“佛性”在中国佛教中的发展
（一）东晋时代佛性思潮的兴起
佛教从印度传入中国后，在汉魏晋时代流传的，起先是禅学和般若学，至东晋后期，随着《涅槃经》的传入，又开始流行涅槃学。涅槃学的中心是佛性说。据史载，东晋后期的慧远（334—416）和鸠摩罗什（344—413）开始接触或自发地具有佛性思想。《高僧传·释慧远传》载慧远著《法性论》曰：“至极以不变为性，得性以体极为宗”。否定寿命长远说，主张涅槃常住，这种涅槃常住可以与佛性常住观念相沟通。鸠摩罗什的著名弟子僧叡作《喻疑论》，谓曾在长安亲自听鸠摩罗什的辩答，肯定一切众生都有佛性，只是由于没有见到经文的根据，未能畅述。僧叡本人指责有人怀疑《泥洹经》是伪造的说法，强调“泥洹不灭，佛有真我。一切众生，皆有佛性”
。一些般若学者纷纷提出和重视“佛性”观念，预示着佛性思潮的兴起。
鸠摩罗什的弟子竺道生（355—434）是中国佛教史上宣传涅槃学的最著名的代表人物。当时门阀士族制度更趋绝对化，门第壁垒森严，等级之间犹有霄壤之别。这样，人们有等级高低之别，成佛是否也有等级？是否都能成佛？成为人们十分关注和迫切需要回答的问题。正是在这种历史背景下，竺道生把作为精致哲学形态的般若学和粗俗的成佛说教结合起来，着重阐发涅槃佛性说，“真空”“妙有”，契合无间，开创了佛教一代新风。
竺道生提出“佛性我”的观念，强调众生都有“佛性”这种实在自体。他说：“理既不从我为空，岂有我能制之哉？则无我矣。无我本无生死中我，非不有佛性我也。”“理”（佛性、本体）并不因为“我”这个实在自体而空，难道“我”能制止“理”的存在吗？这种实在自体的“我”是不存在的，是“无我”。但是，“无我”是指由“四大”（地、水、火、风）构成的、有生死的人我并不真正存在，而不是没有“佛性我”，佛性这种实在自体是有的。他又说：“佛性即我”、“本有佛性，即是慈念众生也”。“佛性我”就是“真法身”。所以，一切众生，皆当作佛。尤其重要的是，法显译出的《大般泥洹经》，即《涅槃经》前分，强调“一阐提”不能成佛，而竺道生孤明先发，不拘文句，首唱“一阐提”也有佛性，也能成佛，“一阐提者，不具信根，虽断善，犹有佛性事”。竺道生的观点曾在佛教界引起轩然大波，遭到众僧的群起而攻之。后来昙无谶译出的大本四十卷《大般涅槃经》，果称“一阐提”也有佛性，也能成佛。这表明以为一部分众生不能成佛到主张一切众生都能成佛是佛性说的共同趋势，为中印两国一些佛教学者所共同提倡。
竺道生还从多种角度阐发佛性的意义，认为：1．佛性是“本性”。他说，“涅槃惑灭，得本称性”。佛性本有，众生为惑妄所迷，除惑去迷，返本而得，也就成为佛。2．佛性是“善性”。“善性者，理妙为善，返本为性也。”悟理返本是为本性——善性、真性，即具有最高的智慧。3．佛性是“自然”。佛性既是本有，也就无生无灭，谓之“自然”。4．佛性是“法”。“夫体法者，冥合自然。一切诸佛，莫不皆然，所以法为佛性也。”以法为佛性，是从境上讲佛性。5．佛性是“理”。“理”，所谓佛教真理，体现为法身。“从理故成佛果，理为佛因也。”“理”是“佛因”，即“佛性”。总之，竺道生认为佛性是众生的最善的本性、最高的智慧、最后的真理，也是众生的实体。佛性非空，也非神明，而是众生的本性，又是宇宙的本体，众生与本体统一即是佛。史载竺道生曾作《佛性当有义》，已佚，内容不可得知。唐初慧均僧正《四论玄义》谓竺道生持佛性当有义，佛性非本有，而是当来而有，将来而有，即是始有。又据吉藏《大乘玄论》总结言佛性者十多家，其第八家以当果为正因佛性，谓古旧诸师多用此义，然未言及道生。从现有史料来看，竺道生是佛性本有论者。
（二）南北朝时代的佛性诸说
随着《大般涅槃经》的译出和竺道生的倡导，南北朝时代出现众多的涅槃师说，这些师说都以“佛性”为理论重心，对所谓成佛的原因、根据进行深入的、广泛的探讨，推动佛性说充分地、多方面地展开。由于《涅槃经》的说法前后不同，中国僧人对《涅槃经》的理解各异，以至各种见解脱颖而出，竞相争逐，从而出现了佛性理论空前繁荣的局面。
隋代三论宗创始人吉藏（549—623）在《大乘玄论》卷三中把以往涅槃师关于佛性意义的说法加以总结，连他自己赞同的一家共为十二家。吉藏的同门慧均则归结为十三家，两者说法基本上相同。这些学派主要是南北朝时代的。吉藏将十二家分为三类：
第一类二家：1．众生为正因佛性。正因指决定性的因，众生都具有成佛的决定性因素。2．六法为佛性。六法指五蕴（色、受、想、行、识）和假名的人，实即指众生，即以众生为佛性。梁代著名涅槃法师智藏持此说。这二家都是以人言佛性的。
第二类五家：1．心（识）为佛性。众生加以扩大为六法，缩小则归结为心，以众生为佛性，也可说是以心为佛性。2．冥传不朽即识神为佛性。这也是构成轮回流转的主体。3．避苦求乐为佛性。识神在流转过程中，有避苦求乐的作用而为佛性。4．真神为佛性。神明有“性”与“用”两方面，其性是不断的，且必归佛教妙果，其用是生灭的，前后相异。真神即神明的本体，即灵魂，此是梁武帝萧衍的主张，也是当时流行的说法。5．阿赖耶识自性清净心为佛性。这是地论师和摄论师的主张，吉藏误作为涅槃师的说法了，这一类的特点是从众生的心上讲佛性。
第三类五家：1．从当果上讲佛性，即从将来可以成佛这一点上说众生具有佛性。2．从得理上讲佛性，谓一切众生本有得佛之理，为正因佛性，即因中有得佛之理。这种观点对于中国古代哲学有深刻影响。3．真如为佛性。真如是心神之体，不是生死的我，是绝于生死、恒常不动的，亦即所谓绝对不变的本体。梁代著名涅槃学者宝亮持此主张。4．从第一义空来讲佛性，此为北方涅槃师的共同看法。5．以中道为佛性，即以体证非有非无的中道的正智为佛性。与昙无谶共译《大般涅槃经》的河西道朗持此说。
以上三类是从人、心和理三方面，更概括地说是从人的心识和客观的境两个方面成立佛性。
南北朝时代佛教学者同时就佛性究竟是“本有”还是“始有”的问题展开探讨。“本有”，指众生的佛性不是产生的，而是固有的，如持真如佛性、真神为佛性，以及避苦求乐和冥传不朽为佛性者，均主本有说。“始有”，即“当果”说，当有佛性，将来有佛性，而非本来就有。后来又出现调和的主张，认为两者的关系是“本有于当”，“本有”是对未来当果而言，由于众生当来能成佛，即有当果才推知是本有；而成果在当来，因此亦可说是始有。佛性亦本有亦始有，并不矛盾。地论师还通过把佛性分为二种，来说明本有与始有的问题，“地论师云，佛性有二种，一是理性，二是行性。理非物造，故言本有；行藉修成，故言始有”。这种以“理”为本有的思想，给后世如华严宗以巨大影响。
（三）隋唐时代佛教诸宗的佛性思想
隋唐时代，佛教宗派林立，势力强大，进入鼎盛时代。此时由于三论宗、天台宗兼讲《涅槃经》，影响日大，涅槃师说随之渐趋衰微，然佛性说成为各宗的重要理论部分而得到创造性的阐发，从而丰富和发展了佛性思想。
三论宗创始人吉藏把以往佛教学者对佛性的解说总结为三种：一是指果名。佛名觉者，性以不改为义，佛性是佛果的果体。二是指因中。佛性是指众生因中有觉义（佛），有必当不改之理（性）。三是佛是果名，性是因名。吉藏不同意这些解说。他依据般若学中观学派的无我性空的基本思想，否定众生固有佛性，而着重从境上讲佛性。他同意河西道朗以中道为佛性的思想，认为非因非果是中道，而“非因非果名为佛性”。
天台宗创始人智
（538—597）把佛性分为五种：1．正因佛性——先天具有的理，即法性、真如；2．了因佛性——观悟佛理所得的智慧；3．缘因佛性——能引生佛智的善行；4．果佛性——达到佛果所具的“智德”;5．果果佛性——达到大涅槃断除烦恼的“断德”。这是从万物的本体、佛教智慧和佛教实践诸方面讲佛性，用佛性来概括理、智、行、果整个修行成佛的各个环节，带有综合的意义。
天台宗，强调在佛的心中善恶染净是无所不具的。性是先天具有，有善有恶；修习是后天的行为，也有善有恶。佛和“一阐提”都是如此。佛因为有性恶，而现地狱之身，“一阐提”因为不断善性，而能修善成佛。这是从善恶方面讲佛性，发展了性恶说。
唯识宗创始人玄奘（600—664）在印度随唯识学派戒贤学习，此派持五种姓说，认为有一种人没有佛性，是毕竟不能入道、不能成佛的。玄奘考虑到《大般涅槃经》的一切众生皆有佛性的思想已在中国流行，在临回国前提出不讲无种姓的人不能成佛的教义，受到师父戒贤的严厉责备，玄奘回国后介绍戒贤一系的种姓主张，其弟子窥基（632—682）进一步发展了这种学说，用因位果位的说法，将无种姓分为三类：一类是因位虽无成佛之义，而善根相续之后，果位仍可成佛；一类是因位有可能成佛，而果位不能成佛；再一类是毕竟无姓，无论因位果位都不能成佛。窥基门下慧沼（650—714）又把佛性区分为二种：理佛性，即不生不灭的法性，众生都有；行佛性，即成佛智慧的种子，众生有无不定。他还阐述了理和行有无必然相应的关系。
华严宗四祖澄观从理事无碍、真妄交彻的基本教义出发，主张佛和众生都有性善性恶说，他的这种观点受到他原来的师父、天台宗人湛然的强烈反对。
禅宗的实际创始人慧能（638—713）是一个佛性论者，他在“得法偈”中说：“菩提本无树，明镜亦无台，佛姓（性）常青（清）净，何处有尘埃？”佛性是恒常清净的，是清净之性，并没有染污之性。反对众生的佛性有差别的说法，强调佛性恒常清净，人人共有。认为佛性就是恒常清净的真如本性，也就是本心，性心相通；本心（本性）具有菩提的智慧，包含有诸佛和佛理，一旦认识本心（本性），就是顿悟、解脱。换句话说，本心的自然流露，就是本性的自然显现，见性成佛，自性就是佛。
慧能也赋予佛性以现象的本体的意义，认为一切现象都在自心（自性）之中，在自心中见到万事万物，称清净法身，也即自悟成佛，真如本性显现，也就包含万事万物。佛性也是所谓派生万物的清净的精神实体。
慧能以后禅宗分化出不同派别，佛性思想也相应地有所发展，青原一系石头和尚希迁（700—790）作《参同契》，从心物理事的关系上，强调佛性是万物的本原，一切都是佛性的表现。青原一系百丈怀海（720—814）以来的洪州宗佛性思想又有不同，不主张仅以清净为佛性，而认为应从行为着眼，人的生心起念、善恶苦乐、一举一动，都是佛性的表现，发展了慧能以来禅法中的任运自然的一面。
（四）五代以来的佛性思潮余波
佛教自唐武宗会昌毁佛后，寺院经济遭到破坏，佛教声势骤衰，一些享有特权的宗派渐趋衰亡，只有禅宗和净土宗还在流行。此后佛性思想主要是一些禅师有所论述，此外个别的天台宗师也有所论及。从整个佛性思潮发展来看，已是近于停滞衰竭的余波了。
五代、宋之际禅宗法眼宗僧人延寿（904—975）是具有调和各宗思想色彩的禅师。他受天台宗的影响，把先天具有的性和后天行为的修分为善恶两种，“若以性善性恶凡圣不移，诸佛不断性恶，能现地狱之身；阐提不断性善，常具佛果之体。若以修善修恶，就事即殊；因果不同，愚智有别。修一念善，远阶觉地；起一念恶，长没苦轮”。佛和一阐提都有善性恶性，只是后天行为有所不同。又说：“佛虽不断性恶，而能达于恶。以达恶故，于恶得自在，故不为恶所染。”佛不断性恶，而不起修恶。佛是用诸恶法门，如入地狱等是为了化度众生。由此他又说：“性无善恶，能生善恶。善恶可断，性不可断。善恶同以心性为性，若断性恶则断心性。”“性”，指心性，即真如、佛性，是无善恶的，而善恶以心性为本性。但是性无善恶，又怎么生出善恶呢？又怎么说“性善性恶凡圣不移”呢？这个佛教性论的理论矛盾始终没有解决。
此外，有些禅师也讲佛性，不过多是咀嚼祖师陈言，鲜有新意，有的则把佛性说引向儒家性论的轨道，高唱“穷理尽性”，而离“佛性”愈来愈远了。
宋代天台宗学者知礼（960—1028）继承天台宗祖师的学说，在佛性问题上也主张性恶说，认为万物的本体真如本来具有愚痴无知的“无明”，为众生生死轮回的基因，所以，众生本性中除佛性外，也有性恶的一面。知礼还认为宇宙万有本身就是真如、法性，所以，法性之外，无别瓦木；瓦木之外，无别法性。墙壁瓦砾就是佛心，无情之物都在说佛法。这是继承湛然的万物有灵论思想。
综上所述，可以把佛性思想归结为以下几点：
（一）中国佛教的佛性说包含了丰富的内容：1．佛性的意义：既指心性（包括人的本心、本性、灵魂），也指悟解万物亦空亦不空的智慧，还指境、理，即事物的本性、本质和宇宙万物的本体、本原。2．佛性的有无：为大部分众生具有，一部分没有；一切众生都具有；一切众生都具有，无情识的事物没有；无情识的万物也都具有四种情况。此外，还有佛性的本有始有及佛性与善性恶性等内容。
（二）佛性说的深刻矛盾和唯心性质。从上述佛性说各方面的对立观点来看，充满了理论上的矛盾，这种种矛盾不仅是深刻的，而且有的动摇了整个佛教思想基础。如无情有性说，认为破草鞋也是“真如”，干屎橛就是佛性，以及佛也有性恶等，都可以导致否定佛的清净、神圣、庄严的性质，进而否定佛的存在。这种矛盾和结局的必然出现，是由佛性说的唯心主义性质所决定的。佛教虚构成佛的根据，把虚幻的属性加在一切众生甚至山木瓦石之上，并无限夸大成佛的范围，以为一切事物都可以成佛，结果是本来就是不存在的佛更加受到自身矛盾理论的否定。
（三）佛性思想的发展受到社会制度的强大制约。印度的种姓制度和中国的门阀士族制度都决定了佛性说的等级特征，即主张一部分人没有佛性，不能成佛。这是鄙视社会底层思想的曲折反映。同时不平等的社会等级制度又需要宗教的虚幻的平等理论来掩饰，佛教的颠倒、歪曲现实的品格又十分适应这种需要，转而承认一切人都有佛性，都可成佛。尽管佛性的具体说法可以发生这样那样的变化，而最终要由现实的社会条件所决定这一点是不变的。
（四）作为外来佛教的范畴，佛性在中国佛教中的演变，是深受中国传统思想的影响的。中国儒家的人人皆可为尧舜的思想，给人以鼓舞、满足，也给人以麻痹，长期来一直深入人心，发挥着巨大的影响力。佛教为了和儒家相抗衡，为了表示高于儒家，就必须容纳、吸取儒家某些观点，加以改造，成为自身的思想。竺道生在经文载明“一阐提”不能成佛的情况下，仍敢于高唱人人可以成佛，显然是受到儒家观点的启发。再如佛性说出现性善性恶的歧义，也是和中国伦理学史上的性善性恶论的争论相关的。可以说，中国佛教的佛性思想渗透了儒家人性论的影响。
（五）佛性范畴的演变也有其内在的逻辑，揭示这种思想发展的规律是有重要意义的。比如，佛教作为一种解脱道，必然着眼于人心，探讨心性，由此而提出佛性——清净之性；人在社会中，存在主观和客观的矛盾，有一个如何对待客观的问题，这样佛教又从客观方面（境）讲佛性——“法性”；由此又进一步演绎出佛性是人生和宇宙万物的本质、本体的观点。再如，佛性只是一部分人所有的主张，和大乘佛教的普度众生的宗教口号相矛盾，由此必然导致承认人人都有佛性，进而说佛性是万物的本原，由此又推论出草木瓦石等无情之物也有佛性的万物有灵论，如此等等。这些问题的深入研究，有助于揭示宗教思维发展的规律和特点。
[原载《求索》,1984（4）]