二、美学思想的萌芽和美学的创立

严格说来，人类审美意识应该包括两个方面：一是渗透在审美创造和审美欣赏的具体审美行为之中的意向；二是体现在直接、明确地对审美行为的反思或者说审美理论的研究之中。从中国和西方的审美理论发展史来看，对审美行为的理论研究首先是围绕美的抽象观念展开。因为美的抽象观念的出现，标志着人类对具体的美的事物和审美行为有了更为深入的认识，审美意识开始逐渐地从实用性和巫术、图腾观念中独立出来。

（一）“美味”：中国古代美学思想的源头

中国古代关于美的观念与实用性的“吃”紧密结合在一起，这最为生动地体现在《说文解字》对“美”字的本义“羊大为美”的解释之中。这一解释不仅抓住了美的基本特征——感觉性，而且突出了味觉在感觉中的首要地位，折射出中华文化传统中“民以食为天”的观念，具有鲜明的民族特色。显然，味觉比其他视、听、嗅、触等感觉更切近人的生存根本，因而更能触发人的生命体验。所以，中国文化从“美味”衍生出许多以味觉来比喻难以言传的精神活动或意义的词语，如“滋味”“意味”“趣味”“韵味”“品味”“耐人寻味”等，以及用酸甜苦辣来比喻人生感受的“五味”。季羡林在晚年建议深入研究味觉与中国传统美学之间的内在关系以彰显中国美学特色，确实不无道理。但也毋庸讳言，味觉相比于视、听感觉又是较为低级的感觉，因此，如果始终停留在味觉的层次上，人的精神活动就难以提升。所以，烹调必须上升为“艺术”——“烹调艺术”意味着超越单纯的味觉而上升到色香味统一的高度。同样，中国先秦时期对“美”的探讨，也经历了不断扩大“美”的感觉外延并提升“美”的精神内涵的过程，在抓住“美”的基本感觉特征的前提下，逐渐赋予其超实用感觉的精神性价值。当然，这一进程颇为复杂，且反复曲折，不同观点之间有激烈的较量。

《国语·楚语》较早记载了中国上古对于美的看法：“夫美也者，上下、内外、小大、远近皆无害焉，故曰美。”将美与实用性的善——更具体地说是与感觉愉悦甚至味觉快感结合在一起，在先秦时代是颇为普遍的。墨子从追求声色奢华必然消耗巨大财力的角度提出“非乐”：“故食必常饱，然后求美；衣必常暖，然后求丽；居必常安，然后求乐。”《孟子·告子章句上》从人的感官的共同爱好来论证共同人性：“口之放味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？”不难看出，墨子、孟子都把美视为一种感觉愉悦——所不同的是孟子已经将“美”移用到视觉的愉悦。就今天的美学原理已经严格区别了精神性愉悦的美感与单纯感觉愉悦的快感而言，把美等同于感觉愉悦，明显残留着趋乐避苦的实用性因素，因此，这种对于美的认识还有待深化。

先秦儒道两家对美的探讨，大略可概括为：儒家从伦理学出发重视美与善的关系并要求两者统一，而道家则更多从认识论出发关注美与真的关系并以真的名义否定美。先秦对于美的观念和涵义虽然并未取得一致看法且对美的评价很不相同，但值得注意的是，美已经与善、真密切相关，在先秦的价值序列中逐渐获得较高甚至最高的地位。

在美与善不分的古代，孔子在中国历史上第一次对美与善做出区别便意义重大。在《论语·八佾》中，孔子评韶乐“尽美矣，又尽善也”，评武乐“尽美矣，未尽善也”，这说明孔子对美与善进行了区别。尽管孔子对未善之美的评价不高，显露出孔子尚未脱尽视美为感觉愉悦的观念，但他已经开始将美从实用性之中分离出来，与伦理的“善”并列，多少含有某种精神价值的因素。孟子同样一方面将美视为一种感觉愉悦，但另一方面又将“善”“信”“美”“大”“圣”“神”视为一个不断递进的价值序列。《孟子·尽心章句下》说：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之谓圣，圣而不可知之之谓神。”《荀子·劝学》提出“不全不粹之不足以为美”，虽然是并不系统的只言片语，但却赋予美以最高的价值——类似于今天所说的“十全十美”“完美”的意蕴。

与孔子希望美与善统一的思想不同，老子则从任何观念都相对而立的原理提出：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。”老子的意思是说：因为人们普遍知道并追求美、善，所以才看到并厌恶丑、恶；丑、恶因为美、善而产生，不除去美和善，就永远不可能除去丑和恶。《老子》第八十一章又将美与信（真）对立：“信言不美，美言不信。”按照老子的看法，真理是超感觉的，所以作用于感觉的“美”就不是真理。然而，老子基于“道可道，非常道”的原理提出的“大音希声，大象无形”，恰恰从否定性角度突出了美必须具有超感觉的精神内涵。因为老子所说的超感觉的“大音”“大象”接近于庄子所说的“大美”。《庄子·知北游》指出：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理，是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”老子和庄子的“大音”“大象”“大美”都带有超感觉的、无限的含义，是“大道”的另一种称谓。因此，看似悖谬，但实则并不奇怪，恰恰对美不断非议的老庄却对中国的美学思想影响巨大而深远，受到后世的推崇。刘勰在《文心雕龙·情采》中指出：“老子疾伪，故称‘美言不信’，而五千精妙，则非弃美矣。”清代学者刘熙载在《艺概·文概》中惊叹庄子的文采：“文之神妙，莫过于能飞。庄子之言鹏曰‘怒而飞’，今观其文，无端而来，无端而去，殆得‘飞’之机者。”由此而言，老子和庄子不是以关于美的抽象观念的言说，而是以其瑰美文采——尤其是庄子诡谲变幻的灿烂文采的具体审美创造，暗示了“大美”“大音”“大象”只有超理性即直觉才能把握的涵义。《庄子·秋水》说道：“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也。”只可意会不可言传的是什么？就是老子的“大道”、庄子的“大美”，从今天看来就是美——美就是只可意会不可言传的！

由此，我们可以更深切地理解道家所开创的崇尚自然、在有限的感觉中体味无限之道的思想，以及对中国文化所产生的广泛而深远的影响——这种影响首先在魏晋南北朝结出丰硕的美学和文学成果。

（二）“通约”：西方美学理论的兴起

与孔子、老子差不多同时代，作为西方文化源头的古希腊哲学家也开始探讨美的问题。难怪德国哲学家雅斯贝尔斯将公元前5世纪前后称为“世界轴心时代”——这一时期所确立的思想范畴奠定了后来整个世界文明发展的格局。

爱因斯坦曾这样概括西方的科学精神特点：“从希腊哲学到现代物理学的整个科学史中，不断有人力图把表面复杂的自然现象归结为一些简单的基本观念和关系。这就是一切自然科学的基本原理。”与中国古代的思想传统很不相同，西方自古希腊时代起就一直贯穿着形而上学的思想冲动。什么叫形而上学？《易经·系辞》云：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”所谓“形而上”，就是世界成形之前，故“形而上学”的原意就是探讨世界何以形成的学说，有些类似于今天的宇宙起源理论。所不同的是，古代的形而上学是思辨、想象性的，而今天的宇宙起源理论则建立在实证和类推基础上。

西方自古希腊时代的美学理论初兴之际，就渗透着强烈的形而上学的兴趣，不断追究千差万别的美的事物背后的共同性质和终极原因，这非常类似于数学中用通分、约分方式来求得不同分母的分数之间的计算答案——事实上，现代西方学者也确实常常用“通约”来比喻那种希望将复杂的大千世界化约为某个原理的意图。柏拉图就指出：要说明“什么东西是美的”并不困难，难的是做出“什么是美”——更恰当说是“美是什么”的陈述。例如，我们可以说，蓝天白云是美的，青山绿水是美的，雄伟的建筑是美的，体型健壮而匀称的人是美的，精致的陶瓷品是美的，动人的诗歌是美的，甚至可以说某个数学公式的美的，但要从这些五花八门的美的事物中概括出共同性质——即不同事物之所以美的共同原因，就非常困难了。这恰如1加2很容易得出3，但3等于几——必须包括所有可能的答案，却是一个非常抽象的令人头痛的难题。显然，对美的共同性质和终极原因的探究没有数学中通约那样简单，所以出现各种学说而且相互之间进行争论便难以避免。

西方最早雄心勃勃地试图解决“美是什么”这个难题的，可能是古希腊的毕达哥拉斯学派。毕达哥拉斯学派根据“数的原理”来分析美，认为美在于和谐的比例，而“和谐是杂多的统一”，由此判定人体、音乐的美都在于各部分比例的和谐统一。毕达哥拉斯学派甚至提出：一切立体图形中最美的是圆球，一切平面图形中最美的是圆形——因为圆心距圆周的任何一点都是相等的，而且同等周长的图形中圆形的面积最大。毕达哥拉斯学派关于美在于和谐的比例这一观念对西方后世影响很大，开启了西方独特的形式美理论，从古代的黄金分割律到20世纪颇有影响的克莱夫·贝尔的“有意味的形式”以及苏珊·朗格的“艺术是生命的形式”等观点，与毕达哥拉斯学派的美学理论不无关系。

与毕达哥拉斯学派用自然科学的方法来解决美的本质问题不同，苏格拉底则与中国的孔子颇为接近，从伦理学立场来探讨美的问题，用“功用”来概括美与善的共同本质：“总之，凡是我们用的东西如果被认为是美的和善的，那就都是从同一个观点——它们的功用去看的。”但是，面对有人责问“那么，粪筐能说是美的吗”，苏格拉底的回答显得像是狡辩，他认为粪筐也可能美而金币也可能丑，关键在于其是否实现了功用：“因为任何一件东西如果它能很好地实现它在功用方面的目的，它就同时是善的又是美的，否则它就同时是恶的又是丑的。”苏格拉底将美与善几乎等同起来，显然颇有问题。但苏格拉底从“功用”来看待美与善，由此得出美与善的相对性，则对后人不无启发。

古希腊对西方后世的美学理论影响最大的是柏拉图关于“美在理念”的观念。柏拉图认为世界来自于“理念”——一种类似于老子的形而上之“道”的精神实体，因此“理念”成为柏拉图化约并还原世界复杂性的最高存在。柏拉图有一个著名的“洞穴比喻”：人类就像一群被捆绑在洞穴深处的囚徒，只能看到身后火光照映到洞壁上变幻不定的影子并相信这就是真实的世界。柏拉图用洞穴外面的世界来比喻“理念”的真实性，用囚犯生活其中的洞穴及其所见的幻影来比喻现实世界的虚幻性。按照柏拉图的理论，“理念”作为终极真理才是绝对的美——但这是人无法感知到的，而我们人所感知到的现实事物的美只是绝对美的投影。由此，柏拉图对艺术展开著名的攻击：一是，现实世界是对“理念”的摹仿，已经远离了“真实”，而艺术对现实世界的摹仿则是对“摹仿”的摹仿，导致人们把“洞穴比喻”中的幻影当做真实的存在；二是，鼓动没有节制的滥情，危害理智。对于艺术及其美，还有比混淆真假、糊弄大众更严厉的指责吗？所以，自柏拉图之后，西方哲学家和美学家都必须面对柏拉图的严峻挑战，而第一个回应柏拉图的是其学生亚里士多德。

亚里士多德是一个百科全书式的思想家，其著作《政治学》《逻辑学》《伦理学》《修辞学》《诗学》《形而上学》《物理学》等创立了诸多学科，对西方后来的思想影响之大几乎难以估量。亚里士多德将艺术界定为对现实世界的摹仿，但他认为艺术按照必然律和可然律来创作，因而高于记录事实的历史；同时，亚里士多德认为艺术具有“净化”人心灵的效果，为艺术和美做了有力的辩护。但从美学理论上说，亚里士多德对美的分析则不太明确，在美是形式的和谐与美是善之间游移不定。

对于柏拉图否定美和艺术的观点及其根据，我们很自然地联想到老子、庄子的相似看法，他们都将真理或者说终极真理视为超感觉的、需要用心灵去把握的超验存在，因而在他们看来，感觉与真理的对立如同冰炭，互不相容。不过，也与老子、庄子在否定美的过程中无意提升了美的精神内涵一样，柏拉图同样在否定艺术和现实美的过程中，为西方美学史探究美的精神内涵奠定了基础。柏拉图从“理念”观念出发否定了当时流行的诸如美是效用、美是恰当、美是快感等看法，认为对美是什么做出界定是困难的，但后来黑格尔提出“美是理念的感性显现”这一古典美学中最具影响力的观念，就是从柏拉图的理论演化而来的。因此，恰如美国当代哲学家阿瑟·丹托所说，柏拉图之后的西方哲学家面临着在两种选择中跳来跳去的尴尬：“一是试图作出分析，使艺术认识论化，继而诋毁艺术；一是允许艺术有一定程度的合法性，即承认艺术做着哲学自身所做的事情，不过做得笨手笨脚而已。”按照丹托的看法，康德选择了前一种模式，而黑格尔则尝试证明艺术是哲学的萌芽形态。

（三）感觉的精神化：美学作为独立学科的创立

一般所说的“理性”与“非理性”之间的对立太过笼统，因为非理性包含着前理性（即感性）与超理性——综合了感性与理性而比感性和理性具有更丰富的内涵。作为一门独立学科的美学在其创立之际，其重大进展就是赋予美、美感和艺术以理性化因素，即把感觉精神化，为后来关于美感是一种人性化感觉的理论奠定了基础。

1750年，德国哲学家鲍姆嘉通出版的《美学》一书具有划时代的意义，标志着美学作为一门独立学科的诞生，所以鲍姆嘉通被西方誉为“美学之父”。

现代瑞士心理学家、哲学家皮亚杰在其《发生认识论原理》一书中颇为清晰地总结西方近代的两大哲学主流：英国经验主义无结构的经验，与欧陆理性主义无经验的结构。从某种程度上说，鲍姆嘉通创立的“美学”（Äesthetica，直译感性学、感觉学），就是要弥合两者之间的巨大差异，所以实际上与现在的美学学科涵义尚有一定的距离。按照鲍姆嘉通的看法，人类认识问题上已经有逻辑学对理性进行了研究，但还缺少专门研究人的感觉的学科——他创立Äesthetica就是为了填补这个空白。鲍姆嘉通在《美学》的“导论”开篇说道：“美学作为自由艺术的理论、低级认识论、美的思维的艺术和与理性类似的思维的艺术是感性认识的科学。”鲍姆嘉通由此提出：“美学的目的是感性认识本身的完善（完善感性认识）。而这完善也就是美。据此，感性认识的不完善就是丑……”显然，鲍姆嘉通将美学视为一种低级认识论即感性认识，是要通过赋予美和艺术以理性、精神因素作为走向真理的初级台阶，在抬高美和艺术的同时又将美和艺术作为理性认识的附庸。

因此，严格说来，到1790年康德出版“三大批判”的最后一部著作《判断力批判》时，美学才真正获得了现代意义的学科内涵。康德在写作《判断力批判》时致友人的书信中兴奋地谈到自己发现了第三种先天原则并自述道：“因为心灵具有三种能力：认识能力，快乐与不快的感觉，欲望能力。我在纯粹理性的批判里发现了第一种能力的先天原则，在实践理性的批判里发现了第三种能力的先天原则。现在，我试图发现第二种能力的先天原则……这个体系把我引上了这样一条道路，它使我认识到哲学有三个部分，每个部分都有它自己的先天原则。”对照人的知、情、意三种心理能力，我们可以将康德的“三大批判”的主要内容分别简略、通俗地概括为三个问题：《纯粹理性批判》要解决人能够知道什么以及为什么能够知道的认识问题，《实践理性批判》要解决人应该欲求什么以及自由地而非强迫地欲求的伦理问题，《判断力批判》则要解决人何以有感觉愉悦以及何以能获得他人普遍认同的审美问题——美学在康德的整个思想体系中具有沟通甚至融合认识论与道德论的桥梁作用。

康德的美学是从人的主体方面——通俗说是人对客体的认识而非作用于人的客体来展开分析，所以在康德看来，美并非是事物的属性，而是人对事物形式无利害感的鉴赏力体现，其特点在于无关于认识上的真假判断、伦理上的善恶判断，然而却具有感觉的普遍有效性——虽然是个别的感觉却包含着理性（逻辑）判断的普遍适用性，无目的的合目的性——主体并未有意地进行善恶判断但已经包含了善恶判断。在此，我们需要了解康德的一个基本观念：只有理性判断才是普遍有效的——通俗说，人人认同，而感觉则是个别的——即因人而异。因此，康德竭力要把感性与理性、个别与普遍融合于审美之中，将审美界定为对事物的形式感知并颇为独特地称为“判断”，其内涵大约相当于现在所说的不经过层层逻辑推理而直接把握事物本质的直觉——也许用汉语的“感悟”来说明康德的审美判断更为恰当。就此看来，康德的美学包含着一种将感性与理性综合成为超理性即精神化感觉的努力，由此将审美愉悦与单纯的感觉快适区别开来，承担着将认识上的必然性（真）与伦理上的自由意志（善）统一起来的重大任务，达到类似于孔子所说的“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”，故而“从心所欲不逾矩”的境界：我们在审美愉悦中毫不考虑真假和善恶问题，却完全符合求真向善的要求。显然，康德抱负太过完美，这几乎等于要论证我们喜欢做的（美）恰好就是我们必然做的（真）而且是必须做的（善）合三为一的原则。康德尽管没有完成这项雄伟的工程，但却创造性地开启了将美与真、善统一起来的哲学思考，因而一再成为后来美学家的思想起点。

作为专业学科，中国现代的美学学科是由西方引进的。20世纪初，蔡元培大力倡导“以美育代宗教”，将美育与德育、智育、体育并举。此后，经过中国现代几代学者的努力，尤其是经过20世纪50、80年代两次较大的美学思想的讨论，中国现代的马克思主义美学理论初步建立。20世纪后期，有人针对中国现代美学体系含有较多的西方色彩，提出吸收并转化中国古代丰富的美学思想，建立具有中国特色的中华美学的提议。在经济一体化而文化多元化的时代，挖掘中国古代的美学思想精华，不仅是继承和发展传统文化的需要，同时也是中国与外国进行文化交流、中国为世界文化做出贡献的题中应有之义。

◎拓展阅读和思考

在中国先秦和古希腊的美学理论兴起时的各种学说及其争论交锋中，一直有许多思想家试图将美与善统一起来，但在美与真的联系和统一问题上，恰恰是否定美和艺术的老子、庄子以及西方的柏拉图为后人开启了独特的思路。

按照刘勰在《文心雕龙》中的看法，老子并没有排斥美，只是“疾伪”——痛恨以动听的言辞迷惑民众，由此不难理解老子和庄子自己所写的著作何以魅力无穷；换言之，老子和庄子所努力的恰恰是美与真的统一。因此，与老子和庄子将文采与思想融为一体相对照的是我们熟悉的那种“文以载道”的做法。庄子自述“夫道未始有封，言未始有常”，启发了后世学者将只可意会的艺术视为不可言传、无形无色的圆融之“大道”“大美”的生动体现。王夫之在《庄子解》中解释庄子“既以忘言为宗，而又繁有称说”的矛盾现象时指出：“且道惟无体，故寓庸而不适于是非；则一落文字，而早已与道不相肖。故于此发明其终日言而未尝言之旨，使人不泥其迹，而一以天均遇之，以此读内篇，而得鱼兔以忘筌蹄，勿惊其为河汉也。”刘熙载在《艺概》的序言开篇说“艺者，道之形也”，大致就是这个意思。现代学者闻一多以诗人的敏锐提炼出《庄子》文道合一的特点，其精彩的分析值得长篇引用：“读《庄子》，本分不出那是思想的美，那是文字的美。那思想与文字，外型与本质的极端的调和，那种不可捉摸的浑圆的机体，便是文章家的极致……你正在惊异那思想的奇警，在那踌躇的当儿，忽然又发觉一件事，你问那精微奥妙的思想何以竟有那样凑巧的，曲达圆妙的辞句来表现它，你更惊异；再定神一看，又不知道那是思想那是文字了，也许甚么也不是，而是经过化合作用的第三种东西，于是你尤其惊异。”按照闻一多的看法，庄子文字不仅是表达思想的工具和形式，同时也是表达的目的和内容，故而庄子达到了“思想的本身便是一首绝妙的诗”的至高境界。

相比于中国，西方的美学和艺术理论中美与真、善之间的关系更为紧张。自柏拉图对现实美和艺术提出掩盖真理、鼓动滥情的著名指控之后，历史上不时有人重复柏拉图的观点。近代俄国大文豪托尔斯泰在晚年的《什么是艺术》中再次重复柏拉图否定艺术和美的社会作用的观点，将感觉愉悦的美与理性认识的真对立起来，认为两者难以兼得。要深入理解这种反对美与艺术的观点，实际上不那么容易，这涉及西方的《圣经》中关于“知识之树”与“生命之树”的关系问题。根据《圣经》的寓言故事，人类最早的祖先亚当和夏娃因为偷吃了禁果——“知识之树”上的果子而堕落，被逐出伊甸园，从此落入苦难的人间。这个故事的寓意，我们应该似曾相识，因为它与老子的观点颇为契合。老子认为人类因获得善与美的知识而“导致”人间的恶与丑，因而主张“绝圣弃智”——达到《庄子·齐物论》所说的消除是与非、美与丑、善与恶、贵与贱之间的界限，由此生活在蒙昧的没有价值对立的快乐之中。

显然，这种反智主义——我们可以在美国电影《阿甘正传》中部分感受到，当然是错误的。人类如果没有知识积累的进步，何以脱离茹毛饮血的原始生活？但是，如果联系到西方工业革命之际弗兰西斯·培根那句广为流传的名言“知识就是力量”取代了古代“智慧就是美德”的追求，我们就会知道“知识之树”与“生命之树”关系的复杂性。培根这句名言必须与其《伟大的复兴》中“折磨自然”的隐喻联系起来才能得到深入的理解：人类只有掌握知识，才有力量拷问自然，迫使自然交出自己的秘密（规律），为人类所用。因此，培根在《新工具》中提出，“凡在操作上是最有用的，在知识上也是最真实的”。同时期的英国哲学家霍布斯也认为，哲学所获得的知识，“其目的是使人们能够在物质或人力允许的范围内产生人生所需要的效果”。于是，实用技术成为衡量知识价值的最高标准。美国学者缪勒在谈到培根的《新工具》与坎佩尼拉的《太阳城》宣告了纯粹技术文明统治时代到来时这样描绘近代西方图景：“知识是扩张的工具。自然受到了严密盘查，目的是剥夺其优势……”德国现代学者马克斯·韦伯在分析现代文化特点时提出“工具理性”与“价值理性”的概念：“工具理性”只关心如何有效地达到目的而不关心目的本身的好坏，“价值理性”则要对目的本身的好坏做出合理的评价。我们可以通俗地将前者称为“知识”，后者则称为“智慧”。西方近代社会的生产力正是在知识和“工具理性”驱使下获得了突飞猛进的发展，但也逐渐失落了智慧和“价值理性”，带来许多难以解决的问题。德国学者赫费在《作为现代化之代价的道德》中认为培根的“知识就是力量”这句名言体现了西方近代追求行动力量的科学最后蜕变为“技术”，因而丧失了单纯求知自由的历史趋势。赫费颇为独特地指出：“我们乐于把近代史描写为自由不断增加的历史，放眼人权和民主给予了我们正当的权力。但我们也必须看到近代作为自由丧失的历史这个相反的运动。”因此，我们不难理解，由于西方比中国更早遭遇智慧缩减为知识而知识等同于实用技术，并企图以科学技术解决所有人类社会问题的科学主义，因而比中国更早地面临“知识之树”与“生命之树”紧张关系的现代性危机。

联系西方近代的时代背景来看，在鲍姆嘉通、康德于18世纪后期创立美学之后，19世纪在黑格尔、席勒等人的努力下迅速发展并形成比较完善的美学体系，绝非偶然。18、19世纪之交的德国现实社会虽然大大落后于英国和法国，但其古典哲学却同时从思想上（而非现实中）经历了英国的工业革命和法国的政治大革命。康德、席勒等对人的精神结构——诸如身心、情理和谐的探索，实际上都是对工业革命潜在问题的反思。渴求人性的完善，弥合理性与感性、事实与价值、目的与手段、功利与游戏等分裂的趋势，这是德国古典美学馈赠给世界的一份巨大文化遗产，不仅启发了马克思主义的美学思想，而且一直贯穿在20世纪众多美学家的思想之中。

歌德在西方之所以普遍受到推崇，很大原因在于他对现代性危机有超前的洞察：“整个说来，各门各类的知识都有误失生活道路的趋向，而且它只有通过曲折迂回的道路才能回到生活里去。”在歌德看来，西方现代化过程中不受约束地追求实用知识、不计代价地追求生产效率的做法，无异于同魔鬼做危险的交易。歌德在《浮士德》中警告世人：一旦将灵魂抵押给魔鬼，便永无收回的可能。所以，歌德针对近代开始兴起的唯科学理性是瞻的风尚矫枉过正地提出：“感官并不欺骗人；欺骗人的是判断力。”“知识是灰色的，而生命之树常绿。”《浮士德》中这句我们熟知的名言集中体现了歌德立足于“生命之树”的知识学原则。歌德在格言和感想中不断谈到他对人类是否强大到能够承受真理的担忧：“真理是一支火炬，而且是一支极大的火炬，所以当我们怀着生怕被它烧着的恐惧心情企图从它旁边走过去的时候，连眼睛也难以睁开。”“对于知识我曾有过这样的体验：好像一个人早早就起床，黑暗中焦急地等待天明和太阳；可是太阳升起时却刺得他的眼睛什么也看不见了。”歌德由此提出应有节制地追求真理的智慧原则：“一个善于思考的人的最高成就就是，把可知的事物弄个水落石出，对不可知的事物敬而远之。”在《色彩学》中，歌德又提出“容许终极现象继续留在其永恒的宁静与壮丽之中”的知识学原则。当然，歌德并不是反对追求真理，而是希望改变人们企图占有并利用真理的狂妄态度：“真理并非总是必须具有一个明确的外形；只要它像在我们四周轻轻飞翔并带来和谐的精灵，只要它像庄严而亲切的绕梁三日钟声，那就够了。”歌德将美和艺术视为真理的理想体现，必须以审美和艺术的态度来把握真理：“美是自然的最秘密规律的表现，没有美的存在，这些规律也就绝不会显露出来。”“当自然开始把它的公开的秘密给人显示出来的时候，人就对自然的最称职的解释者——艺术，感到情不自禁的渴念。”因此，歌德在《浮士德》中描写主人公浮士德遍尝各种感性愉悦和理性知识的满足之后，意味深长地让其生命终止于对美的静观和赞叹之中。歌德明显受到康德的“自在之物”以及用审美来统一认识上的必然性与伦理上的自由意志等思想的启发，但更为具体地思考了“知识之树”必须受到“生命之树”制约的必要性。所不同的是，相比于康德几乎一生过着平静的书斋生活，沉浸在极为抽象的思辨之中，歌德对西方近代以来将实用知识作为最高价值标准的潜在文化危机有更深切的感受，因而其对现代化不断侵蚀人的感性、情感的批判具有更为深远的社会意义，并赋予美以更高的价值：美远非是感性愉悦或知识学的出发点，而是人面向终极真理所必需的完美人性的最高价值表现。

歌德之后，英国19世纪的马修·阿诺德更切身地感受到现代文明的困境，故而在其著名的《文化与无政府状态》中提倡将希伯来文化与希腊文化融合起来，追求完美与理性——阿诺德所谓的“美好与光明”有机融合的文化观念，由此“使知识变得富有人情”，即追求知识和科学的热情同时也是行善的社会道德热情。按照阿诺德的解释，古希腊人就理解“美好与光明”结合的人性，故而透辟地阐发了事物之真必定也是事物之美的洞见；换言之，就是看不到事物之美也就难以发现事物之真。此外，20世纪英国的哲学家维特根斯坦也在影响深远的《逻辑哲学论》中分析了诸多超出理性分析能力的价值问题后，最后明确写道：“对于不可说的东西我们必须保持沉默。”

然而，浮士德式的冲动——对知识的永无停息的渴求，看来是西方文化难以改变的宿命。诺贝尔生物学奖的获得者，奥地利动物行为学家洛伦兹在《攻击与人性》中叙述过一段经常为人引用的话。洛伦兹回忆自己做学生时代的老师，伟大的生物学家库安在一次演讲中谈到自然科学的研究必须划定疆域、科学家应慎重地运用人类智力时说道：“那是人生最大的快乐，想到自己已经对能探究的加以探究了，然后平静地崇敬不可探究的部分。”许多人引用这段话时省略了洛伦兹下面的叙述：“说完最后一个字后他犹豫了，否认式地举起手来，在喝彩声中叫着：‘不！不是平静地！先生们，不是平静地！'”这就是歌德早就强调需要用美、艺术来制约无限的知识冲动的原因所在：“真理，或者叫做神明（两者实指同一物）永远不能直接把握。我们只能凭借反光，凭借实例、符号，凭借一些单个而又互相联系的现象才能看到它。我们意识到它是不可理解的生命，但我们又不肯放弃理解它的意愿。”洛伦兹对库安演讲的发挥，似乎就是对歌德思想的回应：“再没有人比康德更能道出科学家对自然法则的伟大调和的感受。他说，‘有两件事充满我心，它们是历久恒新而且不断地增加其威力：一是我头上的星星，一是我自身的道德规条。’赞美和敬畏并不能阻止一个伟大的哲学家替天国的法则找寻一个自然的解释，一个真正基于进化源流的解释。假若我们告诉一个对有机世界的进化一无所知的人说，我们认为存在我们心内的道德法则并不是被赐予而具有的，而是由自然进化发生的，他会不被震惊吗？”

尽管有诸多哲人的警告，但西方文化还是沿着韦伯所说的“工具理性”的单行道直奔而去，而很少顾及“价值理性”。因此，面对西方理性化进程中人的感性逐渐被抽空的危机，20世纪西方众多哲学家和文学家、艺术家，自任重大使命，将恢复并扩展人的感性、情感视为拯救并完善人性的途径。萧伯纳早在19世纪末的乐评中就希望通过音乐达到人的理性与感性的相互渗透，并认为“是感觉启动一个人去思考，而不是思考启动他去感觉。”基于这样的看法，萧伯纳批判他所处时代的大学教育无法培养出创新人才的失败原因在于“总是一成不变地试图引导学生通过思考的方式来感觉”。普遍被视为20世纪现代文学理论发端的俄国形式学派提出的“陌生化”概念，就旨在强调艺术应增加人对事物感知强度的作用。被誉为20世纪最伟大的英语诗人的T.S．艾略特，颇为独特地提出：“将思想还原为知觉”，“像你闻到玫瑰香味那样地感知思想”。英国现代艺术评论家里德指出：“一件艺术品并非寄寓于思想，而是发端于感受。它是真理的象征，而不是真理的直述。”美国符号哲学家苏珊·朗格认为：“感觉能力就是生命机能的一个组成部分……生命本身也就是感觉能力。”所以，苏珊·朗格在《情感与形式》《艺术问题》中强调艺术形式的有机性和生命律动，将艺术界定为“生命的形式”，并借用洛克的说法，称艺术知觉为“自然之光”。美国文学评论家桑塔格在《反对阐释》中从“新感受力”的培养要求批判西方当代文化：“我们的文化是一种基于过剩、基于过度生产的文化；其结果是，我们感性体验中的那种敏锐感正在逐步丧失。现代生活的所有状况——其物质的丰饶、其拥挤不堪——纠合在一起，钝化了我们的感觉功能。”“现在重要的是恢复我们的感觉。我们必须学会去更多地看，更多地听，更多地感觉。”桑塔格由此认为：“当代艺术的基本单元不是思想，而是对感觉的分析和对感觉的拓展。”美国学者爱德蒙森更是直接以《文学对抗哲学》作为书名，主张用感性的狂欢来应对现代社会的理性化现状。因此，苏联文化哲学家巴赫金的“狂欢化”理论在20世纪后期备受西方文化人的欢迎。中国目前高校中有些“美学概论”之类的教材，也尝试着将古典美学中的认识论观念与现代哲学——尤其是海德格尔的生存论观念结合起来，试图对中国也开始面临的现代化所带来的问题做出回应。

对照西方近代以来大力弘扬人的理性精神以对抗宗教迷信的愚昧来完善人性，我们无疑会在现代西方转而赞美感觉的言论中惊奇于黑格尔所谓的“历史的狡诈”，并深切地理解美和美感的否定之否定的历史辩证：美在早期被视为一种感性或感觉愉悦，继而在美学创立之际被赋予理性化和精神性的价值，到现代则被更多人界定为综合感性与理性的超理性——或者说精神化的感觉，由此完成了前理性到理性再到超理性的认识历程。

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老子认为“信言不美，美言不信”，王国维也说“可爱者不可信，可信者不可爱”。歌德的感想则有所不同：“十全十美是上天的尺度，而要达到十全十美的这种愿望，则是人类的尺度。”“真理和神性一样，是永不让我们直接识知的。我们只能在反光、譬喻、象征里面观照它。”你如何看待这种观点，换言之，你是否认为美与真、善的统一是不可能实现的美好幻想？

假使说美与真、善的统一只是一种幻想，我们人类是否仍有必要去追求这种不可能实现的价值？体会一下，你是否需要以“明天会更美好”的信念作为生活和工作的动力？