例并存互补，汉以后逐渐发展为两大对立学派。

象数学是汉代易学的主流，其代表人物是孟喜、京房和虞翻，其主要特征是都以卦气说解释《周易》的原理。所谓卦气，即以八卦或六十四卦配一年四时、十二月、二十四节气、三百六十五日，并以此解释一年节气的变化。

魏、晋、隋、唐以义理学派为主，其代表人物为王弼、韩康伯，他们一扫汉易中象数之学的烦琐解易学风，以老庄玄学观点解释《易经》卦爻辞和《易传》中的概念、范畴，将易理进一步抽象化和逻辑化。宋明时代的易学，则形成了两派并存的局面。与宋明道学相适应，象数学又分为数学派和象学派；义理学又分为理学、气学、心学和功利学派等不同宗派。

易学的基本范畴众多，与中医学关系最为密切的是象数、太极、太和等。

象数，最早含义是指龟象、筮数，是《周易》之前的产物。从易学的角度而言，象数的含义可分为二：一是符号象数，即以卦象、爻数为代表的包括各种阐释《周易》的符号、数量和图式，是从宇宙自然一切有形现象和度量次序关系中高度抽象概括出来又可模拟、象征、推演宇宙万事万物的符号模型。作为哲学范畴，符号象数的主要功能在于模拟、推演、阐释宇宙存在、变化的规律，即论道。这种功能从《易传》开始，经过汉象数学的应用发挥，到宋明达到高峰。二是事物象数，即宇宙万事万物所表现的形象和量度。也可称为自然象数。符号象数是事物象数的表现形式，事物象数是符号象数所象征、比拟的对象；符号象数来源于事物象数，事物象数表述于符号象数。象数作为象与数的合称，对象数及其关系的认识，在不同的时期有不同的解读。

易学中的易象，包括卦象、爻象和相关的易图之象，也可称为意象。卦象，即八卦、六十四卦的符号；爻象，即阴爻--、阳爻—符号以及爻位之象；易图之象即太极图、河图、洛书等。易数范围较广，有“大衍之数五十”“天地之数五十有五”、爻数、策数等，而且是一个发展着的系统，最早用数占筮，转化为揲蓍运数以遇卦（检索），进一步衍化出河图、洛书一类数学模型。在易学史上，象与数的关系，一直存在着“象在数先”和“数在象先”两派之争。从揲蓍运数的占筮过程而言，占筮一方面是数的推演，另一方面则是法象的过程。《系辞上》说：“大衍之数五十，其用四十有九，分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四以象四时，归奇于扐以象闰，五岁再闰，故再扐而后卦。”这是说占筮时，首先将四十九根蓍草任意分为两部分，以象征阴阳两仪；再从右边一堆中取出一根放在一边，形成三部分以象征天地人三才；再以四根为单位，数左右两堆草根，以象征四时交替；左右两边的余数以象征闰月。如此，则是先有数的推演，而后有象，卦象是由数决定的。但是在易学中的数又非通常所指的数字，其在易学中的作用在于定性而非定量。因此可以说数是象的另一种表达方式，象是数的形象化，二者是一种互补关系。明末清初的方以智提出合理气象数而为一的论点，认为天地间一切有形和无形的东西，都是气化的产物，象数乃气化的形式和度数，理作为气化之所以然，即贯穿于阴阳二气、天地之象和奇偶之数中。象的差别和层次清晰可数即是数，数不离象，有象方有数，而象数又本于理，是理的表现，理即存在于象数之中，观象方可明理，倚数方可穷理。

易学的义理是建立在卦爻象数基础上的，是对卦爻象及卦爻辞的解读。在《周易》系统中，象数是《周易》象征的符号模式，是《周易》之体；义理是《周易》象征的巫术、哲理的内涵，是《周易》之用。以象数为体，以义理为用；以象数为形式，以义理为内涵，两者体用合一，显微无间，符号系统与文字系统的信息互换，此为易学的基本特征。在易学史上，对卦爻象数的内涵即义理的第一次诠释，当为卦爻辞和卦名；第二次系统诠释卦爻象数和卦爻辞的为《易传》。由此使易象数开始由迷信转化为理性，由宗教转化为哲理。但《易传》并不直接讨论卦象和义理的关系，象意或象理之辩，乃始于魏晋时的王弼。王弼在《周易略例》中讨论了言、象、意三者的关系，从筮法角度而论，言指卦爻辞，意指卦爻象与卦爻辞所蕴涵的意义或义理。他认为卦象及其所取之物象是用来表现卦义的，卦爻辞是用来说明卦象的，因此，通过卦爻辞得到了卦象的内容，便可忘掉卦爻辞；通过卦象得到了卦爻之义，便可忘掉卦象。否则，如果拘泥于卦爻辞上，反而有碍于得象；如果拘泥于卦象上，反而有碍于得意。所以，要想求得对卦义的真正理解，必须忘言、忘象，即“得意在忘象，得象在忘言”。程颐继承了王弼以义理解易的学风，提出“有理而后有象”和“因象以明理”的原则，处理象与理的关系，认为义理是本，象是义理的表现形式，并由此提出“体用一源，显微无间”的命题，以体用范畴解释理象的关系，强调理象合一，但理是主体。宋代张载则认为卦象为一卦的体制，卦义即存在于卦象和所取之物象中，强调象为主体。王夫之强调理象统一，认为卦象形成后即为一卦之主体，事物之理即通过象显示出来，六十四卦象即阴阳变易之理和事物之理的存在形式，卦象同义理是一事的两个方面，不容分割，不能舍象而求理，而要“即象见理”。这种理象统一观，既反对了王弼派的忘象求意说，又反对了象数派的泥象忘理说，同时也扬弃了程颐等的理本象末说，是对易学史上象理之争的一次总结。

在《周易》象数思想的基础上，形成了象数学，即通过对天地万物之象与数的分析推演来研究其产生、存在和运动变化之原理的一门学说。它是从宏观整体和动态的角度来研究作为一个整体的自然界和人类社会之象数的生成、存在以及运动变化的原理，属于中国古代哲学的一部分，是中国古代的基础理论性的整体科学。

太极范畴，最早见于《庄子·大宗师》：“夫道……在太极之先而不为高。”仅是形容道的性质的属性概念。在易学中始见于《易传·系辞上》：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”对此有两种不同的解释，一是认为讲筮法，即揲蓍或画卦的过程，其中太极是指五十或四十九根蓍草未分，两仪指分为两堆，四象指分二、挂一、揲四、归奇四次经营；或阴阳两画混而未分为太极，阴阳两爻为两仪，两仪上各加一奇一偶所成的老阳、老阴、少阳、少阴为四象。二是认为讲世界观，即宇宙形成的过程，太极是指宇宙本原的至高无上、至极无以复加之义，两仪指天地、阴阳，四象是指春、夏、秋、冬四时，八卦指天、地、风、雷、水、火、山、泽八种物质实体。《易传》的作者在这里只是描绘了宇宙生成的过程，试图进一步在阴阳五行之前找出统一的原始宇宙本体，并未阐明太极到底是精神实体还是物质实体这一重要问题。汉代易学家多以太极为元气，确立了太极为原初物质的意义。魏晋玄学派以“大衍之数五十，其一不用”的“一”为太极，把太极说成“无”或“道”。唐代孔颖达以元气解释太极，在《周易正义》中指出：“太极谓天地未分之元气，混而为一，即是太初太一也。”宋代理学的开创者周敦颐熔儒、道于一炉，从实体和属性相统一的高度，提出了“无极而太极”的新的“太极图说”，认为作为宇宙本原的太极是有和无的统一，而无极是对太极属性的描述，阴阳、五行、万物都是由太极所派生。朱熹以太极为理，此理无形迹，又称为无极；同时认为太极是画卦的依据。数学派的邵雍则认为太极为一，视其为象和数的根源。张载认为太极即太虚之气，太极一中含两，是阴阳二气的统一体。南宋朱震认为大衍之数的不用之“一”即是太极，但此太极之一，并非单一之数，而是四十九数的总和，其散开即为四十九。当其未散开时，含有两仪、四象；当其散开之后，两仪、四象又分有太极之体，太极并不因此而消失，即两仪、四象、八卦乃至六十四卦都是太极之一的自身展开。如此则使太极范畴获得了本体论的意义。王夫之以太极范畴说明卦爻象和世界的本原，就筮法而言，他以五十数之总和为太极；就哲学意义而言，他以阴阳二气合一之实体为太极。他认为太极本来就蕴涵着一切卦爻象，其展开则表现为两仪以至六十四卦之象，每一卦每一爻又具有太极全体，太极又不在卦爻之上，一切卦爻象乃太极自身的显现，如此则否定了一切形式的太极生阴阳的在先说。在哲学上则又导出了天地万物乃太极即太和氤氲之气自身的展开，天地万物皆具有太和之气，太极始终寓于天地万物之中。

总之，太极是标志宇宙终极本原及其无限性的哲学范畴，是实体与属性的完美统一。作为宇宙终极根源的太极，既有本原论意义，肯定太极与宇宙万物是派生与被派生的关系；又有本体论意义，肯定太极与宇宙万物是本质与现象的关系，在时间上无先后之分。一般说来，先秦至隋唐，学者多从本原论角度阐述太极和宇宙万物的关系，宋明以后，则多从本体论角度论之。

“和”是标志天、地、人的和谐状态及人所追求的理想境界的哲学范畴。《说文解字》曰：“和，相应也，又和调也。”可以说是和的本义。西周末年思想家史伯，首先从哲学高度揭示了“和”的内涵：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂，以成百物”（《国语·郑语》）。即“和”是不同事物或对立物之间的和谐统一，是宇宙万物赖以产生和发展的根本规律，故主张在人生价值取向上要“取和去同”。春秋末年，晏婴在史伯“和同之辨”的基础上，着重阐发了对立物的相成、相济关系，指出：“和如羹焉。水火醯醢盐梅以烹鱼肉， 之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。君臣亦然……若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？同之不可也如是”（《左传·昭公二十年》）。孔子把“和”与“同”看成是君子与小人相区别的标准：“君子和而不同，小人同而不和”（《论语·子路》），认为“礼之为用，和为贵”，并提出了“以礼节和”（《论语·学而》）、以中求和的思想，把“礼”视为“和”的前提，“中”为“和”的灵魂。所论之“和”至少包括了多种事物的有机统一、对立物的相反相成与相涵相济、对立物处于无“过”与“不及”的适度状态三层含义。孟子、荀子倾向于强调“人和”的重要性，道家则更重视“天和”。《老子》第二十五章云：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”“冲气”即是阴与阳的和谐之气。《庄子·天道》说：“夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也；所以均调天下，与人和者也。与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之天乐。”只有做到人与天地和者，才能达到“静而圣，动而王，无为也而尊，朴素而天下莫能与之争美”的“心和”境界。把“和”看成了天地万物、人类社会和心灵世界的最高原则和普遍规律。《管子·内业》则指出：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。和则生，不和不生。”

《易传》作者在儒道论“和”思想基础上，从世界观高度提出了“太和”的观念，《乾·彖传》指出：“乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞。”乾象征天，故乾道即指天道，也就是天象运动及天时变化的法则；在筮法上则指阳爻变动的法则。“大和”即“太和”，指最和谐的状态。就筮法言，指乾卦六爻皆阳，无任何刚柔相杂、相侵的不和谐情况；就哲学意义说，指天时节气变化极其和谐，风调雨顺，万物皆受其利。北宋张载发挥《易传》的思想，从气本体论高度，提出了“太和所谓道”的命题，把气处于最高和谐的状态称为太和，认为气化过程中阴阳二气高度和谐即是道。他认为整个宇宙是一个充满着太和之气的有机体，宇宙万物皆是由太和之气凝聚而生，亦由太和之气消散而亡。清代王夫之全面继承并发展了张载的气论学说，他以阴阳二气合一之实体为太和，此实体的特征是“ 缊相得，合同而化”（《周易内传·系辞上》），即阴阳二气相互吸引，不相悖害，浑沦无间，融为一体，故称其为太和。太和之气贯穿于空虚与万物之中，永恒地客观地存在着，“圣人不能有所损益于太和”。从本体论角度看，宇宙是一个“合同而不相悖害，浑沦无间”的和谐整体，“天地以和顺为名，万物以和顺为性”（《周易外传·说卦》）。“和顺”原则是天地万物的根本法则。

另外，《周易》还具有明显的尚中思想，据黄沛荣《易学乾坤》统计，在《周易》中，二、五两爻吉辞最多，合计占47.06%，几达总数之半；其凶辞最少，合计仅占13.94%。这是尚中思想的一种早期表现。《易传》进一步发挥了尚中的思想，除提倡“时中”外，多次称赞“正中”“中正”“中道”“中行”，如《象传》释临卦六五爻辞说：“大君之宜，行中之谓也。”六五居中位，象征大君按照中正之道行事，故占吉。可见《易传》认为执中持衡是妥善处理矛盾，使万物正常生化的关键，君子行中正之道才能达到长治久安。

“太和”与“和”的观念一样，都是宇宙观、方法论和境界说的统一。客观事物的存在，既有“争”的状态，也有“和”的状态，易学则强调“和”是宇宙万物赖以产生和发展的一种最佳状态，将这种宇宙观运用于治国、治身，不仅成了人类改造主观世界和客观世界的重要方法和原则，同时也是人生追求的一种理想境界。

《周易》的经传在汉代被奉为经典，从此成为经学时代的学术核心，对中国古代哲学的发展产生了深远的影响。中国古代各个时期的不同哲学家，大多通过对《周易》经传的解释，通过对前人易学成果的总结和分析，从中吸取思想资料和理论思维形式，建构自己的哲学体系。因此，易学也就成了中国古代哲学的核心内容之一。

宇宙观主要探讨宇宙的本原、构成及演化过程等问题。易学家以阴阳二气变化的法则解释《周易》的基本原理，即以二气的变易解释筮法中的变易，由此也论述了有关宇宙观的问题。

《易传·系辞上》云：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”这里的两仪、四象、八卦都是指奇偶之数或卦画的变化，由两到八，本义是讲八卦的产生。后世的易学家则依据这一生卦的程序，推衍出一套关于宇宙生成的模式，即由太极生出天地，由天地生出四时，四时运行生出风、雷、水、火、山、泽，进而衍生出万物。这样，“太极”就被解读为天地未分的统一体，并被进一步诠释为天地未分之前的“元气”。

关于宇宙的生成与演化，道家创始人老子曾指出：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”（《老子》第四十二章）。《庄子·知北游》提出：“有先天地生者物耶？物物者非物。物出，不得先物也，犹其有物也。犹其有物也，无已。”明确认为，产生一切物的那个宇宙本始不是物。因为“物出，不得先物也”。一切有形之“物”皆有其所出，即有其生者，故不可能先于所有之物而成为宇宙本始。而且，物由物生，物又生物，如此推之，是没有止境的。故曰“犹其有物也，无已”。由此得出结论：“物物者非物。”庄子所言之“非物”，正如老子所言之“无”。“无”与“有”，“非物”与“物”的差别，不是存在与非存在的差别，而是无序与有序的差别，无形与有形的差别。“无”和“非物”的本质特征是万物（有）共同具有的本质特征的反面，即无差异，无规定，也就是绝对同一。而绝对同一，则等于绝对无序。正如老子所述，“惚兮恍兮”“窈兮冥兮”“寂兮寥兮”。《淮南子·天文训》沿着老庄的思路进一步发挥云：“天坠未形，冯冯翼翼，洞洞灟灟，故曰太昭。道始于虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生气，气有涯垠，清阳者薄糜而为天，重浊者凝滞而为地。清妙之合专易，重浊之凝竭难，故天先成而地后定。天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。”大意是说，天地没有成形的时候，是一片浑沌迷茫的状态，称之为“太始”，道就形成于虚无空阔的浑沌状态之中。有了道，虚霩乃生成宇宙（时间空间），宇宙之中又产生了大气。大气是有界限的，清轻的部分浮起飞扬而变成天，沉重混浊的部分聚结起来而变成地。轻微之气聚合容易，重浊之气凝结困难，故天先成而地后成。天地之精气分化为阴阳二气，阴阳二气集中表现为春、夏、秋、冬四时，阴阳二气散布开来形成万物。

易学宇宙观的思想，即是在综合先秦道家与《易传》思想的基础上而发展的。《易纬·乾凿度》提出天地起源四阶段说，指出：“夫有形生于无形，乾坤安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未见气也。太初者，气之始也。太始者，形之始也。太素者，质之始也。气形质具而未离，故曰浑沦。”这是把宇宙的生成过程分为“太易”“太初”“太始”“太素”四个阶段，由“未见气”的“太易”通过“气”“形”“质”这些物质一般形式的三个环节，而形成为原始浑沌体，再由浑沌体分化为天地的对立，形成千差万别的事物。

易学宇宙观关于宇宙万物生成和演化的观点无疑具有猜测的性质，但是把宇宙视为一个统一体，认为天地万物和人类的出现，经历了一个由浑沌向清晰、由单一向众多的演化过程，并借助于气、阴阳、五行的思想阐释宇宙的演化，则又有着积极的意义。刘长林 ^[1]概括中国古代宇宙演化论的特点为：①把宇宙的演进看做系统发育、成长和分化的过程。②从发生学上阐明了万物同宗、宇宙一体的关系，丰富了宇宙是一个整体的观点。③从太极（或无极、或道）到万物的演化，是由潜在到展开的过程，因而宇宙万物具有全息性。④认为宇宙系统的演化，是一个花样翻新，无尽无休的过程。

大爆炸宇宙说认为，宇宙最初是发生在一个高温高密度的原始火球上的一次大爆炸而形成的。随后，宇宙的演变大致可归结为四个阶段：第一阶段，即爆炸后的1%秒，宇宙处于热平衡状态，物质成分可以由平衡加以确定；第二阶段，即宇宙的极早期，大概不超过1分钟，随着温度下降至绝对温度，物质以基本粒子和辐射状态而存在；第三阶段，宇宙继续膨胀，温度下降，此时化学元素生成，气状的物质不断收缩，并逐渐生成气云，进而形成星系；第四阶段，在具备了特殊条件的天体上便出现了生命和人类。从本原说，宇宙就是从无到有不断生长的生态系统。

整体观即用普遍联系、相互作用的观点认识事物的一种方式。它从事物整体出发，着眼于从整体与部分、整体与层次、整体与结构、整体与环境的相互关联和相互作用认识事物，把对象世界理解与规定为一个连续的、不可分割的有机整体，整体由部分构成，但部分作为整体的构成要素，其本身也是一个连续的、不可分割的整体。中国传统文化对整体观的诠释，高度概括为“天人合一”。

《周易》虽然内蕴着自然界与人类社会融为一体的观念，但对天人关系并没有明确的表述。《易传》及其以后的易学，融合了道家自然观的合理因素与儒家人文主义的传统而加以创新，形成了一种新的天人理论体系。

首先，《易传》提出了天、地、人三才统一的整体观念。《易传·系辞下》说：“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三材而两之，故六。六者非它也，三材之道也。”《易传·说卦》论述得更为明确：“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰刚与柔；立人之道，曰仁与义。兼三材而两之，故《易》六画而成卦。”这说明天、地、人——自然、社会与人作为各自独立的形态虽或有别，但作为一个宇宙生命的整体，则是同本同根，遵循着共同的变易法则的。也就是说，天道、地道、人道都是一个道，都是易理在自然、社会各个方面的体现，而易理是宇宙万有的最高法则。其次，界定了人在“三才”之中的地位、角色，这就是“崇效天，卑法地”（《易传·系辞上》），即人当效法天地之道而行事，以天地之道为人类行为的准则，实现天人合道。如王夫之《张子正蒙注》所说：“道一也，在天则为天道，在人则为人道。”这里的天道主要是指日月星辰四时的运行常规，而人道主要是指社会规则、治国以及治身之道，而天道是人道效法的对象，人道是通过对天道的效法而制定出来的。其三，强调人在效法天道的同时，又要积极发挥主观能动作用，崇德广业，参赞天地的化育。如《易传·象传》说：“天地交，泰。后以财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。”“财”，同裁。“裁成”，即裁节成就；“辅相”，即辅助赞勉。“裁成辅相”，也就是遵循、驾驭自然界的法则，参与自然界的变化过程。《易传·系辞上》将此概括为“天地设位，圣人成能”，“成能”，就是成就天地化生万物的功能。宋代张载则发挥说：“天能谓性，人谋谓能。大人尽性，不以天能为能，而以人谋为能”（《横渠易说·系辞下》）。认为大人君子不能因循自然，而应发挥人的聪明才智，利用和控制自然，为人类造福。正是基于天人“同一”“有别”而又“相参”的认识，易学家都把“天人合一”作为人生的理想境界与目标，强调“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时”（《易传·文言传》），即追求人与自然的和谐共处与合规律的运动。

变易观即从变化的观点认识一切事物的方式。《周易》和整个易学贯穿着万物永恒运动变化的观点，“易”本有三义，变易乃其中最根本的意蕴之一。爻作为卦的构成要素，本身就表示着运动变化，如《易传·系辞上》说：“爻者，言乎变者也。”《易传·系辞下》说：“爻也者，效天下之动者也。”而阳爻称九，阴爻称六，九为老阳之数，六为老阴之数，表示卦象中的阴阳爻随时都准备相互转化，或正处在转化的过程之中。六十四别卦每卦六爻由初至上的变化，则象征着从初始不断向上发展的过程，而六十四别卦的排序，也表示着宇宙运动的过程，其中乾坤二卦起始，代表天地为万物之父母，其后六十二卦，代表万物的生成和演进，以未济之卦作终，示意着宇宙的变易将永远继续下去。

易学变易观有着明显的特点：其一，注重生息。《易传·系辞上》说：“日新之谓盛德，生生之谓易。”认为变易不是表面的流动，不是单纯的机械的变化，而是不断有新质出现的，有如生命有机体那样的生化过程，故《易传·系辞上》又言：“乾道成男，坤道成女，乾知大始，坤作成物。”乾代表天，坤代表地，以男女二性的关系理解天地的关系，则“天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生”。“天地之大德曰生”（《易传·系辞下》）。天创始万物，地成就万物，天地交合，才有宇宙万物的生成与变化。这样的观念，实际上是以人的自身特性反观或规定宇宙万物的特性，从而赋予了宇宙整体以某种类似人的生命机体的意义，具有把宇宙万物生物化以至人化的倾向。其二，注重内因。《周易》强调天地万物的变易乃是源于自身的动力，《易传·系辞上》说：“刚柔相推而生变化。”“一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。”《易传·系辞下》亦言：“刚柔相推，变在其中矣。”刚柔、阖辟、往来，都是指性质相反的两个方面、两种力量，可以总括为阴阳，阴阳的相互作用推动着事物的变化。故《易传·系辞下》又喻乾坤为易之门，乾卦属阳，坤卦属阴，阳刚而阴柔，一阴一阳，一柔一刚，两个方面相鼓相荡，相推相摩，才有事物的无穷变化。其三，注重循环。《周易》认为宇宙万物的运动变化，是循着环形的轨道，一反一复，周而复始地循环运动，《周易·泰卦》曰：“无平不陂，无往不复。”《象传》说：“无往不复，天地之际也。”把往复循环看做天地万物遵循的客观规律。《象传》又言：“《复》，其见天地之心乎！”认为复卦洞悉了支配宇宙万物的最根本的规律，即循环。循环观念体现在《易经》所有六十四卦中，构成六十四卦的阴阳二爻可以相互循环转化，除八经卦自身重叠以外的五十六别卦，又各自做循环运动，而转换成自己的对偶卦，六十四卦的排序以乾、坤二卦开端，以既济、未济二卦终结，有着内在的因果联系，构成六十四卦的整体大循环。故变易的本质就是循环反复，“变化者，进退之象也”（《易传·系辞上》），“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来者信（伸）也，屈信相感而利生焉”（《易传·系辞下》）。《易经》并认为，事物的循环往复，有一定的周期性和阶段性，即“反复其道，七日来复”（《周易·复卦》）。在《周易》循环思维中，尚包含着量变与质变的思想，《易经》渐卦等已包含着对事物渐进过程及其规律性的猜测，《易传》则有较明确的论述，《易传·文言传》说：“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣，由辨之不早辨也。《易》曰：‘履霜坚冰至’，盖言顺也。”《易传·系辞下》并提出了“几”这一重要概念：“几者，动之微，吉之先见者也，君子见几而作，不俟终日。”可见“几”就是事物发展变化的征兆和苗头，善于观察运动变化的人必善于“知几”，及时采取正确的行动，促使事物向有利的方向转化发展。其四，唯变所适。《周易》变易观的根本目的，乃在于为人们提供一种处世法术，“《易》之为书也不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适”（《易传·系辞下》），宇宙万物都在流转中，世界本身就是一个不息的运动过程，人们处理事物应“唯变所适”，切不可将易理当教条，刻板硬套，而须“变而通之以尽利”（《易传·系辞上》），只有“通其变，使民不倦；神而化之，使民宜之”（《易传·系辞下》）。其五，变易通久。《易传·系辞上》说：“往来不穷谓之通。”“通”的基本含义为循环的完成和循环运动的不断进行，只有循环运动畅通无阻，事物的生命才能久长，所谓“易穷则变，变则通，通则久”（《易传·系辞下》），提出了“穷—变—通—久”的理论。“通”还用以指事物之间的交流、融汇，集中表现为阴阳的交合。《易纬·乾凿度》说：“泰者，天地交通，阴阳用事，长养万物也。否者，天地不交通，阴阳不用事，止万物之长也。”认为天地阴阳交互流通，才有可能生化万物，并使它们得到养育和发展。

关于易学的思维方式，由于思维科学本身研究的不成熟，故现代学者对易学思维方式的认识也不完全一致，总括诸家所论，大致可划分为直观思维、形象思维、逻辑思维、辩证思维、象数思维、系统思维等形式。至于具体思维形式的内容，将在《周易》与《黄帝内经》理论建构中具体阐述，此不赘述。

河图洛书主要为易学象数的内容之一，是《周易》系统的重要组成部分。由于对河图洛书认识的争议较多，故单列讨论。

关于河图、洛书的记载，最早见于《尚书·顾命》，是说在周康王（西周第三代帝王）继位大典上，陈列着许多国宝，其中有一件就是河图。《尚书·顾命》曰：“陈宝：赤刀、大训、弘壁、琬琰在西序，大玉、夷玉、天球、河图在东序。”高亨根据《文选典引》蔡邕注引《尚书》曰：“颛顼河图雒书在东序。”《论语·子罕》篇云：“子曰：‘凤凰不至，河不出图，吾已矣夫！’”《史记·孔子世家》载《论语》此文，“河不出图”下有“雒不出书”一句，故认为洛书也始见于《尚书·顾命》 ^[1]。但是，河图、洛书是什么样子？它从何而来？其意义何在？《尚书·顾命》均没有说明。由此，也就引起了后世无穷无尽的争议。

一般认为，《尚书·顾命》篇中的河图当是一种江河山川地理图，是实施政治统治的重要工具，也是握有统治权利的象征。早在汉代纬书《春秋·命历序》已指出：“河图，帝王之阶。图载江河山川州界之分野。”南宋学者薛季宣在其《艮斋浪语集·河图洛书辩》中对此评述云：“谶纬之说，虽无足深信，其有近正，不可弃也。信斯言也，则《河图》《洛书》乃《山海经》之类，在夏为《禹贡》，周为职方氏所掌，今诸路《闰年图经》，汉司空《舆地图》《地理志》之比也。”明清之际的黄宗羲在《易学象数论》中，首先论《河图》《洛书》，明确指出：“谓之图者，山川险易，南北高深，如后世之图经是也。谓之书者，风土刚柔，户口扼塞，如夏之禹贡，周之职方是也。谓之河洛者，河洛为天下之中，凡四方所上图书，皆以河洛系其名也。《顾命》西序之大训，犹今之祖训；东序之河图，犹今之黄册，故与宝玉杂陈。”均认为河图是带有文字说明的地图。地图，对于政治统治来说，是一件极其重要的事情，据《周礼》记载，西周就有专门掌管地图的官员即职方氏，《逸周书·职方解》谓：“职方氏掌天下之图，以掌天下之地。辨其邦国、都鄙、四夷、八蛮……之人民，与其财用、九谷、六畜之数要，周知其利害。”帝王之视地图，犹如地主之视地契为命根子，故《顾命》视之为珍宝。由此也可能在当时已被神化为上帝所赐，后来则成为帝王受命的祥瑞，并产生了有关龟、龙的种种神话。如《论语·子罕》载孔子在慨叹其道不行时曾说：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”显然，在孔子的心目中，“河出图”与“凤鸟至”一样，都是象征祥瑞的吉祥物。《管子·小匡》则云：“昔人之受命者，龙龟假，河出图，洛出书，地出乘黄。”已将河图、洛书看做帝王受命之符。既然“河出图”在传说中不止一次，每次所出之图又岂能完全一样，所以《礼记·礼运》说“河出马图”，《墨子·非攻》说“河出绿图”，《竹书纪年》说“龙图出河”，至于汉代纬书中的说法就更多了，说明河图并不是某一个图案的专用名词。

到了汉代，纬书兴盛，则将《河图》《洛书》看做记载上帝言语的天书，其中《河图》有九篇，《洛书》有六篇，它们的核心内容，就是告诉该由谁来做皇帝。在历史上，汉光武帝刘秀是第一个以《河图》《洛书》作为天命根据的，据《后汉书·祭祀志》载：建武三十二年，刘秀登封泰山，其告天文书列举了《河图赤符》《河图会昌符》等书有关刘秀该做皇帝、应该封禅的预言后说：“《河》《洛》命后，谶所传……皇帝唯慎《河图》《洛书》正文，是月辛卯，柴，登封泰山。”从刘秀的告天文书，可见《河图》《洛书》在汉代的政治生活中有着多么重要的意义。

《易传·系辞上》说：“河出图，洛出书，圣人则之。”但并没有说明河图、洛书是何物，也没有明确说则之画卦。到了西汉，孔安国《古文尚书传》则将河图与八卦联系起来，指出：“河图，八卦。伏羲王天下，龙马出河，遂则其文以画八卦，谓之河图。”认为河图就是八卦。但据考证，《古文尚书传》是晋代人托名孔安国之作。两汉之际，刘歆对此有所发挥，据《汉书·五行志》说：“刘歆以为伏羲氏继天而王，受《河图》则而画之，八卦是也；禹治洪水，赐《洛书》法而陈之，《洪范》是也……‘初一曰五行，次二曰羞用五事，次三曰农用八政，次四曰叶用五纪，次五曰建用皇极，次六曰艾用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶征，次九曰向用五福，畏用六极。’凡此六十五字，皆《洛书》本文。”可见刘歆、班固认为河图是八卦之源，但河图是什么？似乎仍不明确。洛书则确认为是《尚书·洪范》中的那六十五个字，而不是后世的黑白点图。王充沿用孔、刘之说，在《论衡·正说》中指出：“伏羲王，河图从水中出，易卦是也。禹之时得洛书，书从洛水中出，《洪范》九章是也。”但值得注意的是从汉到唐的易学传注，一般不讲河图，“河出图，洛出书，圣人则之”，其意思不过是照《河图》《洛书》的指示去做而已。另外，也有人认为河图、洛书是出土的甲骨 ^[1]。由于甲骨卜筮之法到了秦汉之际，已很少使用，当时的易学家不能亲自实践灼龟刻骨的卜筮，只好去研究出土的甲骨上的兆枝和刻画，对《周易》经传作些修订充实的工作。“河出图，洛出书，圣人则之”的说法，即与甲骨刻辞的再研究有着相当密切的关系。其中河、洛是泛指周人居住过的地方，图、书指出土的甲骨，甲骨上的钻灼裂纹即兆枝，被称为图；刻画在甲骨上的卜问记录和数字组成的符号，就称之为书。现代考古学家公认，甲骨上的数字符号既是当时揲蓍结果的记录，又是画卦的依据。冯时通过对太极图的溯源研究，认为太极图的原本实际就是在一个象征天盖的圆图上绘出了苍龙星象，这个圆形的天盖可以理解为“太极”。由于龙星东升西落，回天运转，于是人们将其描绘成卷曲的形状，这个图像日趋抽象之后，映衬出两龙盘环相绕，并逐渐演变成了黑白回互的图像。汉代的儒者把河图称为龙图，宋明的儒者又把太极图称为河图，而天上的河汉起于东方的箕宿和尾宿之间，像巨龙跃河而出，正应合着“龙马出河”的传说。因此，太极图由于以浑沌的宇宙作为背景而得名，又由于接连有了龙衔箓图从黄河而出的神话，所以叫做河图或龙图，这三个概念其实是相互重叠的，它原本只是描绘苍龙星象回天运行的星象图 ^[1]。

自从《易传·系辞上》提及河图、洛书，刘歆、班固、郑玄等人将之与八卦相联系，但从汉到唐，人们并没有说明河图、洛书的具体形式，直至宋代刘牧始创立了黑白点阵《河图》《洛书》。刘氏在《易数钩隐图》序言中，首先提出了易学中的一个根本问题，即“形由象生，象由数设。舍其数，则无由见四象所由之宗”。依据《易传》“太极生两仪”说，则四象生八卦。既然“象由数设”，那么，数也就是八卦的根源。从而否定了八卦来源的“仰观俯察”说，以重新解释八卦的起源。但从刘牧将河图、洛书视为黑白点构成的数图后，又出现了一场河、洛论争，一派主张“图九书十”，即河图为九数图，洛书为十数图，代表人物刘牧，朱震、郑樵、薛季宣等亦主张此说；另一派主张“图十书九”，即河图为十数图，洛书为九数图，代表人物为蔡元定、朱熹。朱熹在《易说启蒙》中指出：“蔡元定曰……关子明、邵康节，皆以十为河图，九为洛书。盖《大传》既陈天地五十有五之数，《洪范》又明言天乃赐禹《洪范》九畴，而九宫之数，戴九履一，左三右七，二四为肩，六八为足，正龟背之象也。”可见朱熹赞同蔡元定“图十书九”之说，并将蔡氏河、洛图式载于《周易本义》卷首。大概由于朱熹的影响，南宋以后通行蔡氏河图、洛书之说。这样，不仅使则河图画卦说成了正说，而且也使这本来是伪造的河图、洛书获得了正宗的地位（图3-1，图3-2）。

河图、洛书数图虽由宋代刘牧首创，由朱熹定型。但其根据是《易传》的“天地之数”、《汉书·五行志》的“五行生成数”、《大戴礼记》的“明堂数”或《乾凿度》的九宫数等。这里必须区分开这种数字图式产生的时间和将其命名为河图、洛书的时间。一般认为，这种数字图式早在先秦即已出现，但当时并未称为河图、洛书；至迟在北宋，开始将其称之为河图、洛书。

河图之数最早可溯源至《尚书·洪范》所论五行之序，即“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土”。对此次序的形成，孔颖达在《尚书·洪范》疏中做了详尽的说明：“数之所起，起于阴阳；阴阳往来，在于日道。十一月冬至，日南极，阳来而阴往；冬，水位也，以一阳生为水数。五月夏至，日北极，阴进而阳退；夏，火位也，当以一阴生为火数，但阴不名奇，数必以偶，故以六月二阴生为火数也。是故《易说》称‘乾贞于十一月子，坤贞于六月未，而皆左行’，由此也。冬至以及于夏至，当为阳来正月，为春，木位也，三阳已生，故三为木数。夏至以及（于）冬至，当为阴进八月，为秋，金位也，四阴已生，故四为金数。三月，春之季，四季土位也，五阳已生，故五为土数。此其生数之由也。又万物之本，有生于无者，生于微，及其成形，亦以微著为渐，五行先后亦以微著为次。五行之体，水最微，为一；火渐著，为二；木形实，为三；金体固，为四；土质大，为五。亦是次之宜。”孔氏对《洪范》生数次序蕴义的阐释，集中了后汉、六朝、隋和唐代初期学者的见解，认为《洪范》的五行次序与河图生数次序有着不可分割的关系。张介宾《类经·五行生成数解》从五行形质阴阳和方位阴阳的角度也做了解释：“夫五行各具形质，而惟水火最为轻清，乃为造化之初。故天以一奇生水，地以二偶生火。若以物理论之，亦必水火为先……如草木未实，胎卵未生，莫不先由于水，而后成形，是水为万物之先，故水数一。化生已兆，必分阴阳，既有天一之阳水，必有地二之阴火，故火次之，其数则二。阴阳既合，必有发生，水气生木，故木次之，其数则三。既有发生，必有收杀，燥气生金，故金次之，其数则四。至若天五生土，地十成之，似乎土生最后，而戴廷槐曰：有地即有土矣。若土生在后，则天三之木，地四之金，将何所附？且水火木金，无不赖土，土岂后生者哉？然土之所以言五与十者，盖以五为全数之中，十为成数之极。中者言土之不偏而总统乎四方，极者言物之归宿而包藏乎万有，皆非所以言后也。再以方位阴阳之理合之亦然。如水王于子，子者阳生之初，一者阳起之数，故水曰一。火王于午，午者阴生之初，二者阴起之数，故火曰二。木王东方，东者阳也，三者奇数亦阳也，故木曰三。金王西方，西者阴也，四者偶数亦阴也，故金曰四。土王中宫而统乎四维，五为数中，故土曰五。此五行生数之祖，先有生数而后有成数，乃成一阴一阳生成之道，此天地自然之理也。”

春秋时期，河图五行数图式在占星术中已被作为推断的依据而普遍运用，相生、相胜与反克，乃至于相谐，都有文献资料可以证明。如《左传·昭公三十一年》载：“十二月辛亥朔，日有食之。是夜也，赵简子梦童子臝而转以歌。旦，占诸史墨，曰：吾梦如是，今而日食，何也？对曰：六年及此月也，吴其入郢乎！终亦弗克。入郢，必以庚辰，日月在辰尾，庚午之日，日始有谪。火胜金，故弗克。”这里，史墨并没有解释赵简子的梦，而是根据下次日食前的征兆，对吴楚之间将要发生战争的时间和结局进行了预测。其预测的依据除了掌握有推算日食的精确知识外，便是河图五行图式。如孔颖达疏曰：“日以庚午有变，午在南方，必南方之国当其咎，故料在楚。楚之仇敌唯有吴耳，故知入郢必是吴也。其日庚午，庚金午火，五行相克，火胜金……是楚强盛之兆，虽被吴入，必不亡国，故知吴入郢，终亦弗克，言其不能灭楚也。食在辛亥之日，亥在北方，水位也，北方水数六，故曰六年吴入郢也。”

战国时代，河图五行生成数说已经成熟，《管子·幼官》《礼记·月令》《吕氏春秋·十二纪》等均有记载。《易传·系辞上》云：“天一，地二；天三，地四；天五，地六；天七，地八；天九，地十。天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神也。”认为从一到十的十个数码，奇数为阳属天，偶数为阴属地。十个数码分列五位，一六居北，二七居南，三八居东，四九居西，五十居中，此即“五位相得”。而在五个位置上分别由两个数字组成的五个数组，各自都具有天地阴阳奇偶相合之意，故言其“各有合”。

西汉扬雄著《太玄》，其中《玄图》就是十数图，该图的排列组合是：“一与六共宗，二与七为朋，三与八成友，四与九同道，五与五相守。”《玄数》论数云：“三八为木，为东方，为春”；“四九为金，为西方，为秋”；“二七为火，为南方，为夏”；“一六为水，为北方，为冬”；“五五为土，为中央”。东汉郑玄《易传·系辞》注说：“天一生水于北，地二生火于南，天三生木于东，地四生金于西，天五生土于中。阳无耦，阴无配，未得未成。地六成水于北，与天一并；天七成火于南，与地二并；地八成木于东，与天三并；天九成金于西，与地四并；地十成土于中，与天五并也。”郑玄将天地之数与五行之数合一而论，不仅说明了生数和成数阴阳匹配的关系，而且说明了“五位相得”的五个数组的具体方位，使天地之数图或五行生成数方位图，明显地呈现在人们面前。

洛书数图与古代明堂建制有关，《管子·幼官》《礼记·月令》《吕氏春秋·十二纪》都明确记载了明堂九室之制，其实质是一种天子四季轮流居住九室的礼制。《月令》《十二纪》所论四隅之处，实为一室，如春天所居为青阳右个，即夏天所居的明堂左个。其区别在于出入的门户，春天此室开东门，夏天则开南门，所以实际上为九室。《大戴礼记·明堂》始将九室配以九数，其文曰：“明堂者，古有之也。凡九室，一室而有四户八牖……二九四，七五三，六一八。”这里的九个数从右至左，自上而下三三排列，即成洛书图。《礼记》乃记载有关秦汉以前礼仪制度的文献，为西汉刘向汇集，大戴、小戴《礼记》是刘向所编《礼记》的简编。《大戴礼记》称“明堂者，古有之也”，相对于汉初或战国当要早得多。另外，《逸周书·明堂解》认为明堂为周公所始创，则明堂之制似乎在西周早期即已有之（图3-3）。

考古学家在安徽省含山凌家滩新石器时代遗址墓葬中，发掘出距今大约5000年的一件造型独特的玉龟和一块刻有八角形特殊图案的长方形玉版，出土时雕刻玉版放在玉龟腹甲和背甲之间（图3-4，图3-5）。冯时 ^[1]考证认为含山玉版图像兼涉太一、六壬、遁甲三式的内容，既富八方九宫系统，配合八节、八卦，又备四方五位系统，配合四门，且列太一下九宫之法，显然是太一、六壬之类尚未分立之前古式盘的一种原始形式；并提出宋人发展的所谓河图、洛书原本应该同属洛书，所谓河图只是体现生成数体系的五位图，洛书则是体现天地数体系的九宫图，从逻辑上讲，两图只是反映了不同的布数过程，从方位上讲，九宫图只是四方五位图的扩大而已，而史前八角图形兼容二图，无疑可视做这两幅图形的渊薮。如此，则洛书数图的起源将会更为久远。

西汉时的《黄帝九宫经》谓：“戴九履一，左三右七，二四为肩，六八为足，五居中央，总御得失。其数则坎一、坤二、震三、巽四、中宫五、乾六、兑七、艮八、离九。太一行九宫，从一始，以少之多，则其数也。”《易纬·乾凿度》对此解释说：“故太一取其数以行九宫，四正四维皆合于十五。”郑玄注云：“太一下行八卦之宫，每四乃还于中央。中央者，北辰之所居，故因谓之九宫。天数大分，以阳出，以阴入，阳起于子，阴起于午，是以太一下九宫从坎宫始……终于离宫。”太一，古人认为是北辰神名，北辰即北斗，北斗运于紫微中宫而指建八节，所以太一北斗既是北辰神名，又是主气之神，它的居所就是太一宫，也就是九宫中的中宫。太一经常依一定次序行移于八卦之间，也就是九宫中的八方之宫，指定八方，建定八节，这便是太一下行九宫，事实上它来源于一种最古老的斗建授时的传统。至此则明堂九宫说始与京房的八卦卦气说相结合，其目的是以阴阳之数的变化，说明一年节气的变化。根据郑玄注释，九宫之数和八卦所居方位，可图示如右（图3-6）：

从图中可见，坎、离、震、兑四卦居于东西南北四正位，即四正；乾、坤、巽、艮四卦居于西北、西南、东南、东北四角，即四维。“皆合于十五”，是说纵、横、斜之数相加，皆为十五。太一在九宫中运行，则始于坎宫一，依次入坤宫二、震宫三、巽宫四，入中宫五休息；然后再入乾宫六，依次入兑宫七、艮宫八，到离宫九结束。太一行九宫数与洛书数完全相符。

1977年在安徽阜阳双古堆西汉汝阴侯墓出土了一个“太乙九宫占盘”（图3-7），其正面按八卦位置和五行属性排列，九宫的名称和各宫节气的日数与《灵枢·九宫八风》首图完全一致。小圆盘过圆心划四条等分线，在每条等分线两端分别刻有“一君”和“九百姓”、二和八、“三相”和“七将”、四和六，与洛书布局完全相同。九上一下，三左七右，以二射八，以四射六，也与《易纬·乾凿度》“太一行九宫”相合，此为洛书数图的产生提供了更为可靠的依据。由此也可以推断《灵枢·九宫八风》的成篇当不晚于西汉。

综上所述，可以认为十数图和九数图的产生，均在西汉以前，而不是北宋，但将这种图形命名为河图、洛书，则是在宋代。

河洛数图反映了古人对数字的崇拜和时空观念，在古人的观念中，数似乎隐含着一定的规律，古人企图通过数去揭示宇宙万物运动变化的规律性。犹如古希腊毕达哥拉斯学派的思想家菲洛劳斯所说：“庞大、万能和完美无缺是数字的力量所在，它是人类生活的开始和主宰者，是一切事物的参与者。没有数字，一切都是混乱和黑暗的。”把事物和数相联系，是人类思维发展的进步，河洛数图作为古人试图从数量的角度把握事物规律的一种尝试，其作用在于“知其象则索其形，缘其理则知其情”（《管子·白心》）。因此，数在易学象数学中，不仅是极其重要的组成部分，而且充当中国文化的重要角色，表现了远古时期的先民所具有的天文、地理、人伦、哲学、艺术、原始宗教、日常生活等方方面面的知识。吴克峰 ^[1]认为，河图、洛书可以理解为由具体事物按类归属，进一步抽象为数字符号的理论表征，是太极、阴阳、五行、八卦、干支的最原始的数理推导模型。换言之，河洛数图已成为具有多方面意义的综合数理模型，影响着古人的思维方式，对《黄帝内经》也造成了一定的影响。

但是，需要强调是河洛数图是古人对宇宙万物认识的一种数学模型表达，而不能说古人对许多事物事理的认识来源于河洛数图，否则将因果倒置，甚至陷入神秘主义的怪圈。对此，周瀚光 ^[2]曾明确指出：《周易》从奉蓍草为“神物”开始，再通过对数的竭力神化和无限夸张，最后把象数同客观事物进行主观随意的比附、解释和猜测，这正是其所谓逆数知来的整个过程。循着这一思维道路前进，人们无疑是得不到正确的认识的。

从上述河洛数图源流分析，可见河图、洛书原本就是与五行有关的某种数学模型，其中自然包含着阴阳五行的精义。

从阴阳角度对河图数图进行分析，其结构：白圈为奇数，为天，为阳，称为“天数”；黑点为偶数，为地，为阴，称为“地数”。一与六、二与七、三与八、四与九、五与十的数字配合，皆为阴、阳之数相合而成，总数为五十五，乃《周易》所谓天地之数。奇数为阳，偶数为阴，奇偶相配，以说明天地之道孤阳不生，独阴不长，而必须阴阳相合，互根互用。另外，一、二、三、四为四象之位，六、七、八、九为四象之数。六为老阴、九为老阳，“二老位于西北”；八为少阴、七为少阳，“二少位于东南”。阳主进，故由少阳之七逾八至九，而其进已极；阴主退，故由少阴之八逾七至六，而其退已极。阳数长，故少阳之七长于六，老阳之九长于八；阴数消，故少阴之八消于九，老阴之六消于七。阴阳生于内者，由微而趋盛；既盛而外出者，由盛而渐衰，表明阴阳进退消长之理。

从五行角度对河图数图进行分析，河图数图也可称为“五行生成数图”。其中一六居北，北方为水；二七居南，南方为火；三八居东，东方为木；四九居西，西方为金；五十居中央，中央为土。一至五称为生数，六至十称为成数，表示五行相生相成，相始相终的关系。河图左旋（顺时针方向）表示五行相生，一六水生三八木，三八木生二七火，二七火生五十土，五十土生四九金，四九金生一六水。四正之数相对，表示五行相克，下水克上火，右金克左木。整个河图又可表示生中有克，寓克于生。

河图十数配置包含着阴阳中有五行，五行中寓阴阳之理。五为奇数，是生数之基础，成数之桥梁，体现了土生万物，土为万物之母的思想。

从阴阳角度对洛书数图进行分析，奇数为阳，位于四正，按顺时针方向左旋，象征天道运行规律：阳气由北方始发，经过东方渐增，到达南方后极盛，然后继续旋转到西方而逐渐减弱。以奇数一在北方，表示阳气初生；三在东方，表示阳气逐渐增长；九在南方，表示阳气盛达顶峰；七在西方，表示阳气逐渐衰退。偶数为阴，位于四隅，按逆时针方向右旋，象征地道运行规律：阴气由西南角始发，经过东南角渐增，到达东北角极盛，然后继续旋转到西北角而逐渐减弱。以偶数二在西南角，表示阴气初生；四在东南角，表示阴气逐渐增长；八在东北角，表示阴气达到极盛；六在西北角，表示阴气逐渐衰退。奇数居正位，偶数居隅位，表示阳主动、阴主静之义。如此阴阳升降，反映了事物运动升降往复的周期变化规律。如果将方位转换成季节阴阳之气的流转，则春为少阳，夏为太阳，秋为少阴，冬为太阴，和《黄帝内经》所论相符，也与《素问·脉要精微论》“冬至四十五日，阳气微上，阴气微下；夏至四十五日，阴气微上，阳气微下”的论述相合。

从五行角度对洛书数图进行分析，按逆时针方向右旋，体现五行相胜之理，一六水克二七火，二七火克四九金，四九金克三八木，三八木克中五土，中五土克一六水。其四正四隅相对，表示五行相生，一与九相对，六与四相对，九四金生一六水；二与八相对，三与七相对，三八木生二七火。整个洛书又表示克中有生，寓生于克。

洛书数图三横三纵，五居中央，为三天与两地之和，乃土之生数，在洛书五行中起到调和作用，使纵横斜三数之和皆为十五，体现了万物相对平衡、相对稳定的状态，同时也有生机蕴藏于中之意。

河洛数图以数字配方位而系之五行，以奇偶分阴阳，奇数为阳，偶数为阴。如此在河图数图中，五行五位阴阳相得，每一行都体现为阴阳的对立统一，故水火木金土之运行，可视为阴阳二气五种功能态的交替运作。所以，张介宾《类经图翼·五行生成数解》说：“虽河图列五行之次序，而实以分五行之阴阳。”张氏并在《类经图翼·五行统论》中对五行与阴阳的关系做了进一步的阐述：“五行即阴阳之质，阴阳即五行之气，气非质不立，质非气不行。行也者，所以行阴阳之气也。朱子曰：五行质具于地而气行于天。其实元初，只一太极，一分为二，二分为四。天得一个四，地得一个四，又各有一个太极行乎中，便是两其五行而已。故河洛图书具阴阳之象，分左右中前后以列五行生成之数焉。先儒曰：天地者，阴阳对待之定体；一二三四五六七八九十者，阴阳流行之次序。对待非流行不能变化，流行非对待不能自行，此五行所以流行于天地中而为用也。”认为五行都是由阴阳二气所组成，由于生成之数不同，形成了五行质的差异。河图五位秩序井然，表示阴阳流行的有序性；五位生数与成数有多寡，表示阴阳流行的气数有盛衰。

宋代以后，大多数易学家将河洛数图与先天八卦、后天八卦相联系，以证明河洛数图是八卦的来源。河图、洛书数图和八卦图像偶合，则可分别形成先、后天卦配河图、洛书数图之图像（图3-8~图3-11）。