第四节

实在的质的规定——原初性质与派生性质——第一性的质与第二性的质——科学家们的量的观点——物质世界和意识——作为生命力量的灵魂和作为意识载体的灵魂——理智主义、意志主义和情感主义——无意识——心物平行论——唯物主义和唯心主义（观念论）——理论上的二元论与价值论上的二元论——一元论

表象实在展现了无限丰富的各种各样的性质，凭借着这些性质事物彼此之间才有所区别，并且，即使是同一个事物之中的性质也会不时发生变化。正是后一种情况，即同一个事物时而表象出这种性质时而又表象出另一种性质，这种ἀλλοίωσις［质的变化］的情况，引起实在的真正和真实的性质这个问题。如果我们先考虑经验范围之内的问题，我们就会经常看到，我们的心灵是如何习惯于把事物作为原初性质的不变性质和作为派生性质的可变性质区分开来。元素的发现使事物这一朴素的观念在化学上得到修正，这也受到这个目标的指导。事物由元素的混合或组合而成，但它们的性质却和组成它们的成分的性质十分不同。我们知道，水由氢气和氧气以某种比例组合而成，然而我们发现水和组成它的这两种气体有着完全不同的物理和化学性质。根据这个情况，我们假定，我们大概有权利进行假定，复合物的性质来自它们的成分的性质，并比它们所组成的那个事物的性质更加重要。但是，无论我们在原则上对此多么相信，在具体问题上，我们对此都难以理解并做出解释。没有人能够说出，为什么组合可以给出一个具有这种特别的颜色、味道和气味的物体。我们能够做的只是确立这个事实。理智上或者演绎推论上的无能为力同样也可以应用于诸如结晶作用、原子重量、熔点、电学性能这类性质。哪怕我们现代的原子结构理论都无法解释这些事物，大致来说，我们的理论并没有比恩培多克勒的理论更加先进。恩培多克勒提出，单个的事物都是由四种元素（火、气、水、土）组合而成，并从中获得其性质，举例来说，血的优势在于它是这四种元素最为精细、最为完美的混合。然而，恩培多克勒也无法说明某些组合如何导致了某些性质的集合。

然而，这对于质的组合条件来说有着重要的参考作用。据此，我们看到，科学家们不断努力想要把事物性质在质上的不同简化为量上的不同。这种倾向使得人们试图通过把事物的物质性质和我们的知觉器官，即我们的感官，联系起来从而解释这些性质的实在性。他们给每种感官都分派了某组性质，这些性质只属于这种感官，这种感觉也局限于这些性质。如此一来，颜色属于眼睛，因为没有其他感官能够经验到它们，而另一方面，我们把眼睛所特有的感觉称作颜色。耳朵和声音，鼻子和气味等等，都有着同样的关系。我们把这种关系称作感觉器官的比能，现代生理学根据进化论的思想在某种程度上对此解释，某些运动对感觉器官做出了恰当的刺激——光波对于眼睛，声波对于耳朵，等等。我们的感觉神经末梢非常适于接收并传导这些运动。即使古代的思想者们，也在这些各种感官的特定性质和对空间形式、位置、物体运动这类共通的知觉之间做出了区分。当然，这些共通知觉首先属于视觉和触觉，不过它们也和其他感官的活动有关。因此，人们假定有某种“通感”（κοινὸν αἰσθητήριον, sensus communis），而且，人们赋予它比特殊感觉性质所具有的价值更高的价值。人们很早就注意到，特殊的感觉性质并不是事物本身所固有的性质，而是它们对正在知觉的心灵的作用。我们的日常语言甚至把开心和不开心都当作事物的性质，很明显它们只是事物作用于能知觉、能感觉的存在者的结果，因此，我们有必要对日常语言进行纠正。毕达哥拉斯学派似乎最早发现，音乐中的情况也是如此。不过，自从普罗泰戈拉、德谟克利特和柏拉图以来，人们普遍认识到，所有特殊的感觉性质都具有主观性。此外，尽管人们在中世纪为了支持与亚里士多德相反的观点而将这种观点弃置一旁，但到了现代早期，科学界的领袖们，比如开普勒、伽利略、笛卡尔和霍布斯，都复兴了这种观点，洛克、罗伯特·波义耳甚至还把这种观点明确地表达为第一性的质与第二性的质之间的区分。

作为刺激因素的运动和它们所激起的感觉之间具有某种规律性的关联，我们对规律性关联的日渐熟知让这种理论更加巩固。最有名的例子是音乐和琴弦的振动或空气的波动之间的关联。我们必须承认，我们把这些关联确定为事实，但是我们却无法理解它们。质对量的依赖是综合问题，而非分析问题。没有人能够说出，为什么每秒4500亿次的以太振动会产生红色的感觉，或者每秒6400亿次的振动会产生蓝色的感觉。然而，这种实际上的协调正是以下这种科学理论的基础：只有量的规定才是绝对而首要的，它属于实在的本性；而质的规定则是相对而次要的，它属于意识中的表象。例如，客观来说，实在是琴弦以一定速度在振动；主观上来讲，我可以看见这种振动，听见这种振动，并在某种意义上通过指尖感觉到这种振动。颜色表明物体表面的某种结构，使它能够压倒性地反射某类特定的光波，只有从这个意义来说，颜色才是物体的某种真实的性质。根据这种（费希纳所谓的）“黑夜理论”，物理世界本身是没有颜色也没有声音的，它仅仅是原子在空间中进行的无意义运动；所有各种各样的向我们呈现出来的活力都只是在我们的知觉意识之中所形成的现象。

我们会在知觉的均等要素之间做出选择，也会对质与量之间的差别做出判断，倘若我们想要寻找这种选择和判断的动机，我们可以在数学理论的需求中发现主要动机，因为数学理论需要可度量的等级，因此人们认为能够用量的形式来表述的东西才是真实的东西。开普勒、莱奥纳多以及伽利略都明确地提出了这种说法。此外，笛卡尔（在他的第六沉思中）也主张，就物体而言，的确，一个人能够用理智清楚分明地（clare et distincte）构想，但是他无法用想象模糊混乱地（obscure et confuse）构想。

于是，我们又会因进行选择的权利而回到科学理论那里，此外，我们也能够理解，如果对此没有专门的兴趣或根本没有兴趣，他们也就不会对此有任何认识。因此，尽管康德和歌德出于不同的理由，但是他们都反对上述的“黑夜理论”。康德认为空间和时间的规定只是人类知觉的形式，因此，它们只是现象而已。歌德在他的颜色理论中用生命来对抗理论，我们通过抽象而得到量的性质，歌德则赋予量的性质与质的性质以同样多的实在性。我们可以在他对牛顿的厌恶中看到这种典型的对比，我们也许可以追溯发现，如黑格尔和叔本华这样正好相反的思想家，甚至是如费希纳这类谢林学派的自然哲学家们，都赞同这种我们在歌德的颜色理论中所发现的典型对比。

然而，所有争论中的各派都预设，哪里有表象，哪里就必定不但有表现出来的事物，而且有表象这个事物的那个人。于是，在物理性质中什么是存在、什么是表象的各种观点之中，意识的实在性和实在的内在性得到了完成与实现。据此，我们假定，和物质世界相比，意识有某种完全不同的性质，因此它也就具有某种完全不同的实在性。我们由此在关于实在性质的哲学理论中获得了主要的问题和对立的观点。

根据实在论的观点并按照字面意思的实体观点，意识被称作灵魂，于是接下来的追问就会直接指向灵魂和身体之间的关系。我们在生命之谜中发现灵魂这个观念的来源。生命和无生命之间的区别当然是极为原初的、异常鲜明的，人们在他非常年幼的时候就会注意到这个区别。这也是基于以下事实得出的结论：当某个事物在运动，它不是在这样运动就是在继续某个其他运动，那么在我们看来，它就是有生命的。无生命或死亡的事物只有在其他运动的作用下才会进行运动。有生命的事物则与之相反，它具有自我运动的力量，我们把自发运动的原则称为灵魂。从柏拉图在《斐多》或《法篇》中所做的论证，我们明白地看到这种原初的关联。在所有民族中，有人基于此形成了以下观点：正如睡眠和死亡所象征的那样，生命之力也许会离开身体，随后再回到身体中，或者明确地遗弃这个身体。因此，它与身体十分不同，身体仅仅是它临时的居所。

但是，当这种生命的力量离开身体，很显然，它也带走了发挥所有诸如表象、感觉、欲望（一言以蔽之，所有心理活动）这类功能的能力。睡着的身体，特别是死亡的尸体都表明，我们习惯于把这些现象当作意识状态的体现或者意识状态的结果。因此，灵魂观念从最初就包含着生命的力量和意识的载体这两种特征；这两种特性密切相关，它们是有方向性的感觉能力，有目的性的活动能力。在原始民族的思想中，这两种元素在最初就相互交织，然而，在科学研究的进程中，它们却越来越彼此相互偏离、背道而驰。亚里士多德对植物灵魂、动物灵魂和人类灵魂的三重划分在低级的生命力量和心灵之间做出明确区分，新柏拉图主义者们也明确地区分了两种灵魂，一种灵魂与物理世界相关（也称作φύσις［自然］），另一种灵魂，真正的灵魂，则与超自然的世界相关。中世纪学者特别是圣维克多的神秘主义学派主张这种二元论，主张生命的力量完全属于身体而真正的灵魂则属于超感的世界。在此之后，人们渐渐形成某种固定的习惯说法：灵魂（mens spiraculum［心灵的“火花”］）只代表意识的占有者，而生命之力，或者说生命的力量（spiritus animals［精气］），则代表纯粹肉体的东西或力量。我们在笛卡尔的哲学中也可以看到过类似的表达。

但是，随着时间的推移，对于科学研究的目的来说，生命之力变得越来越不那么必要了。许多明显是自发的运动，结果却被证明是出于外力的影响。诗人们经常抱怨这种原始“万物有灵论”的崩坏，科学把灵魂从自然界中驱逐了出去：

现代学者解释，太阳不过是

没有生命的火球，在那儿旋转，

以前却说是日神赫利俄斯，

驾着黄金马车，沉静威严。

席勒在他的《希腊众神》中就是这么说的。即使在研究有机世界的科学中，事实上，物理的力量和化学的力量对灵魂力量的替代也取得了持续的进步。科学越进步，我们就越有信心假定，即使是在有机运动中，除了我们在无机世界中所找到的那些力量和规律，我们再也没有其他的力量和规律了。尽管有不少有人试图去证明这是普遍的真理，然而尚未有人成功。生命之力仍旧萦绕着严肃的科学，这并不令我们感到奇怪。尽管活力论的理论也可以很好地谈论离子和电子、谈论优势力量和决定因子，但是这类理论总是要回到老路子上，也就是说，某些独特的原则导致了有机体的统一。然而，科学的普遍倾向则越来越把生命的力量踢出研究领域。事实上，灵魂即便是它的第二种特征（即作为意识的载体），有时候似乎也遭到同样的命运，被宣判为毫无必要的多余。但是，哪怕真是如此——我们之后会再回来对之进行论述——我们也应当承认，意识的精神生活有着自己的实在性，不同于物质的实在性。

我们在此有了实在的第二个领域，和物理世界相同，它也表现出无限丰富的多样性质。无论是事物或实体，还是“灵魂”，它都有着无数的性质。在这种情况下，这些性质在本性上毋宁说是某些功能，或向我们表象为某些能力、力量、活动等等。面对这种多样性，我们再次发现，我们试图分辨出本质的性质和非本质的性质、原初的性质和派生的性质，我们还试图把灵魂的实体性与灵魂暂时的表现和影响分离开来。这也是在思想中对世界的简化，这类似于我们对外在世界所做的简化。根据这种关联，我们首先得出理智主义心理学与意志主义心理学之间的对立。古老的经院哲学争论—utra potentia major sit, intellectus an voluntas?［哪种能力更主要：理智还是意志？］—总是伴随着我们，双方观点都存在着大量论证。如果我们反思，每种意识活动都指向被表象的内容，即使它是感觉或者意志的对象，我们就会认为，表象是基本的功能，而感觉活动和意愿活动只是表象之间的张力或关系，因此它们也依赖于表象。这就是赫尔巴特从18世纪到19世纪所引进的理智主义心理学的主要观点。另一方面，如果我们强调，意识作为活动，它与身体运动的不同就在于它被意愿，那么我们就会认为，意志是基本的功能，而表象则是意志为了对象化自身所用到的偶然方法。康德创立的德国哲学发展出的全部思想体系都包含这类意志主义心理学，叔本华的理论体系就是最为典型的例子。最后，现代的情感主义则试图调和这两种相反的理论，他们认为情感是原初的现象。而且他们想要表明，意志和表象都同样为情感所内含，它们始终彼此相关地从情感之中产生。这差不多就是赫伯特·斯宾塞的观点。如果他的意思是说，这三种基本的功能都不是孤立的活动或者行为，而是同一个有机体及其活动的不同方面，那么也许这种观点才是接近于真理。

如果没有这个猜想，现代心理学的反理智主义理论就会导致奇怪的逻辑论证，并且还会导致这个理论的基本观念的自我毁灭。举例来说，如果我们把表象看作意志或者情感这些基本功能的结果，这些基本功能本身就必定是某种无意识的东西。许多心理学的其他研究早在一个多世纪以前就已经提出关于无意识的状态或活动的理论，如今人们对这个理论极为强调，人们甚至经常把无意识用来作为精神生活的最最基础的东西，并且把意识的领域仅仅当作这个基础上的上层建筑。无意识的理论明显与历史发展的成果背道而驰，因为后者总是把思想（cogitatio）当作灵魂的本质，哪怕它不是唯一的本质。如果我们想要对灵魂下新的定义，我们就必须切记，无意识是我们永远无法经验到的，它永远不会在思想中被给予，它仅仅是我们为了解释意识的进程和状态所做的假定。倘若没有这个假定，我们似乎就无法理解意识的进程和状态。因此，只有当我们完全无法把精神实在假设为那些意识状态的条件，因而我们不得不用无意识来解释它们的时候，我们才应当使用这个假定。其中包含着方法上的和真正的困难（如果不是不可能的话），这要对心理学这门科学的不完美状态负主要责任。它们还有某种形而上学的后果，也就是说，它们最后将会迫使我们在物质领域和精神领域之外还要去建构一个第三领域，即无意识的领域。无意识的领域和其他两个领域都不同，它具有独立的实在性，尽管就其本性来说它并非是意识中被给予的东西，我们只是就其内容，按照精神领域来类推地做出这样的假设。

这些困难和普遍观念没多大关系，而且经验心理学家们也很少有人对此有所关注，除了这些困难，大多数人都认为心理活动的唯一属性是意识；而非“思想”（cogitatio），片面的理智主义者经常不太准确地将意识翻译为思想，但是笛卡尔和斯宾诺莎通过枚举与反思，都充分表明，意识是难以定义的、终极的东西，是所有诸如感觉、判断、推论、感受、选择、欲望等等这类活动的共同因素。而且，意识完全不同于物体及其质的性质。因此，笛卡尔主义，在个别实体这个朴素观念的基础上，对广延的东西（res extensae）和思想的东西（res cogitantes），物体和灵魂或心灵之间所做的区分，完全符合一般信念，而且我们能够毫无困难地赞同斯宾诺莎的想法，即广延和意识是神的完全分离的两种属性，或者赞同斯宾诺莎主义的想法，即物质和精神是神的完全分离的两种属性。它们代表着我们从各类性质中逻辑抽象出来的终极的普遍概念。没有它们，抽象出来的就只是一个空的“东西”，无定的实体，纯粹的范畴形式。然而，在我们关于世界的知识中，不论我们提出的是物体与精神之间的对立，还是可感与超感之间的对立，又或是物质与非物质之间的对立，二元论始终继续存在。这些都意味着两个真的不同的和有所区分的可知觉的实在领域。与之相对，根据一般用法，我们将知觉和可知觉的知识在形式上区分为两种不同的类型，即外感觉与内感觉。在“感觉”和“反省”这两个概念下，洛克认为，他将笛卡尔主义实体的形而上学二元论简化为了单纯的心理学二元论，并且将这种二元论假定为人类知识的基础。他将内感觉的知识对象称为“有思想”的实体而将外感觉的知识对象称为“无思想”的实体。

现在，这两类在质上不同的实在之间到底是什么样的关系？我们是否能够满足于二元论？在前科学的心灵看来，二元论是理所当然的。不过，正如我们已经看到的那样，在科学思想中，更别说在哲学中，都有一个基本观念——世界统一的观念，统一化的冲动。我们很自然地会产生上述疑问，这也意味着我们必须努力将这两种实在简化为某种统一的东西。我们可以有两种办法来完成这项简化工作，要么我们把这两种实在中的一种看作原初的和本质的东西而把另一种看作它的现象；要么我们将这两种实在追溯到第三种实在，哪怕我们对于这第三种实在一无所知，哪怕它甚至是不可知的和不可言喻的。我们还可以将第一种办法划分两种情况：要么我们把精神性的实在当作物质性的实在的现象，那么我们就是把物质性的实在当作真正的和原初的实在；要么与此相反。这样我们就得到了我们十分熟悉的唯物主义与唯心主义之间的对立。

我们可以先来看唯物主义的两个主要论证。一个论证是形而上学的论证，它主张所有的实在都完全同一，因为它们都是空间中的存在。对于普通人来说，实在就是某个事物存在于空间中的某处。这也适用于心理活动及心理状态。它们在某个人之中的某个地方，在他的大脑之中，在他的神经系统之中，等等。甚至当一些人认为灵魂是非物质的、可与身体相分离的东西，他们还是假设了灵魂在人死后仍然生活在星空上的某个地方。人们可以通过媒介而将灵魂从它们遥远的住所中召唤回来，这些被召唤而来的灵魂在空间中的某个地方以物质性的形式显现它们自身，某些特别有天赋的人甚至还可以把这些地方拍摄下来。宗教上的想象，事实上，并没有非常严格遵守“上帝本性是超越空间的”这个说法，人们无可避免地想象他占据了全部空间。任何对这些观念进行严肃思考的人都会看到，正如康德在他的《通灵者之梦》中很好地指出的，空间中的任何东西都充斥着空间，物体也是如此。出于这个原因，古代的原子论者们都是唯物主义者。斯多亚学派也是如此，他们明确主张，实在和物质是同一个东西。自他们以后，甚至教父德尔图良和阿诺比乌斯，在不影响他们的宗教教条的情况下，都采纳了唯物主义。在当今时代，最能代表这种斯多亚式的唯物主义的是霍布斯，他主张空间是真正实体的现象形式（Phantasma rei existentis［存在事物的现象］），因此他认为所有哲学应该都是研究物体的科学，这些物体还包括人工物体，比如国家，由于国家也存在于空间之中，因此它们也具有实在性。

第二个主要的论证是人类学论证。这个论证的基础是“灵魂”对身体的依赖，在灵魂的所有功能中，无论是正常功能还是非正常功能，我们都能够发现这一点。所有的心理状态，既是永久地又是暂时地，都由年龄、性别、健康或者疾病和身体的生长程度所决定。我们不需要作为区别于物体的原则的特殊灵魂来解释有机体的活动及其有目的的活动。从17世纪开始，对反射运动的研究格外强化了这个观点。在很大的程度上，反射运动不仅表现出目的的痕迹，而且还表现出适应和进化的痕迹。这些现象极大影响了笛卡尔及其学派，以至于他们把动物身体的机体运动全都当成了反射运动。但是，如果情况就是如此，即在动物之中没有任何“不朽的灵魂”，那么人类为什么不能也是这样的呢？拉美特利在他的《人是机器》中，对笛卡尔进行反讽似的提出了这个问题，并极力主张唯物主义。所有之后的唯物主义者们—《自然体系》的作者、19世纪法国的唯物主义医生卡巴尼斯和布鲁塞、德国的福格特和摩莱肖特—在这点上都追随了他。他们顺便用化学观念替代了早期生理学家们所提出的机械的神经振动，此外他们一视同仁地看待心理活动和其他的器官分泌物。

到了19世纪中期，这些形而上学论证和人类学论证在费尔巴哈的唯物主义中合二为一，黑格尔主张自然是心灵的自我异化，而费尔巴哈的理论则把黑格尔的这个理论彻底颠倒了过来，他主张心灵是自然从自身而来的异化。19世纪下半叶泛滥的唯物主义思潮全都来源于此。作为典型的例子，一方面有毕希纳的《力与物质》，另一方面有杜林的作品。此外，大卫·弗里德里希·施特劳斯在《新旧信仰》中假设了这一体系的最精致、最出色的形式。

正是这些对唯物主义更加精致的表达表明，在“所谓的”心理活动中我们应当至少具有某种特殊的物质或者物质的功能。这类似于施特劳斯使用的黑格尔的说法——在这些精神活动中“自然超越了其自身”。很早以前，德谟克利特就在火原子中发现了精神性事物，这些精神性事物更加精细也更加活跃，因而我们能够分辨出它们。《自然的体系》解释说，普通人所谓的灵魂活动其实就是原子的微妙的、不可见的运动。奥斯特瓦尔德近来主张意识是能量的一种特殊的形态，就像热、运动、电，等等。然而，意识或者心理活动只是某种高级的物质性的存在或运动而已，这是十分武断的说法，它想要赋予词汇以不同寻常的含义。我们的直接经验不断告诉我们物质实在与精神实在在根本上是不同的，面对这一点，唯物主义立场就成了一个悖论。有人可能会说：苹果是某种梨，或者，一只狗是某种猫。对于精神和物质的同一不可能提出任何合理的质疑。但是，我们不可能从一个得到另一个。就像我们不可能把精神状态当作物质的产物那样，我们也不可能从物质性的元素的某种微妙组合中演绎出精神状态。运动和意识在本性上是异类的。不论一个人多么想要通过提炼这个简化那个把它们合二为一，他总是无法从原则上在两者分离的鸿沟上架起桥梁。一些最最杰出的科学家已经对此有所认识，比如，杜布瓦雷蒙在他的“Ignorabimus［我们将来一无所知］的演讲”中就表达了这一点。而关于“分泌物”的说法不过是粗俗的类比，不能信以为真。关于刺激和感觉之间的关联，或者知觉和目的性的运动之间的关联，根据我们思考和说话的方式，我们的经验研究所能够确立的是，这种关联至多只是因果关系，一种状态与另一种状态分明是相协调的。如果我们更加仔细地继续研究，我们就几乎不会敢于冒险谈论因果性了，而且我们就会将我们自己限制于只谈论某种恒常的关联。无论如何，我们都无法提出，意识状态本身就是物质运动的状态。问题完全不在于两者是否同一，而仅仅在于两者的关系，这种关系很有可能是因果关系。不过，我们只能在经验研究中确立这种因果关系，我们无法在逻辑分析中这么做。某种生理-化学的刺激产生出某种对颜色的感觉，没有人能够解释这是怎么发生的。

在对唯物主义提出质疑的过程中，我们不得不提出这些困难和不合理，事实上它们在几十年前终结了唯物主义思想的统治地位。攻击唯物主义理论会带来恶果，这是十分分愚蠢的。然而，事实上，人们一直以来常常都这么做，不幸的是，这种做法始于柏拉图本人。不过，诸如德谟克利特，甚至还有伊壁鸠鲁，这类人已经充分地证明，理论上的唯物主义和某种高尚的、纯粹的道德文化是一致的。此外，18世纪和部分19世纪的英国思想，比如普利斯特里的典型的思想，都向我们表明，唯物主义和宗教信仰可以相互统一。

纯粹理论上的批评表明，唯物主义无法支撑意识和物质状态是同一的这种主张。然而，与之相应，只要mutatis mutandis［作必要变更］，我们在唯物主义相对的理论（即唯心主义）也有着难以克服的困难。我们所说的唯心主义指的是这种理论，它把物质世界看作精神实体的表象。我们通常习惯于将之称为观念论，不过这个表述十分含糊，容易引起歧义，我们最好还是尽可能避免使用它。人们首先在反唯物主义的意义上使用观念论这个术语，也就是说，物体只是心灵的表象，或者按照17世纪和18世纪的说法，物体只是心灵的“观念”。这就是贝克莱和马勒伯朗士所说的意思，没有人会反对这个词的这个用法。不过，“观念”这个词原来就有十分不同的含义，到了现代更有许多不同的含义。柏拉图的理念论是关于纯形式的更高实在的形而上学理论，他把它们看作非物质的东西，但是它们又不是意识的状态或意识的活动。康德及其部分追随者的观念论则主张，我们必须在“观念”中才能找到世界的意义，这些观念不是作为知识的对象而被给予的，而是作为人生的价值和目标而被设定的。最后，如果我们把“理想”这个次等的含义看作心灵追寻超自然的态度，我们就是把观念论当作是实证主义的反面，因为实证主义主张的是心灵将自己局限于事实这种态度。这种含义的多样性，以及价值特征的多元化，都使观念论这个词变得含糊不清、容易产生歧义，这都迫使我们在理智工作中尽可能避免使用这个词，因此我们必须找到更加准确而又不那么模棱两可的词来替代它。

就这个词的第一层简单的含义而言，贝克莱的“观念论”主张，物质世界中的存在不过意味着被感知而已（esse=percipi）。对于作为性质载体的不可知的实体，洛克不得不痛苦地承认它们就是物自体，（不过在贝克莱看来）它们只是学术上的虚构。樱桃只是其性质的集合，这些性质，这些“观念”，只是res cogitantes［思想的东西］，即心灵的状态或活动。那么这些东西——一个无限的神圣心灵和许多有限的心灵，我们根据经验认为它们中也包括人类心灵——都是单独的、实体性的实在。因此，在形而上学中，我们最好还是将这种理论称为唯心主义。除了某些神学独断论的形式，唯心主义的其他形式还有莱布尼茨的单子论的唯心主义、费希特的先验哲学以及黑格尔的辩证形而上学。他们的主张不尽相同，特别是体现在以下问题：我们究竟在哪里才能找到精神实体，在个别的精神性的存在之中，在“一般意识”之中，在普世的自我之中，还是在世界-精神之中？而且，在这些唯心主义者之外，我们还必须加上意志主义的形而上学家，他们把意志看作真正的实在，而把物质世界仅仅看作它的现象，比如叔本华、比朗等等。

对于唯心主义的所有这些形式，奥古斯丁和笛卡尔给出了最主要的论证：我们关于外在事物的所有知识都是不确定的和可变的，然而我们关于我们自己作为精神性存在的知识却是绝对的和确定的。不论是在理智中还是在意志中，我们都原初地经验到我们的精神性存在，这都无关紧要；无论我们是使用“Je pense, done je suis［我思想，故我存在］”这样的表述，还是使用“Je veux, done je suis［我意愿，故我存在］”这样的说法，这都无关紧要。不论是哪种情况，我们对精神实在的经验都是原初的，因此在形而上学理论的意义上，它们就是真实的、真正的实在。

然而，唯心主义的所有这些形式也都遭到了一种反驳，这种反驳十分类似我们在唯物主义那里看到的反驳，只不过正好与之相反。我们总是碰到以下这个无法回答的问题：物质世界和心灵是完全不同的两类实在，那么心灵是如何获得关于物质世界的这些“观念”的呢？举例来说，笛卡尔主义的理论越是强调，自我意识这个实体中没有任何广延属性，因而也就没有任何可能的广延样态，这个理论就会遭遇到越多的不可解决的问题。没有人能够对精神性的心灵中的物质观念的来源给出合理解释。贝克莱肯定不行，他认为有限的心灵从无限者那里获得这些观念，不过他也无法合理地回答，为什么纯粹精神性的神会有这些关于物体的观念。莱布尼茨也不行，在他看来，物质状态是单子的最低级意识，这同唯物主义正好相反。在这两种情况中，μετάβασις εἰς ἄλλο γένος［种类转换］都是十分任意武断的。费希特也不行，他将经验的感觉要素看作对自我的无目的的、自由的自我限制，因而他只承认自我在自身中发现另一个不可知的东西——非我。黑格尔也无法做到，他主张的心灵在他者之中的辩证发展无法解释多种多样的自然现象。

因此，我们既不能把物质的东西当作精神的东西的一个形式，也不能以任何方式从精神的东西那里得到物质的东西。唯物主义和唯心主义面对的恰恰是同样的反驳，尽管它们有着不同的应用，唯一的出路就是承认物质和精神都是实在的基本内容。事实上，这正是我们看待问题的一般方法，我们通常也将之称为二元论。不过，我们必须要问，探究实在的同一性是我们思想的不可分割的要素，如果没有这种探究，我们如何能构想这种二元论？二元论无疑是多元论的最显著和最确切的形式，它也面临着我们在前几页已经提出的全部一般性反驳。然而，当我们更加仔细地考察世界以及灵魂与物体之间在理论上的对立，我们反而会确认这种二元论。在世界中，我们看到到处都是斗争和冲突。赫拉克利特将战争誉为万物之父，并教导我们把世界看作分裂的统一。伦理-宗教的价值二元论所表达的价值论经验强化了二元论。在人类生活的各个阶层，我们都可以发现善与恶、安分守己与无法无天。此外，在自然界之中，我们也会发现，到处都既有合目的、合理的东西，也有无意义、无目的、不合理的东西。古希腊思想的简单直白从来没有试图通过各种独断论来把这些对立解释清楚。倘若亚里士多德所引用的内容真实可信，恩培多克勒提出了提出世界-力量这种理论的二元论，他需要以此来解释他所提出的元素的混合与分离，与此相应，他还提出了价值论的二元论，根据这个说法，爱是善的原因而恨则是恶的原因。每个人都知道柏拉图以下这种经典说法：既然神作为善而只能是善的原因，他就无法成为所有事物的原因，因此我们必须假设另一个原因，即不完满或者恶，我们由此得到一个善的世界-灵魂和一个恶的世界-灵魂。亚里士多德以同样的方式区分了形式与物质，把它们分别作为目的性原则与无意识的必然性原则。这种观点在古代思想中继续得到发展，最后在二元论的宗教中，特别是在摩尼教中，发展到顶点。原始的神秘主义主张天与地、光明与黑暗彼此对抗斗争，而（毕达哥拉斯学派和阿那克萨戈拉所做的）科学研究则对此进行了确认，他们发现，统一和秩序、美好和完美都只存在于天上，而人间则充满了冲突与邪恶。

随着宗教观念在亚历山大时期的发展，这些价值的对立与形而上学思想中更高级的理论的二元论逐渐合二为一。人类历史上最重要的思想合成之一就是人们把精神与物质看作善与恶，看作理智与非理智，并因此开始把它们看作对立的东西。禁欲主义心态的结果是，人们开始将肉体视作罪恶，人们开始鄙视、戒除并抑制物质性的事物，人们开始在对自然的恐惧和逃离之中、在对物质世界的憎恨之中寻找幸福。这种理论上的二元论与价值论上的二元论的混合，尽管在心理上可以理解，但又十分危险，直到文艺复兴，凭借其合理全面的生活，凭借其艺术和科学，人们才在原则上消解并克服了上述这种混合。不过，这种混合仍旧会不时地、不怎么讨人喜欢地在我们的时代中突然出现，因此我们不得不时刻牢记这两种二元论并不是一回事。我们的精神（即灵魂）中既有善也有恶；它们彼此的相关性是多么紧密啊！在自然界，无疑有许多不合理的、无目的的事物，不过也有许多合理的事物，许多真正的、美丽的合理的事物！

我们在此不得不先离开价值论上的考虑，而从纯粹理论上的观点来看，这两类实在，即物质世界与精神世界，仍旧有所区分。我们几乎不可能将它们简化为统一体，或者从它们得到另外一个统一体。它们仍旧是不可否认的、二元的事实，哪怕我们试图把两个方面的恒常连结、不可分离的关系构想为我们无法进一步进行定义的第三类东西。我们可以在斯宾诺莎那里找到这种尝试，此外我们还可以在德国哲学的新斯宾诺莎主义那里找到这种尝试的某些变型。这种尝试近来呈现出一种特定的形式，并被称为一元论。

的确，当笛卡尔试图把意识和物质这两种基本性质归给两类不同实体，他在某些方面走得太远了。既没有形式的理由也没有真正先天的理由禁止我们把这两种性质归给同一个事物。意识的存在为什么不能具有广延呢？物质性的存在为什么不能思想呢？形式逻辑的规则断言了迥然不同的异类特征的相容性——这个规则断言了它们可以被统一在同一个概念中——这与其说是赞同上述假定还不如说是反对它。“要么有意识要么有广延”，这个选言命题或者析取命题，从笛卡尔那个时代起就被认为是自明的，它并不自相矛盾；不相容性早已被证明。在斯宾诺莎那里，实在的全体，即唯一的自然或实体，同时具有这两种属性。最近这个思想伴随着无意识理论沿着同样的道路继续发展，无意识不是在经验中被给予的，而是我们在物质的和精神的事物之间所假设的第三类东西。哈特曼的《无意识哲学》就是沿着这类思路而发展的，它是无意识一元论。

如果上帝或宇宙真是如此，实在的某些个体成员也极有可能真的是这样。培根曾说过原子具有知觉，自费希纳以来，最近自然哲学的极为主流的观念就是主张所有的实在都既是物质的又是精神的。如果我们从这个形而上学观点出发采纳一元论，那么就没有什么可以用来反对这个思想倾向。我们确实发现这个倾向在不止一个方面都基于我们理智的本性。但是，仅仅靠假定我们的心灵具有统一化的冲动，这并不能消除实在重复出现的困难。为了消除这些困难，有些人提出二元性属于现象世界，并且认为事物的唯一实在性仅仅在于我们假定在人类理智中有着外部经验与内部经验的区分。这些人忽视了以下事实：如果这样做，理智中的这种二元性就会成为问题，我们因此会再次被推回到形而上学的困难之中。当人们宣称最原初的存在及其所有成分表现出的二元性都是真实的，现代一元论就开始面临最严重的反驳。真正的困难并不在于两类属性间的关联，而在于当属性发展成样态时，我们的理智之中究竟发生了什么。如果我们认为这两类属性是同步发展的，那么描绘它们的最简单的方式是假设一个系列是另一个系列的副产品、副现象。因此，现代一元论倾向于把物质系列当作原初的东西，并且把精神系列当作依赖于物质系列的东西。然而，不论事实是否如此，这都是绝对的唯物主义。因此，当我们开始处理发生论问题，我们还将回到这些问题。于是，我们会再次看到，本体论问题总是将我们引领至发生论问题或知识论问题。