第三节

存在的量——数量与大小——世界在思想之中的简化——唯一论与单元论——一神论——泛神论、理神论、有神论——内在性与超越性——唯一性、无限性、无定性——无世界论——多元论——单子论——度量——有限论与无限论——空间与时间——万物轮回

量作为一个范畴代表了最基本的一类融贯，它有两种不同的方式。在这两种方式中，杂多融贯成特殊意识的统一始终存在着问题。为了确定量，我们需要进行区分和比较这两种相关的活动。当我们进行计数时，我们总是不得不处理许多内容，这些内容必定在某种程度上彼此相似，或者我们能够把它们归在同一类观念之下。它们必定相互不同，但我们能够把它们视为一个整体。我们从敲钟的例子可以十分明白地看到这一点，我们把钟的敲击统一为确定的数字。这些被计数的东西是一个整体，而它们中的每个元素都是计数的一个部分。但是，这个整体与其部分的数量关系，除了具有算术的形式，还具有某种能够直接运用的纯粹理智形式，或者某种特殊的形式，来帮助我们理解时间与空间的量。因此我们现在要处理的就是数量与大小。

如果我们首先来确定实在的数量，那么表象实在就会在我们的经验中呈现出不可计数的多样性。同我们所知觉到的无限杂多相比，我们有限的心灵只能把握整体中的小部分，事实上是非常小的部分。于是，我们根据已经存在于我们记忆中的东西选择了有限的一小部分，我们做出的这个选择不但取决于我们经验的有限性，而且还取决于我们经验中的统觉。即使在不可控的精神机制之中，新旧之间的连结也通向一般观念，我们的思考方向常常倾向于通过忽略那些陌生的东西来帮我们简化世界。思想中的这种简化常常必定有着某种一般观念的形式，科学家们也是出于这个目的来使用这些观念的。但这种简化也可能具有某种一般的观点，某种精神科学所采纳的手段。不论在哪种情况下，我们都要放弃非本质的东西，概念上的简化来自选择，我们通过方法论为有各种不同研究对象和目标的科学来决定选择的原则。在哲学中，这种倾向的目标是简化全世界。这是根据以下假定做出的：只有一个世界，全部不可估量的各种事物都属于这个世界。据此我们把所有存在和所有发生的事件视为具有统一性。只有在这种统一性之下，我们才能谈论物理世界和历史世界。

至于存在，追寻世界在数量上的统一，连同实体概念，揭示出这种追寻本身就是某种尝试，这种尝试面对多种多样的前科学的日常观念，面对多种多样的前哲学的科学实体概念，假定真正的实体具有单一性。这种观点长久以来被称作一元论，或者一元论思想倾向，但这些名称在我们时代变得有些麻烦，因为在最近的文献中，一小部分唯物主义者用这个名称来称呼自己的理论，我们稍后会对此进行考察。因此我们将另选相似的术语，唯一论或单元论。在唯一论的意义上，一个真正的存在，原初的实在，包罗万象的存在，在哲学上也被称为上帝。阿纳克西曼德用神（τὸ θεῖον）来称呼无定，他认为这是万物的终极原则，在最近的哲学中，我们只需要引用斯宾诺莎、费希特、谢林、黑格尔、叔本华等人运用这个词的例子即可。我们必须承认，这个词的运用会带来许多误解，因为这个词很容易与上帝这个日常宗教观念相混淆。如果我们要为哲学家的这个习惯做辩护，我们也许可以借口说，上帝这个前科学的神秘观念与那些前哲学的武断观念在内容上相当不同，两者在某些地方甚至彼此截然相反。但是，说实话，这种说法的正确性基于宗教思想和形而上学思想的超越性具有同一性，我们在本书的第一节已经提过这一点。由于这种密切关系，主张只有一位上帝的宗教一神论是形而上学唯一论的本质因素和支柱；尽管我们必须补充到，这种一神论本身也是理性文化的产物。它的确是文明宗教的标志。原始思想不会把世界构想为一个统一体，因此初级宗教的神化想象也是彻底多元论的。后者承认各种各样的神圣者或超越世俗的力量，这就是多神论和多魔论。即使再伟大的宗教，哪怕它彻底信奉一神论，在实践中仍会在民众中对多神论做出相当的让步。即使在宗教形而上学中，为了个人的自由和责任，一神论理论也不得不承认许多与严格一神论观点不一致的形而上学思想。

我们在此并不打算讨论这些次等的动机，而是要继续对实体理论的唯一论做出纯粹理论上的论证。所有论证都基于以下这项事实：经验中的无数事物并非简单地以相互排他的方式共同出现，相反，正因为它们具有真正的密切关系，这使我们能够在思想上将它们统一。它们包含在共同的事物之流中，在运动中彼此传递、彼此混合。根据这个观点，我们经验到或能够想象到的任何事物都以某些方式直接或间接地和其他所有事物相关。机械论将这个事实归结为所有分子之间的相互吸引。康德发现这个commercium substantiarum［实体的相互作用］在其思想发展中最为重要，在他的第三个“经验的类比”中，他借由在我们与物质性事物间游走的光之间进行对此做出非常细致的阐述。甚至斯多亚学派都习惯于谈论σύμπνοια πάντα［万有一致］，根据这个说法，事物就在它作用的地方，而万物都在万物之中。阿那克萨戈拉的术语ὁμοῦ πάντα［万有同一］或者文艺复兴常见的词语omnia ubique［万有无所不在］也是同样的意思。根据这个观点，所有事物实际上构成为单一的统一体。不论思想者看向哪个方向（正如泰门在古代谈论色诺芬尼那样），所有事物对他来说似乎都混同为自然的统一体（μία φύσις）。因此，它独自就足以承担起真正的事物之名或者实体之名。表象事物则不是真的实体，它们缺乏永恒性；它们流变不居，一会儿存在一会儿不存在；它们仅仅是真正实体（神）的状态或者样态。神是唯一的，万物都作为样态而属于它，因此神也是万物是ἕν καί πᾶν［一和万有］。我们把一神论的这种形式称为泛神论，我们在最纯粹的斯宾诺莎主义那里可以找到最简单也最有益的泛神论形式。这种理论主张上帝即自然，将多样性赋予表象而将统一性赋予实在。统一和多样的概念关系是某种固有的内在关系。作为原初实在，上帝具有自己的属性，在这些作为条件的属性中，我们有对个别事物的经验，它们是上帝的样态。我们以蜡块为例，蜡块的属性是具有广延的物质，蜡块的样态是它各种形状，或者，我们常说，人的灵魂所具有意志是灵魂的属性，而各种意志活动则是灵魂特殊的样态。如果将之应用到宇宙，那就意味着所有经验到的特殊事物在本性和本质上都是同一个，或者说，它们仅仅是这同一个的存在样态。正如诗人所吟诵的，实体（上帝-自然）即万物之物。从这种理论看来，次等的经验实在不过是唯一的真正事物的样态而已。

但是，这只是我们可以用来构想众多表象事物的真正统一的某种形式而已。除了内在范畴外，我们还有第二个同等重要的范畴，即因果范畴。当我们将这个范畴应用于此，统一性就是原因，多元性则代表它的结果。当我们开始处理一般问题的时候，我们自然需要对这个关系进行更加细致的考察。我在此只需要注意到这点就行，那就是，在应用这个范畴时，作为创造者的上帝是实体，被他所创造的并构成世界的那些事物也是实体，不过两者是在不同的意义上来说的。就此而言，某些人提出一个原初实体与许多派生实体的说法。由此，某些实体性就留给了表象事物，但是，正如笛卡尔主义的偶因论发展所表明的那样，这令人非常难以理解。另一方面，完全的实体性，即形而上学的原初性或causa sui［自因］的自存性保留给了唯一者，即神圣者或实体。这是一神论的理神论形式或有神论形式——我们无法从历史的角度来很好地区分出这两种表达方式，我们必须从价值论的观点来理解它们。根据这种理论，个别事物只有某种更少的、派生的、虚弱的实体性。在某种意义上来说，它们是被降级了的实体。

我们由此得到唯一的基本存在和众多的个别事物之间的两种关系：根据内在范畴的泛神论关系，以及因果范畴的理神论关系。在前一种情况下，上帝是原初的事物；而在后一种情况下，上帝则是原初的原因。我们用内在性与超越性这两个术语来描述这两种立场。从第一种理论的观点来看，除了神圣者，经验中的个别事物都没有它们自己的存在，也没有本质，它们都是神圣者的样态。从第二种理论的观点来看，个别事物有着它们自己的存在。然而，这种存在不是来自它们自身，而是来自神，它们以这种方式保留了它们的实体性，特别是彼此的关系。因此，根据第一种理论，上帝与世界彼此之间并没有区别，上帝是内在于所有表象的，是它们的本质。而根据第二种理论，构成世界的东西具有它们自己的存在，尽管这种存在并非是原初的，由此它们区别于上帝，上帝超越了所有事物，并且是它们的原因。很清楚，从实体问题的角度出发，并且唯有从这点出发，泛神论提供了最简单也最成功的解决方案。困难在于，同一性假定适用于真正的事物，即实体，但是表象的事物却并不满足这个假定。因此，根据泛神论，表象的事物不是实体，而是唯一真正实体的样态。另一方面，理神论的超越性为个别事物挽救了某些实体性，但却无法对此做出令人满意的说明。因而，这些问题会引发笛卡尔学派的各种争论，其中经常会出现以下观点：上述两种对立的观点似乎仅仅是一场语词之争，争论我们到底应该称呼什么为“实体”或者争论我们到底应该说res［事物］还是substantiae［实体］。当然，在内在性和超越性这个对立中，既有普遍元素，也有价值论元素，我们在后面会考察后者。

我们在此只关注共同元素，即两种理论都同样强调原初存在的唯一性。根据这个说法，两种理论在描述原初存在的特性方面还有着第二个共同点。众多表象事物，作为我们经验的确定内容，彼此相互限制，这意味着它们是有限的。但是，不论我们将原初的存在看作原初事物还是原初原因，它都没有限定和限制——它是无限的。正如斯宾诺莎在《伦理学》中的前面部分以经典的清晰性所表明的那样，无限性与唯一性密切相关。泛神论的这个唯一的实体是无限的，它的有限的表象则是样态。理神论的这个唯一的世界-原因也是无限的神圣实体。世界上的个别事物，物体与灵魂，作为有限实体都与无限的神圣实体相反。最后，这些想法总会导向以下结论：表象事物的真正统一性，不论我们怎样构想它，都是唯一的、单一的、无限的实体。

如果我们考察经验事物，并从其中发现的密切关系出发，我们由此得出的思想几乎都会将我们引领到这个同样的结论。我们指的是逻辑上普遍主义的思想，这个思想产生出元素、力、观念等概念——换句话说，产生了普遍概念。我们从差异中不断抽象并全神贯注于共同之处，这是一种概念活动。然而，我们发现这个活动总是被迫超越其自身。化学实体最后假定了某种终极的、简单的基本实体；物理学的力牵涉到某种基本的力——即现在所说的“能”，它可以转变成许多形式（动能、势能等等）；精神力这个观念也指向某种单一意识作为它们的简单共同的元素。世界在思想中的这种简化越是继续进行选择，它所丢弃的特殊经验内容也就越多，因为这种简化清楚地遵循着以下这个形式逻辑的法则：概念越普遍，它们的外延则越丰富，而它们的内容则越贫乏。如果我们以这种方式来寻找真正的实体，我们将会终止于最普遍、最空洞的概念，外延无限（∞）相当于内容为零（0）。爱利亚学派一举达成了这个目标，他们首次发现了这一点。他们某种程度上根据辩证思路得出了存在（εἶναι）这个观念。他们得出结论说，“存在”作为系词在所有的命题中都具有同样的含义。因此，根据他们的ἕν［一］的观念，唯一性等同于简单性。原初存在排除了所有多样性和所有变化。但是，倘若如此，我们就不能用语言表达这个简单的原初存在，因为没有任何我们所经验到的实在的谓词可以应用于它。因此，我们在新柏拉图主义和整个中世纪神秘主义之父普罗提诺的作品中发现了这个无法用语言表达的唯一者，它超越所有差别，是具有不可知特性的单一的原初存在。在所谓的“否定神学”中，同样的思想采取了另一种形式，这种神学主张，因为上帝是万物，所以他没有任何特殊的地方，所以也没有名称可以用在他身上——它是θεὸς ἄποιος ［无性质的神］。因此，原初存在超越了所有对立，我们的思想通过对立才能在我们的各种经验内容中做出分辨。正如库萨的尼古拉和布鲁诺所说的那样，这是coincidentia oppositorum［对立统一］。另一方面，斯宾诺莎的substantia sive dues［实体即神］（这个空洞的内在范畴具有无限数量的属性，但是它自身则什么都不是）就是例证，说明所有的个体如何消失在唯一者这一思想之中。因此，不但对于我们的心灵，甚至就其自身来说，全即一都是“无定者”（ἀόριστον），它也就等同于“无限者”。我们现在看到无限与无定这两种特性如何在我们的观念之中合二为一，阿纳克西曼德的学说似乎就是如此。无论如何，如今我们将无限的上帝和作为概念上有限之物的总和世界进行对照，这里就存在一个问题：一方面，上帝的无限性是量上的谓述，另一方面，上帝的不能用言语表达的则是质上的谓述，我们需要追问的是，人们是否能够将这个名称赋予所有质上谓述的否定者。我们发现无限的神这个概念在所有神秘学说中都特别具有威力，都足以发展成为宗教情感的对象，而且这个空洞的无定性也尤为适合。因此，举例来说，施莱尔马赫就将虔信派对依赖性的简单感受和斯宾诺莎主义的全即一联系在一起。

然而，不论这个概念是多么契合于人的情感，但它却并不能使理性的渴求得到满足。世界即实体这个观念的空洞性使它对我们的思想毫无用处。这个观念的唯一性使它不适合用来解释经验的多样性，这个观念的简单性也使它不适宜用来解释经验的复杂性。爱利亚学派用极端明晰性和对后果几近奇怪的毫无关心来指出这一点。他们否定了多样性和复杂性。他们甚至否定了变化和运动的存在。唯一者无法产生它们。它们只是某种幻觉，这种幻觉是如何可能的呢，我们在爱利亚学派的学说中找不到任何线索来解释。这就是所谓的无世界论：经验世界消失于真正的实在。正是这样的思路否定了它本应当要去解释的东西。原初存在如何代替它创造出各种各样多元化的表象，这个难以解释的问题更加含糊不清地潜伏在唯一论的其他形式里面，尽管困难并没有因这些形式而减少。斯宾诺莎如何才能解释为什么他的无限实体在这些有限的样态中表象了它自己？他是否能够在神学上解释，为什么超越世界即原因恰恰创造了有限事物的多元化和多样化？他总是通过谈论神圣意志的某种不可理解的安排，某种无动机的任意行为，来规避上述困难。但是，借助“自由”一词，我们只是把问题隐藏起来，而没有将之解决。费希特论述到，全即一将自身限制在经验内容的无限丰富之中是一种任意的自由行为，他很清楚知道这意味着他放弃了对此做出解释。为了解释这种一向多的演变，通过逻辑运算的方法（当然，否定作为纯粹形式的析取运算必定在这种方法中起首要作用），哲学家们提出了许多思想，而所有这些思想——不论是新柏拉图主义的逻辑论证还是黑格尔主义的辩证法——都没有能够达成从无限得到有限、从无定得到确定的目的。

这就是唯一论的限制，同时也是唯一论的反面，多元论的起点。在这方面最有启发性的是赫尔巴特的本体论和同一性哲学之间的对照。赫尔巴特提示我们，当我们假定单一的、简单的事物作为原则，我们就无法从中得到多样性和事件。我们无法从统一性中得到多样性，我们也无法从简单性中得到复杂性。相反，所有经验中的表象杂多都基于事物之间关系的多样性。事物的所有性质都相互关联，也就是说，一个事物总是与其他事物相互关联，某个事物永远不只和一个事物有关。诸如颜色之类的物理性质假定了某些条件的关联，诸如亮光与光照；精神性质意味着心灵和意志对某种确定内容的倾向，等等。如果事件只是单独发生，它也就是不可知的。那么，这也就没有运动的开始，没有运动的方向，没有运动的对象，除非我们将之和其他事物关联起来思考。任何运动只有作为反作用才能被思想。世界，以及世界中的各种各样的事物及其运动与反作用，构成无数个体之间的一张关系网。

赫尔巴特的这种对同一性哲学的反对，很明显受到进化论观点的启发，最早的古希腊研究者们从爱利亚学派的形而上学中获得这种科学理论。同一性哲学从简单实在中排除运动和多元性，但是运动和多元性的确是不可否认的事实，我们无法在逻辑上将它们驱逐出世界。因此，对于像恩培多克勒、阿那克萨戈拉和留基伯这样的人来说，我们只能通过多元化来保留同一的存在观念及其永恒不变的性质。为了能够把简单性留给每个个别的存在，为了能够将现象事物及其变化解释为实体多元性的各种组合，他们放弃了数量上的统一性和唯一性。

这就导致了各种有科学头脑的多元论思想。我们可以把元素、种子或者原子看作真正存在的事物，这些科学观念长久以来都能满足我们进行科学研究的需要，即使我们在哲学上无法最终解决它们。因而，早期的化学曾经满足于物质这一观念，认为物质就是能够被分成许多均等部分的物体。物理学，特别是机械论，曾经满足于原子这一观念，认为原子所具有的性质仅仅就是占据空间、不可入性和惯性，也许还有引力与斥力。只要物理学想要研究的仅仅是那些与其化学结构无关的物体的运动和关系，那么这些观念还是令人满意的。然而，费希纳自己就曾在他关于原子的物理学哲学的著作中指出，这些各种关于原子的观念都并不令人满意。自那以后，物理学化学上的困难和电力研究所引发的问题都呈现了出来，如今我们无法找到任何一种原子概念既能适用于物理问题又能适用于化学问题。从最一般的观点来考虑，我们无法根据不同的理论来诠释物质的结构。这是一种幻觉，一种对于科学假设与哲学问题研究之间关系的幻觉。我们并不需要等待特殊的研究来处理这些终极问题。我们应该怎样构想基本原子，对于这个问题，那些从事研究苯衍生物或者流体静力学法则的人并不一定要采取某种立场。这是一个哲学问题。

然而，哲学上的实体理论除了要满足那些化学物理学问题，还不得不满足其他观点。于是就产生了其他的多元论体系，尽管比起更加关注在思想中对世界进行科学简化的一元论体系来说，多元论体系在数量上更多，但多元论体系并不那么令人印象深刻。然而，即使是在精神的经验领域中，我们仍有可能将世界-实在归入某些同类别的力量之中，而非集结在唯一领导之下。事实上，具有理智特性的创造性理论或者具有个别观念的独创性理论不时地带领多元主义倾向在形而上学理论中占据上风，这似乎与模糊不清的唯一论背景并不相互矛盾，正如宗教史经常向我们表明的那样，多元论体系经常注入唯一论的血液。举例来说，叔本华的形而上学，还有他的许多追随者，比如班森，都是如此。

我们在赫尔巴特的关于实在的理论中看到了最好的多元论形式。这一理论主张，只要简单的、不可变的物自体为它们提供某些理由，经验的多样性和变化是可知的。我们因此不得不在关系中思考这些不可知的实在，通过这一方式，我们可以理解表象的性质及其变化的多样性。这也意味着实体的“变化不定”，阿那克萨戈拉以此或多或少明白地谈及他的种子，柏拉图也是这样谈到他的理念。然而，在赫尔巴特那里，这些关联被提升为最空洞的抽象，而恰恰由于这个缘故，这一最最迂回曲折的、毫不成功的且几乎被人完全遗忘了的形而上学体系最为明白地向我们表明，所有多元论体系都具有不可避免的困难。我们不得不在“可知空间”中去寻找理由来支持实体的“变化不定”，它们被认为是真正的事件。赫尔巴特的那些话是否在说，或者是否可能在说——最后相互关联的心灵维系了可知空间，而实在则在其中获得了它们彼此之间的关联，否则，它们之间的关系就只是一种偶然——我们并不打算对此多说什么。无论如何，经验的表象空间使诸如元素或者原子这类的物理事物之间的组合与分离成为可能，而我们在这一类比的基础上构建了观念。因而，我们看到，我们构建多元论都是为了解释经验材料的多样性与变化，恰恰因此，任何多元论理论都预设了一个综合的统一体，所有的这些情况都是在这个统一体之中发生并且变化的。在物质实体那里，空间扮演了这一角色，因此，原子论者们都迫不得已得把实在性归给空间（爱利亚学派的μὴ ὄν［非存在］），正如将之归给存在物；把实在性归给空（κενόν），正如将之归给满（πλέον）。我们从这里开始知觉到，某些事情真的在发生，事物彼此相关，或者如洛采所说的那样，事物注意到彼此，这些事实都表明，它们全部都属于一个单一的整体。原子在不同的空间盘旋回转，它们彼此之间没有任何关系。这是反对纯粹的多元论、支持单元论的主要论证。

这些反驳导致了某种体系的产生，这种体系结合了单元论和多元论。这种体系还试图调和普遍主义与多元论的同源要素，我们能在莱布尼茨的单子论中找到这种体系的最佳形式。当然，这种体系的基本观点可以远溯至库萨的尼古拉和布鲁诺。这是一种令人印象深刻的单一性观念。抽象的统一性不能产生杂多。从统一性之中无法产生出多元性。但是，散乱分离的多样性之中同样也无法产生统一性。只有统一性与多元性都是原初的，这两者才能和谐共存。我们必须把世界看作本质上是多样性中的统一。

统一—τὸ ἕν［一］—这个词有许多含义，它们使得爱利亚学派的理论陷入危机，而且自那以后始终纠缠着形而上学，因此我们现在有了另一个词。除了“唯一性”和“单一性”，我们现在有了“统一化”这个观念，它意味着我们必须把世界看作多样性中的统一，同一性不能产生多样性，反之亦然。这种情况非常符合我们自己的理智本性，甚至完全符合。意识的每种状态，不论是最简单的表象知觉还是最抽象的思维，都包含着多元性和内容的多样性，好像它有着不同的元素。这种多样化的意识内容结合某种形式就会成为真正的、不可分的统一体。康德对这一综合的本性进行了描述，这一本性既不在于形式产生内容，也不在于内容产生形式。事实上，这种形式对内容的统一化是典型的意识结构。如果我们如同莱布尼茨单子论所要求的那样，把世界看作根据我们自己的意识中的综合模型对杂多进行的统一，我们就会看到莱布尼茨与康德之间真正的、深刻的密切关系。这就是《人类理智新论》对从《就职论文》开始延续到《纯粹理性批判》的批判理论都有影响的根源。

在单子论的形而上学发展中，我们得到了部分与整体的关系以及部分与整体的平等原则。宇宙是多样性中的统一，它的每个部分都与整体平等，因此也与所有其他部分平等。但是，平等并不意味着同一。我们在现代原子论中得到的是同一性（正如我们前面所看到的那样），既然所有的原初实体在量上都是等同的、不可分辨的，那么它们就只有在位置上有所不同，而位置对于它们来说又是非实质性的、非本质的。与之相反，单子论则主张每种实体性的存在都是某种特殊的形式——正是在这个意义上我们将它们称作为单子——它们无法重现，也无法统一世界的所有平等的内容。这一方面考虑到普遍主义与个体主义的因素，另一方面也同样地考虑到了唯一论与多元论的因素。宇宙的生命-内容也应当同样密切相关，其每个部分都是独特地、原初地结合在一起而形成特殊的统一体。因此，所有这些部分都与整体平等，它们也彼此平等，每个部分都具有自己的存在。平等性与统一性在于内容，多样性与多元性则在于组合的形式。因此，每一个部分都是具有特殊特性的世界的一面镜子，每个个体都是一个微观宇宙，一个小宇宙。这是现代思想家们的特征，其中一位思想家的思想非常接近于莱布尼茨，他就是洛采，他给自己最重要的作品起名为《小宇宙》。

莱布尼茨称这个体系为“前定和谐”，这个体系假定每个事物都表现或“表象”每个事物之中的全部。但是，一个实体如何能够存在于其他实体之中，或者表象其他实体？只有一种方式才能使我们借由经验来想象这种情况：当这个实体“呈现”出另一个实体，它便表象了另一个实体。表象者（représenter）和表象（représentation）这两重含义（莱布尼茨完全识别出它们）具有十分可靠的基础。每个单子表象了世界，在这个意义上来说，世界，即所有单子的总和，被包含于每个单子之中也被每个单子所表象。因此，我们必定得将单子视为精神性的存在。它们表象的内容在每个地方都是一样的，这就是宇宙。它们在表象的强度上有所不同，这取决于表象的内容与意识统一体的相关程度。

这个极具独创性的天才理论仍被某些困难困扰着，但我们在此并不打算考察这些困难。我们只需要指出我们经验的某个要素，它给了我们关于这个抽象观点的具体例子。我们经常谈到人的心灵、时代的精神、文明的意识。我们在这么说的时候，到底指的是什么样的精神实在呢？经过再三考虑，我们的意思并不是说，这些“民族精神”就是实体性的实在，是外在于个体并凌驾于个体之上的存在。相反，我们指的是某种统一的生命-内容，它对于众多会思想、会意愿的个体来说都相同。然而，每个人只有以他自己的方式才能感觉并理解这个共同的东西。他在他的意识中根据他自己的职业、年龄、地位、发展等等经验到它，特别是他个人的性情使他能够如此。大多数的这类普遍内容可能并不为人所知，但有的人则意识懵懂地掌握了其核心。很少有人完全意识到它，而在这少部分的人中间，有些人意识得更多些，有些人则意识得更少些。整体无法以其全部的程度和力量被完全地表象于任何个体之中。哪怕伟人们，比方说歌德、俾斯麦，总的来说代表了他们的时代，但是他们的杰出也仅仅是因为，那些构成生命中真正有价值的共同元素在他们身上变成完全的意识或有意识的活动。所有这些伟人的心灵都代表着这个共同的生命-内容的某些有限的、分离的部分，他们过着某种共同的、统一的人生，这些生命不断分层渐变，其各个部分又相互交织，形成了相互关联的整体。这就是众所周知的多样性中的统一，我们在其中不断经验到了单子论的意义。

单子论引导我们把实体构想为有知觉的存在，因此它也帮助我们理解了存在的量的关系，我们之后会对此进行考察。但是在此之前，我们必须先处理存在的量的方面的其他问题，即实在的大小问题。对现象世界之中事物大小的鉴别，首先，是一个印象问题，我们总是在印象中对经验进行比较。我们仅限于做出比较，这个事实不但在实际上而且在方法上都非常重要。我们有信心在大小上做出判断，我们能够说出大小上的差别相对来说是大还是小。但是，为了对大小做出十分确定且有用的评估，我们就需要度量，一种计算活动，它表明一定量的事物作为部分在整体之中占有了多少比例。这类对大小进行数值测定只有一种可能的形式：空间跨度的比较。在所有直接或非直接的度量中，所选定者在给定的整体之中所占比例总是确定的。因此，我们通过匀速运动物体的运动来度量空间的大小，甚至是时间的大小。再者，我们还通过运动所分布的空间跨度来度量力之类的东西的强度大小，我们通过物体的膨胀来度量热的强度大小，等等。我们是如何做到的，如何证明这是合理的，这都是各种科学方法论所要考察的重要主题。一般而言，每个人都不得不在心中牢记以下几点：所有这些都依赖于确定的和已知的知识；我们的假定或多或少都在兜圈子；此外，物质的统一性在所有情况下都只是任意地约定俗成。我们必须得通过热来认识物体的膨胀，以便我们再通过物体的膨胀来度量热。我们必须得知道电磁阻力的欧姆定律，以便我们通过刻度表的运动来度量电磁力。为了对时间的大小进行数值测定，我们需要物体进行匀速运动，但是，我们无法知道一个物体是否在做匀速运动，除非将之与另一个物体进行比较，等等。只有所有这些物体做完全的匀速运动才能保证这些假定为真（然而，我们也许会偶然注意到，比起天体的运动来说，比如地球绕着太阳所做的运动来说，我们的时钟走得更加匀速）。即使在对空间的度量上，我们所用的单位也是任意的；一英尺或者一码，或者某些科学上的惯例，诸如米就是赤道至北极之间土地的四分之一的一千万分之一。在对诸如热、光、音等强度大小进行度量上，我们总是根据之前的知识来决定度量的单位。

我们看到，在明显十分简单的度量这件事情上，实际上有着许多或大或小的问题，但是，我们特别注意到，如果度量大小的活动不能够用比较空间的延展来表达，任何度量就都是不可能的——任何对大小的数值表达都是不可能的。不管所有的心理生理学家们的作品怎么说，对于精神的大小来说就是这样。感觉和意愿的强度是不可度量的，哪怕是间接地度量也不行，（我们日常所做的）类比的表达，例如说某种特殊的疼痛，比如牙疼，比另一种疼痛要厉害两倍、三倍或者十倍，这种说法没有任何可知或有用的意义。我们由此进一步得出，即使在物质性事物中也没有对大小的绝对测定。既然所有的度量都与某种任意选择出的标准有关，它们就都是相对的。在最近的自然哲学之中，为了确定相对于所有运动的恒定的光速及其位置，提出了某些不可证明的假定，而我们竭尽全力想要替那些假定做出辩护。

因此，当我们谈及真正的实在的大小时，我们指的不是我们通过度量所获得的数字上的、比较而来的确定值，而是指一个可以被理智所解决的问题，即，考虑到实在的大小明明白白地超越了我们所有的度量和计算能力，那么实在的总量到底是有限的还是无限的。在我们所能够回顾其历史发展的相对较短的时间之内，人类思想在这方面已经经历了非常有意思的某种转变或者逆转。这种转变既与理论因素有关，又与价值论因素有关。通过纯粹理论思想，我们很早就看到，原初实在，即世界的实体性存在，必定是无限的。泰勒斯被形而上学的冲动推向无限的海洋（ἐπ᾽ ἀπείρονα πόντον）。驱使他在水中寻找原初物质主要是他关于海洋的想法，这种想法又用想象得以润色，这种想法是，作为民族的生命要素之海洋，始终做着永不停息的运动，有着无尽的可能变化，潮起潮落，吞噬着大地，创造着它也毁灭着它。与此类似，阿那克西美尼在这之后望向无限的无所不包的空气之海，试图在其中找到原初物质。在这两人之间，阿纳克西曼德理性地表明，世界，即唯一者，必须就是全部，必须被看作无限，否则，它就会在无限的变化和生长中穷尽自身。这种无限论（顾名思义这是主张世界无限的理论）必然与单元论有所关联。晚期爱利亚学派的学者，麦里梭，就认识到了这一点。他提出，唯一者中存在的任何限制都会不得不归因于第二存在。有限存在无法成为唯一的存在。与爱利亚学派的创始人色诺芬尼或者巴门尼德相比，麦里梭在这点上更加一以贯之。当这些被表象的存在成为宇宙中的圆形球体，它们表述的就是某种彻底的古希腊观念。所有的实在都具有形式和形状，因此即使是最高的实在，最完美、最真实的实在，也必定具有形状。这样的话，只有确定的、完全的事物才能是实在的。无限的、未完成的或者无定的事物永远都不是实在的。无限对我们来说不仅是不可思议的，它不但不能与心灵的眼睛相分离，而且它本身就是如此。这类不完全的事物不应当被称作为实在，至少不能被称作为真正的、最高的实在。因此，对于爱利亚学派及其追随者们来说，无限的空间是不存在的。在这个意义来说，无限仅仅是可能的、未完成的事物，然而，这一不确定的可能性正是现象世界的条件。因此，毕达哥拉斯认为，宇宙由世界之力吸入和流出虚空产生；此外，原子论者们则把无限的空间看作事物运动之所在。真实事物本身总是有着某种外形，不论是形式还是形状，柏拉图称之为ἰδέαι［理念］，德谟克利特称之为σχήματα［原子形式］。因此，无限再次与无定一致，我们由此就能够理解，为什么古希腊单词ὅρος［尺度］既可以意味着限制又可以意味着概念特征。量的无定性也属于无限的空间，它意味着黑暗、空虚、无物。因此，柏拉图提出，这一非存在，即空的空间，既不能被知觉又不能被思想，它是完全不可想象的，但它又为所有事物，所有接受者（δεξαμένη），提供了可能的形状（ἐκμαγεῖον）。无限和有限的混合因此作为次等的实在而存在。在亚里士多德那里，同样地，物质，作为纯粹的可能性，是无限的和无定的，而真正的实在则只能够在纯形式中被发现，在上帝之中被发现，它们是个别的、确定的和有限的存在。我们完全可以把所有这些理论看作古希腊科学和古希腊艺术之间的某种连接环节，毫无疑问，它们都是起因于古希腊人对形式的热爱。古希腊真是眼睛的造物，他们靠着眼睛而生存。他们的所有知识都是视觉的，对图形的知觉。他们的艺术也是眼睛的艺术。艺术以形式之美取悦于人，或者说，以实在的有限实物带给人们幸福的生活。

于是，古代的思想家们把有限的事物当作真正的实在，把无限的事物当作只具有次等存在的、不完满的、不完全的实在。自亚历山大时期开始，情况完全发生了转变。宗教上的动机开始在这方面发挥重要作用。古希腊的诸神具有严格而清晰的形象。随着时间的推移，神明逐渐退居幕后。经验世界的超越者变得越来越遥远、陌生、神秘、无形以及不可言喻，最后直至到达“否定神学”中的上帝，即没有任何性质的、无限的和无定的唯一者。除此之外，在神秘主义那里，极大的宗教兴趣使得人们开始把意志，既包括人的意志也包括上帝的意志，看作为最高的和仅存的实在。理智是有限的、确定的；而意志则是无限的、无定的。因此，我们认为绝对意志就是上帝的全能，而人类又把一定程度的意志归给了他自己；他感觉的到他的意志是有限的。个人可以意愿或者愿望任何东西——当笛卡尔提出，意志因其无定性和无限性而成为人之中相似于上帝的力量、神圣的力量，他说的就是这个意思。根据这个标准的现代形而上学的说法，无限的实体与有限的实体相对立，有限性在于广延或者意识的限度。但是，由于无限的意志，精神实体反映了神圣的无限性。我们由此开始完全习惯于把无限想作为并且说成为上帝（即绝对实体）之中的本质，与此同时，把现象的事物设想并且说成有限的事物。

然而，即使在并不那么强调上帝与世界之间的对立的那个时代，我们也很可能把有限的事物之总和当作为某种无限的事物。理神论的超越理论十分推崇这种观点。亚里士多德是第一位明确阐述神超世俗特性的人，即使是在他那里，世界也应当被看作有限的空间范围，但是他认为时间没有限度。只有到了之后的一神论的宗教独断论中，借由世界的起始和终结、创世以及最终审判这些观念，时间的无限性才日渐重要起来。另一方面，自从文艺复兴开始，新柏拉图主义的泛神论思想开始复兴，这一思想主张，如果宇宙万物是无限的，而上帝又等同于宇宙，那么即使是他的表象形式必定也是无限的。然而，库萨的尼古拉已经由此推论，如果我们注重于评价本质和存在的区别，注重于评价存在和表象的区别，宇宙的无限性就必定不同于神的无限性，并且低于神的无限性。他由此而将Infinitum［无限］与Interminatum［无定］区分开来，后来其他人也开始将正面的无限性和负面的无限性区分开来，或是将好的无限性和坏的无限性区分开来（黑格尔）。上帝的无限性意味着他超越了时间和空间，或者至少外在于时间和空间，或者说没有空间和时间的谓词能够用于其上。但是，世界的无限性意味着时间与空间没有边界。在这个意义上来说，我们必须小心地把永恒、无空间性或者永恒这类神圣的谓词与时间无始无终的绵延这个观念分辨开来。当我们在日常表达中将时间与永恒对立起来，我们几乎总是误解了无限性，把它们当作无边的绵延。极少有人在无限性的真正的含义上理解永恒这个观念。

我们一直把唯一论上帝观念中的无限性这个假定视为理所当然，我们几乎完全看不到其中有任何问题。因此，当我们谈到有限论与无限论之间的对立，我们产生出以下问题：我们凭什么把世界看作有限的事物在时间与空间之中的总和。众所周知，康德在纯粹理性的二律背反之中已经讨论过这些对立，在他看来，既然有限论与无限论两种相互矛盾的回答都可以同样地被证明并且同样地被驳倒，这就是问题提错了，或者至少说这个问题超越了人类的能力范围。我们必须强调，这里的问题指的是时间与空间的实在性，而我们已经毫无争议地假定了时间与空间的无限性。

时间与空间的无限性并非我们直接经验到的事实，而是我们对所有经验的一个自然预设，借此我们相信我们知道现象的实在的一些情况。我们具体知觉到的永远是空间的有限部分。我们经验不到空间的无限性，即使是在天象的广袤无垠中也不行。天象是不可度量的、难以言喻的巨大现象，然而它们总是相对的，我们总能够想象更加广袤的空间超越它们。我们所无法直接经验到的空间本身的无限性，连同它的统一性或唯一性，都是我们心中基于分离的知觉力所产生的假定。唯一论和无限论在此达成一致。

我们对空间比例所有转瞬即逝的知觉在同一视野之中的关联性，或者我们对触觉的各种知觉在同一触觉范围之中的位置，是我们形成空间的唯一性和统一性观念的第一步。视觉和触觉是构成空间观念的两种基本感觉，两者的共同作用导致我们把视觉空间和触觉空间看作同一个空间。普通人把这种一致视为经验的结果，在他人生的最初时光，当他发现他自己的肢体所碰触到的事物和他所看到的事物是相同的时候，他就认识到视觉和触觉的这种一致性。那些天生的盲人无法自发地产生这种同一性的认识，他们必须通过学习才能认识到这一点。于是，我们把我们对空间的持续经验——不论这里还是那里，昨天还是今天——都定位在相同的普遍空间之内。我们在自然空间中知觉到的所有事物都只是这个空间的一部分。在日常生活中，我们还把对不同个体所具有的空间的各种经验视为相同。我们把所有这些空间都看作同一个无限的空间，我们这样做就舍弃了每个知觉者的个体空间所具有的中心点，因而空间变成无限的。任何人经验到的任何空间都属于同一个无限的空间。但是，我们无法直接知觉到这种唯一性与同一性。它们只是一种假定。尽管许多人从来没有意识到这个假定，只有当人们想起，他每次试着寻找某个位置或者方向的行为都基于对整个空间关系的假定的时候，他才会认识到这一点。这恰恰就是康德谈及空间观念的先验性时想要表达的意思。他指的不是某种心理上的先验性，好像我们生来就带着以下观念：空间是个无限巨大的盒子，其中装着世界中的所有事物。他的意思是，当我们说到空间相邻，或说到空间的有限范围，又或者说到一个封闭空间与另一个封闭空间的界限，我们总是假定这些彼此有限的东西，或者封闭和开放的空间，都只是同一个无限空间的部分而已。因此，“世界是个统一体”这样形而上学假定总是包含着“一个无限空间”的假定。

这些观察结果同样也可以应用于时间。时间的唯一性和无限性并不是直接知觉的问题，而是植根于我们知觉的某种真实的假定，这个假定起因于以下观点：所有的存在和所有发生的事件实际上都属于同一个世界。个体直接经验到的总是零散的有限时间上的多少和关系。对于任何人来说，他的个体的（“主体”的）时间就是他的意识状态之总和，这些意识状态在内容上彼此有所不同。这些分离的元素彼此相随，例如，睡醒和入睡彼此相随。只有通过日常生活和交谈，我们才会知道在我们经验到的各部分之间还有其他的时间，在某些情况下，部分和部分之间甚至间隔着相当长的一段时间。我们再次把时间的各种经验综合成无限的时间，所有人知觉到的一切时间上的多少和关系都只是无限的时间的一部分。仅仅是因为物体的运动也属于共同的客观时间，而我们基本上通过物体运动所经过的空间来确定它们，因此我们把连续性要素叠加在时间上，而时间本身是从我们的原初经验中所获得的不连续的观念。最重要的是，我们要清楚地认识到，空间观念和时间观念之间在此有某种本质上的差异。空间的统一性本身是连续进展的统一性，但我们对时间的经验则是我们对分离的意识活动的经验，我们通过假设连续性这个特性来把这些分离的意识活动组合成我们所熟悉的时间过程，时间的连续性只是和空间的连续性类似。因此我们也就理解柏格森的错误所在，他在这个类似于空间的时间概念中发现所有自然心理学和形而上学（尽管他这么做是出于相反的理由）。无论如何，我们现在可以承认，自莱布尼茨和康德以来的哲学都完全平行地、宛如对待双胞胎似的来处理时间和空间，这种做法绝不是毫无问题。

这两者之间的另一个区分是它们在和空这个观念的关系上有所不同。对于虚空的空间，我们都有一个早已存在的观念，我们通过这个观念向我们自己描绘出事物在空间中的位置变化。然而，这个假定并不是不可或缺的。不仅爱利亚学派在科学上的后继者们，而且笛卡尔及其学派，特别还有最近的某些自然哲学理论，都反对空的空间，因此，他们不得不把每个个体的运动都看作是整体运动中的片段。不过，当康德（在他的先验感性论的证明之中）说道，我们能够思考任何脱离时间和空间的事物，但是我们无法构想时间和空间不存在，这种“必然性”对于空间来说为真，但是对于时间来说则并不为真。完全是空的时间是绝对不可构想的。我们个体时间的各个元素之间有间隔，如果我们用物体在客观世界中的运动所给定的事件来填补这一间隔——如果我们对时间长短的评估，或对任何运动的速度的评估，或对一段时间或长或短的评估，总是基于我们在我们自己或其他事物上所经验到的变化所进行的比较，那么我们就有了绝对时间的观念，就像牛顿所定义的那样—tempus est quod aequabiliter fluit［时间是均匀流动的东西］，以及某些匀速运动在其中发生这个假设。如果这种运动或所有发生的事件都停止了，时间就不再是空的，而是会消失。我们无法按照字面的意思来谈论虚空的时间，但是，我们可以类比于空的空间来谈论空的时间，也就是说，尽管我们并不知道有什么运动或者什么其他的进程填补其中，但是我们心照不宣地假设某些这类进程的确填补其中。

然而，就日常用途来说，为了生存，我们以类似的方式预设了空间和时间。因为对我们来说，所有的实在呈现出的都是满的空间或者满的时间，空的空间和时间只是在此基础上的某种可能性而已，唯一的无限一如既往始终只是无限杂多的先决条件。空的空间和空的时间什么都不是，然而我们却需要它们来作为所有一切的基础。要是没有这两个什么都不是的东西，我们就无法构想任何实在。我们关于空间和时间的朴素观念就是把它们看作两个巨大的盒子，里面部分地填充了个体和有限的事物，除此之外，我们不但经常把这两个什么都不是的东西当作实在，而且甚至还把它们当作真正的力量。在机械论的理论中，正是两个原子之间空的空间大小，决定了它们相互吸引或相互排斥的程度。所有尝试把这种空的空间构想为充满以太或类似的东西的动机都在于此。人们普遍认为时间减缓了物体的运动，这是由于摩擦或与之类似的东西。我们还会说时间的破坏作用，或者“时间的治愈作用”，等等。然而，只有实在才会造成时间进程中的这些结果。时间的作用实际上属于那些在时间之中的事物。

这些反思很自然地会引发以下问题：这样的空间和时间——也就是空的空间与空的时间，其中填充着某些事件，其本身是否具有形而上学的实在性？和上述问题中提到的朴素观念相反，我们在科学的讨论中——比如，在亚里士多德那里，发现了另一种处理空间和时间的思路，就是把它们当作实在、存在或事件的某些关系或方面。但是，这总会导致我们去怀疑我们对世界的统一性和同一性的假定，这个假定体现在唯一无限的空的空间和唯一无限的空的时间这类观念之中。

于是，在莱布尼茨和康德看来，除了他们两人的哲学理论外，别无选择。他们的哲学理论都有关知觉的形式，而非关于朴素意义上的形而上学的实在。连续性和空的问题似乎产生于知觉及其需求的对立，而不会产生于实在。无限性被当作某种功能时尤其如此，它似乎不再需要未完成或者不完全的实在这种观念，这个事实支持了上述观点——我们在此稍稍触及某些知识论问题。然而，另一方面，有人也许会问，把这些问题归于主观领域，这到底是在规避问题还是在解决问题。对于个体来说，空间的大小和时间的长短当然是作为现象实在以及不同的表象实在而被给予的。如果我们假设它们就是如此，它们没有形而上学的实在，而只有现象的实在，那么我们就必须把它们归因于真正实在的许多不同的关系。如果我们承认我们对这样的实在关系一无所知，我们就会得出，在每种量的体系之中，这种不可知的真正关系的多样性也包含了连续性和非连续性的问题，一如它们包含了有限性与无限性的问题。因此，通过这种对相关原则的重复，我们得到结论说我们能够构想出真正的实在之中类似于时空现象的特征，但是我们在提出这种现象上的借口之外毫无所获。换句话说，我们没有解决问题，我们只是把问题推回到了不可知的领域中而已。

对于这方面所产生的大量的困难，还有另外一种思路，我们必须对此加以考虑。在哲学史的各个阶段，都有人对空间现象的本性做过断言，这些说法都适合于唯灵论的形而上学体系，我们在讨论质的问题时会对此进行讨论。但是，另一方面，却很少有人对时间现象的本性做过断言，此外，这些说法也更加难以维持。这些说法会立刻遭到以下反驳：精神状态和活动的相互关联无疑具有某种时间上的关系，尽管它们并不具有空间上的关联。事物的性质在某种程度上会转变为相反的性质，这些转变分布在不同的时间阶段，我们现在看来这再自然不过，如果我们如同把性质归给实体，也把所有的变化归给一个没有时间连续性的实体，那么它们就都会变成明显的自相矛盾，我们就不得不面临更加严重的困难。coincidentia oppositorum［对立统一］也许适合世界是统一的这种神秘观点，但它并不适合真实存在的多样性这种理性概念。总而言之，时间的形而上学的实在性似乎和意志没有任何恰当的关系。既然所有行为和意愿都是指向未来的，时间的变化不在事物的本性之中这种说法似乎成了某种幻觉。没有时间的世界就是在其中什么都做不了的世界。在这个世界中，意志及其所有的努力，不论成功还是失败，都变得毫无意义。

另一方面，这种对时间的形而上学的实在性所尝试进行的构想，恰恰与意志相关，引发了有限论和无限论之间对立的全部困难。有限论的观点意味着时间的终结，因此也就意味着发生的事件、变化和意愿活动的终结。无限论则正好相反，意味着无限事件在无限时间之中，因此也就意味着意志能够永不停息。不同的人根据其性情而分别对这两种观点有所偏好。但是，如果我们更细致地考察它们——意志的绝对静止这种观点还是意志永不停息这种观点，我们就会发现，很难说哪种观点更令人难以忍受。在涉及经验实在和我们对此的各种不同经验的有限时间方面，这两种观点各有各的价值。在运动不止的观念长久地占据主导地位后，静止观点曾经一度很受欢迎。尽管只要不要持续地太久，运动不止的观点也尚可忍受。斗争的观点极受人们的欢迎，哪怕斗争是永无止境的。然而如果我们把事物的这种状态视为绝对，这就可能会使意志本身变成幻觉。因此，我们看到，当那些在有限经验世界中无疑是实在的事物转变成形而上学思想中的绝对实在，它们也就变成了不可能的东西。

有限论和无限论的另一对立的形式与世界中实在的大小或者数量有关，无论我们把这些实在看作原子、元素、隐德莱希、单子、真实的存在还是其他什么。它们事实上都是不可度量和不可计算的，因此我们只有通过理论或辩证的论证才能解决这个问题。一般而言，古代先贤们在这个问题上都倾向于有限论。到了现代，出于我们上述给出的那些理由，无限论占据了主导地位。尽管有一些理论，诸如杜林的形而上学或者雷诺维叶的新批判理论，仍旧依据的是有限论的思路。

这些理论在空间和时间的问题上截然对立、相互反对，我们在这里再次看到，相互不同、有所差别的确定的无限性引发出数学上的重要困难。我们可以用简单的说明就能让外行人理解这一点。假如我们想象一根线段a—b超越b延伸至无限，那么这根无限长的线在一个方向上比在另一个方向上更长。在纯粹的思想中，这似乎是不可解决且不可避免的自相矛盾。

在这种情况下，事件的相继发生最为重要。无限论主张，原因链不可能会有开端，哪怕这绝不是必须的，与此相反，这似乎是不大可能的。另一方面，数学上的概率原则迫使有限论主张，作为初始条件的实在元素集合，在极其漫长却又总是有限的时段内，必定会重复出现。因此，古代的有限论体系总是倡导“宇宙轮回”，或者说事物的每个阶段都会轮回再现。此外，诗人尼采在他人生的最后几年中也在道德上转向了某种对轮回说的缅怀。当我们更仔细地研究这个问题，无论其中所包含的强大力量是否达成了它的目标，我们都必须说这是极为不可能的。因为，如果意志的状态会在有限的时间中重复，它必定已经在有限的时间中出现过，而这也就假设了某种宿命论的特征，通过这种对不可避免的必然性的麻木感觉，我们平复了对轮回的恐惧。

如果我们就这样把物质的数量看作有限的并把时间看作无限，那么这类自相矛盾就会出现。如果我们根据各种不同的方式把有限性和无限性应用于空间、时间和实在的数量，我就得到其他的自相矛盾的说法。除此之外，我们将转向另一种普遍的考虑。为了澄清这些自相矛盾的说法，我们会像康德所做的那样，指出我们获得知识的方法，即感觉和理解力之间的相互对立。困难在于，这样做也许会起到正好相反的作用。一方面，我们可以指出，通过感官所知觉到的任何事物，由于其巨大的多样性，表象了某种不定的事物，它在每个方面都超越了自身；而理解力则是概念的确定原则，是心灵根据作为综合形式的范畴来安排自身并且受制于自身的原则。另一方面，我们可以断言，我们从感觉表象所获得的知识总是给我们一个有限而确定的形态，只有理智对此所做的反思，因其独立性和自发性，才会无所限制。无论是否如此，我们都可以看到，一方面本体论问题将我们带到发生论问题，另一方面本体论问题又将我们带到知识论问题。