第三节　五行学说发展的哲学历程

五行学说在宗教神秘色彩浓厚的发展时期，随着先民步入文明社会的门槛，其形成了两个分支，其一继续在宗教领域发展，其二上升为哲学层次逐渐发展演变为五行哲学。五行哲学的这一发展轨迹进一步印证了马克思关于哲学与宗教关系的论述：“哲学最初在意识的宗教形式中形成。”从文献学角度来看，最早有关“五行”字样记载的现存文献首推《尚书》。《尚书》五行的出现标志五行学说进入哲学思维阶段。西周末年，史官史伯（又称伯阳父）提出“五行相杂以成百物”的命题，隐含了对世界物质构成的思考。《管子·水地》篇首先提出水为万物本原的哲学命题。这是中国历史上第一次提出一种物质为世界本原，为五行作为世界物质构成元素命题的提出奠定了理论基础。在历史发展的同期，五行之外的另一幅宇宙构成图式——阴阳，也逐渐发展流行。二者在战国时期《管子》中通过五运六气融合到一起。自阴阳五行合流后，五行学说仍作为支配人们思想的主导力量，认为这是当时最合理最系统的学说之一，如邹衍的历史哲学、董仲舒为代表发展的儒家政治哲学，《吕氏春秋》、《礼记·月令》继而把其推广为文化哲学，《黄帝内经》把其引入医学领域。

一、《尚书》中的五行

据目前所能获得的资料，五行概念最早出现于《尚书》之中。具体来说，“五行”一词在《尚书》中共出现过四次。一次是《甘誓》，夏王在讨伐有扈氏的誓师辞中提到：

“有扈氏威侮五行，怠弃三正，天用剿绝其命，今予恭行天之罚。”

另外三次都出现在《洪范》篇中：

“我闻在昔，鲧陻洪水，汩陈其五行。帝乃震怒，不畀洪范九畴，彝伦攸斁。鲧则殛死，禹乃嗣兴。天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。”

“初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰农用八政，次四曰协用五纪，次五曰建用皇极，次六曰义用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶征，次九曰向用五福，威用六极。”

“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”

以上出现的四次“五行”是否具有相同的意义？这是一直以来学术界争议比较大的问题。要回答这个问题，我们首先需要先对《尚书》和《甘誓》、《洪范》二篇有个全面的认识，才能把握它的真实含义。

《尚书》又叫《书》，有“上古之书”之意。汉代经学之风兴起后，《尚书》成为儒家经典之一，因此又称之为《书经》。《尚书》的内容主要与政事相关，如《荀子·劝学篇》：“《书》者，政事之纪也。”《史记·太史公自序》：“《书》记先王之事，故长于政。”都充分说明《尚书》突出特点是议论政事。可以说《尚书》实际上是我国最早的政事史料汇编材料。相传《尚书》由史官所著，并且不为一人所著。在我国古代专门设有专录君王言行的史官，相当于现代的行政秘书。动则左史书之，言则右史书之，史官把君王的一言一行记录下来，编辑成册，即为《书》。而《尚书》的基本内容是君王的文告和君臣的谈话记录。通过对《尚书》的内容的考证，我们发现该书记录了距今四千年至二千六百多年间虞、夏、商、周的典、训、话、誓、命，涉及政治、思想、宗教、哲学、法律、地理、历法、军事等诸多领域。在汉代经学盛行，《尚书》被儒家奉为五经之首，立为学官，备受尊崇，成为整个封建社会最重要的教科书。《尚书》的核心思想是“敬天”、“明德”、“慎罚”、“保民”，帝王将相以《书》安邦定国，工商士民以《书》修身待物。

据文献记载，在汉代《尚书》有两个版本：今文本和古文本。相传今文《尚书》由伏生传授。《史记·儒林传》记载伏生曾经担任秦的博士。在秦始皇下诏烧诗书的时候，他将《书》藏在墙壁里。后来兵乱，他流亡在外。等到汉代既定天下，取消禁书令后伏生回家搜寻所藏的《书》，找到《书》后痛哭不已，发现该书已经缺失了数十篇，只剩下二十九篇。此后，他凭着自己对《尚书》之学的精通，按照这本书在齐、鲁之间讲学。关于伏生精通《尚书》之学文献中有记载：“孝文时，求能治《尚书》者，天下亡有，闻伏生治之，欲召，时伏生年九十余，老不能行，于是诏太常使掌故晁错往受之。”（《尚书学史》）。该句话的意思是：孝文帝时，到处寻访能够精通《尚书》之学的人才，天下寥寥无几，文帝听说伏生精通《尚书》之学，想召他入朝。那时他已九十多岁，不能远行到京师去。文帝便派掌故官晁错来向他学习。伏生在齐鲁之地讲学，加上朝廷的提倡，促使《尚书》很快就流传开来。伏生所藏的本子是用“古文”写的，还是用秦篆写的，不得而知；他的学生却只用当时的隶书抄录流布。这就是东汉以来所谓《今尚书》或《今文尚书》，又因为是伏生传授的，也称为伏生本。《汉书·艺文志》记载，汉武帝末年，鲁恭王为了扩建自己的宫室，去拆毁孔子的旧宅。在孔子故居的墙壁中得“古文”经传数十篇，其中有《书》。那时恭王肃然起敬，不敢再拆房子，并且将这些书都交还孔子的后人孔安国。孔安国加以整理，发现该《尚书》共有四十五篇，其中有二十九篇和伏生本基本相同，另外，比通行本多出十六篇。后来，孔子的后裔孔安闰献给朝廷。这部《尚书》是用不同于隶书的古文字写的，因此叫做古文《尚书》。因其得于孔壁中，又叫做孔壁本，或壁中本。今文和古文《尚书》除篇数多少和字体的差异，并无多大分别。今文《尚书》流传一百多年，刘向比勘古文《尚书》，仅异七百余字，相差三简，可见两种版本的区别并不大。

《甘誓》是《尚书·夏书》中的一篇，其内容自然也和政事相关。具体来说，《甘誓》所写的内容是夏代的相关政事。从《甘誓》所载的内容来看，有扈氏在当时是可以与夏相抗衡的较为强大的氏族部落。文献中记载夏初时期，不止一次对有扈氏发动过讨伐战争，如禹讨伐有扈氏，启讨伐有扈氏，可想而知有扈氏定是夏族的劲敌。《甘誓》则是夏军讨伐有扈氏时，在甘地做得“誓”，相当于如今的在动员大会或誓师大会上的动员讲话。在《甘誓》中提到“五行”的时候只是笼统地说“有扈氏威侮五行，怠弃三正，天用剿绝其命，今予恭行天之罚。”并没有辅之以详细说明。后世对此研究颇多，詹剑峰《驳原始“五行”是朴素的唯物论》中认为这里的“五行”与《洪范》中的金木水火土“五行”相同。吾淳在《中国哲学的起源——前诸子时期观念、概念、思想发生发展与成型的历史》一书中提到：“‘威侮’仍应当是‘四方’或‘五方’观念而言的，它很可能是夏启为剿灭有扈氏而给有扈氏安上的侮辱、蔑视四方诸神及所庇佑神灵的罪名，由此动员四方诸侯一道对有扈氏加以讨伐。至于‘五行’，不能排除后世的窜伪和增益。”在他的言语中我们可以得出一个信息，即吾氏认为这里的五行本应该是指“四方神”或“五方神”。回顾五行的起源若干问题，我们认为吾氏的看法有一定的合理性。但是持这种看法的立足点依然没有跳出五行宗教的束缚。前面我们已经提到在步入文明社会后，五行形成了两个分支，一个继续在宗教领域中延伸，另一个已经渐升入哲学领域。如果我们从这样一个全面的角度来看待这个问题的时候，我们就可以看出《甘誓》中的五行除了具有原始的宗教色彩，同时也应该有朴素的哲学色彩，即这里的“五行”应当是木、火、土、金、水。

《洪范》也是《尚书·周书》中的一篇。洪，即大也；范，具有法律法规之意，因此从其字意来看，是指大法。洪范的内容主要包括九大部分，因而被后世称为“洪范九畴”或“大法九章”。相传为箕子所作，所述内容非常丰富，涉及了我国古代社会生活领域的方方面面，政治、经济、哲学、科学、天文、历法等，系统阐述了我国古代帝王治理国家的九类大法，是我国历史上有记载的第一部施政大纲。《洪范》所建立的一套政治哲学思想体系，被后世封建统治者沿袭并加以演绎，对中国古代社会产生了巨大而深刻的影响，以致后世学者给其高度的评价，认为《洪范》是殷周之际的时代精神的精华和中国古代文明的活的灵魂，或者认为《洪范》是中国传统文化之根。《尚书》中浓厚的哲学氛围，决定该篇中出现的三次“五行”也具有朴素的哲学色彩。“汩陈其五行”一句中的“陈”有陈列之意，“汩”有扰乱之意，两者合起来有颠倒秩序之意。这里的“五行”我们认为是指事物或材料的属性。由此，根据意境我们可以理解“汩陈其五行”的意思是不了解五行属性因而扰乱或颠倒五行的先后顺序。当然，对事物性能认识不清也就涉及对事物关系认识不清。正如“鲧陻洪水”，鲧在治理洪水时不是疏的办法而用堵的办法。而“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。”则是顺着上述含义的展开。

综上所述，《尚书》中《甘誓》、《洪范》篇都提到的四次“五行”应当是一脉相承的，都是指朴素的木、火、土、金、水五种物质。尤其是“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”这种朴素的哲学色彩展现得淋漓尽致。这段话明确提出五行即为水、火、木、金、土五种物质，并且还归纳了五行各自的特性，即：水能够润下，火能够炎上，木可以曲直，金可以变革，土能种植庄稼。此外，还创造性地把五行与五味相对应起来。理论来源于实践。人们在当时的社会历史时期，能有如此深刻认识或见解，对五行做出如此精炼的归纳，主要来源于木、火、金、土、水与人们密切相关。人们对五行及其性质、气味的描述，都是人们从生活不断的自然界变革和生产生活实践中逐渐观察和归纳得出来的。因而，这可以界定为最原始、最朴素的“五行思想”、“五行哲学”。

二、 五行相杂以成百物

五行进入哲学思维阶段后，对先民的思想影响不断扩大。人们在认识世界，探索世界物质构成的时候，开始把目光转向五行。至西周末年，动荡的社会生活促使人们的思想向更深刻的境界发展。史伯提出“故先王以土与金、木、水、火杂以成百物”即五行相杂以成百物的哲学命题。这是中国历史上第一次提出物质相杂而成百物的观点，开辟了中国传统哲学中以某种或某些物质为世界本原的先河，也可以说这是中国哲学史上第一次较为系统的对世界物质始基的思考。史伯提出这一观点，是继《尚书》后的五行学说发展史上又一次突破，具有里程碑式的意义。在后世学者关于物质本源的探讨中都可以看到史伯思想的痕迹，如战国时《管子·水地》篇提出了水是“万物之本原”，宋钘、尹文的宋尹学派提出“精气论”，东汉的王充提出“气一元论”，直到近代孙中山的“太极论”等。

那么，在西周社会末期史伯为什么能提出这样观点？首先我们需要认识史伯——命题的提出者。史伯是西周末期思想家，具体生卒年月由于史料有限已经不可详细考证。在史料中有人又称其为伯阳父。在一般中国哲学史的论著中，讲到阴阳五行学说的起源，都要提到西周末年“伯阳父论地震”和“史伯论和同”两段记载。前者见于《国语·周语上》，除了记载伯阳父对“西周三川皆震”所发表的包含阴阳学说观点的议论之外，未记载其他事情。后者见之于《国语·郑语》，是史伯回答时任幽王司徒的郑桓公关于“王室多故，余惧及焉，其何所可以逃死”提问的哲理谈话。后世学者在诠释或引用《国语》上述两篇文献的时候几乎大都肯定“论地震”的伯阳父与“论和同”的史伯同为周幽王时的两个思想先进人物，尤其是新中国成立后绝大多数关于中国哲学史的论著和资料汇编都认为伯阳父与史伯是两人，如上海人民出版社1979年出版的《中国哲学史纲要》和上海辞书出版社1979年出版的《辞海》合订本承认这一观点。其实不然，1980年《复旦学报》第一期刊登了左益寰同志的《阴阳五行家的先驱者伯阳父》的文章，左益寰先生通过司马迁《史记·周本纪》引用《国语》上述两篇文献内容和古今学者对西周、春秋时期贵族举行“冠礼”取“字”的方式和称呼的一般习惯分析考察，指出伯阳父与史伯是一个人，纠正了过去把伯阳父与史伯当做两个人的错误看法。在明确了史料中的史伯和伯阳父实为一人之后，为我们系统认识史伯的哲学思想奠定了良好的基础。通过《国语·周语上》和《国语·郑语》的记载我们可以看出，史伯应是周朝的史官，属于当时的贵族阶级，因此他的生活衣食无忧，自然可以有充足的时间查看古籍，进行哲学思考。

其次，五行概念在《尚书》中提出后，从学说自身发展的要求来说需要不断地完善，同时加之《尚书》在当时社会的地位，促使诸如史伯之属进一步加深对五行学说的思考与探索。《尚书》把五行学说提升到哲学层次，阐述了五行特性以及五行与五味的对应关系，并没有把五行与自然界的物质构成联系起来进行系统的哲学思考。因此发展到史伯时期，五行学说要想完全步入哲学殿堂，必然迫使当时的哲学研究者把五行学说推进到更高的哲学层次。

关于史伯的五行思想，我们可以从《国语·郑语》看到具体的论述。《国语·郑语》记载当时郑桓公任周幽王的司徒，甚得西周和京郊以东的人心。见西周危机四伏，便向史伯请教自己避乱的良策，史伯在为郑桓公分析了逃亡处所后，基于大量的事实，断言周朝已经接近于衰败，因为周幽王抛弃光明正大，不与贤人共同合作，讨厌贤明正直的忠臣，亲近愚顽智昏和无知鄙陋的小人，和坏人蝇营狗苟，听信鬼鬼祟祟和邪恶的谗言。史伯并且说：夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂，以成百物。这里的“杂”，韦昭认为是“合”的意思，我们支持这一看法，并且我们认为这里的“平”和“裨”“杂”都是同一个意思。因此这段话的意思可以理解为：如果用不同的事物互相结合才能产生百物﹐如果用相同事物互相结合﹐不但产生不了新生事物，反而会使世界的一切也就变得平淡无味﹐没有生气。所以先王把土和金木水火相合而生成万物。可见，史伯比较明确地把地上所能观感到的具有固定形态的五种元素（金木水火土）归结为构成自然万物的基础，这一观点具有朴素的唯物主义色彩。

此外，在史伯的上述言语中还体现了他的“和实生物，同则不继”观点，承认物质的多样性。因此他还说道：“声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲。”认为不同性质的物质相加，使之相反相成，相互作用，万物以此才能产生、发展。“和六律”才能产生出悦耳动听的音乐，“和五味”才能烹调出味道鲜美的佳肴。若是无视万物的差异，否定世界的多样性，“去和而取同”就会“以同裨同，尽乃弃矣”，就如一种声音或音律是不会奏出美妙的乐曲，只用一种调料是不会烹制出使人垂涎欲滴的美食。史伯的“和实生物，同则不继”的观点影响了二百多年后的齐国思想家、政治家晏婴。晏婴和齐景公曾讨论了“和”与“同”的问题，造就了史学上著名的“和同之辩”。《论语·子路》中孔子的“君子和而不同，小人同而不和”的思想也是这一观点的延续。史伯的这一观点具有明显的辩证法思想。史伯的“和实生物，同则不继”观点承认了五行是构成万物的元素，并且是通过这五者以不同的形式和合而产生万物。因此，这其中就自然隐含了五行之间的转化关系，即五行和合能生万物，同时五行自身也包含其中，这为五行的相生关系的诞生奠定了思想基础。

与《洪范》中的五行思想相比较，史伯的五行思想有四个明显的特点：

第一，“五行相杂以成百物”的观点朴素地回答了世界的物质本原问题，提出“先王以土与金木水火杂，以成百物”的哲学思想，即认为世界万物由土、金、木、水、火五种物质相杂而成，“五行”与“百物”的关系，就变成了物质元素与具体实物的关系问题，超越了《洪范》对事物简单的多样性的认识，提升了五行学说的哲学高度，使其具有了更为重要的哲学意义。

第二，《洪范》的五行说，说明了水、火、木、金、土五种物质固有的性质和功用；而史伯更进一步地提出“和实生物，同则不继”的观点，力图从某种特殊的东西中去寻找世界无限多样性的统一，这个自然界现象无限多样性的统一，便是五种性质的物质的结合体，即以哲学命题的形式表达了物质元素的结合产生千差万别的具体实物。

第三，史伯“先王以土与金木水火杂，以成百物”的言论中，把“土”从五行中凸显出来。“土”这一物质与其他四种物质的关系成了支配与被支配、主导与被主导的关系。这无疑比《洪范》五行观念前进了一步，在对自然界的认识上也深化了一步。

第四，史伯还用“和实生物，同则不继”的观点来解释自然和社会现象。《国语·郑语》中记载史伯说：“于是乎先王聘后于异姓，求财于有方，择臣取谏工，而讲以多物，务和同也。”这句话的意思是：先王向异族聘娶王后，向不同的地方去谋取财货，任用直言勇谏之士，用不同的事物比较衡量，这才是正确的方法，才能平治天下。他还进一步指出：“王将弃是类也，而与专同，天夺之明，欲无弊得乎？”警告统治者如果离开“和”去求“同”，他们就会丧失明智，国家就会衰亡。周幽王二年（公元前780年），泾水、渭水、洛水三河流域发生地震，史伯以哲人特有的理性对此进行了解释和分析，并断言“周将亡矣”。周幽王十一年，周幽王为赢得美人欢心而“烽火戏诸侯”，失去威信，北方少数民族犬戎攻入镐京，各路诸侯不为所动，周幽王死于乱军之中，镐京被毁，史伯的预言得到证实。

三、 阴阳与五行的融合

在中国传统文化的框架中或者说在中华民族的哲学思维中，早期的阴阳与五行是两个独立的分野，阴阳自阴阳，五行自五行。但他们有着共同的历史使命，都是试图以自己的方式来诠释世界的构成图式。阴阳给人是两元的世界起源论，而五行给人提供的五元的世界起源论。在早期人们思维中，二者经历了一个漫长的发展过程，由最初对世界的观察、归纳、提升哲学层次等一系列的轨迹，发展到西周时期，史伯等人开始尝试把阴阳与五行糅合到一起，他们的阴阳五行融合的思想得到了后世的继承与发展，托名管仲所著的《管子》、邹衍、《吕氏春秋》、《淮南子》，再到阴阳五行学说的集大成者董仲舒，实现了阴阳五行学说的完美结合。

早期的“阴阳”观念的是指日光的向背。我们在出土的甲骨文中能找到一些关于阴阳相关的文字，据考古学家论证发现甲骨文中的阴字主要是表示天气，而阳字主要用于地名。《说文解字》说：“阴，晴也。水之南，山之北也。”“阳，高明也。从阜，易声。”从《说文解字》的解释来看，其解释阴阳的立足点主要是从方位的背阴或向阳出发，诠释阴阳的意义。阴指阴暗的地方，也就是日光不能直射到的地方，甚至可以指阴暗的天气；阳指能见到日光的地方，亦可表示温暖和明朗。在我国的早期先民遗留下来的其他文献中我们也能找到很多关于阴阳的记载，如在《诗经》中出现多处阴阳的字样。据徐复观《中国人性论史》中统计了《诗经》中大概有八个“阴”字，十八个“阳”字。并且《大雅·公刘》中出现了最早的“阴阳”词语，即“笃公刘，既溥既长，既景乃冈，相其阴阳，观其流泉”。当然，《诗经》中的“阴”、“阳”或“阴阳”仍是表示自然的本义，并没有什么深邃神秘的意味，即日常知识层面的。可见，早期的阴阳观念主要是在自然观的范围内被使用，尚没有上升到哲学观念的层面。但是这仍然是有重大意义的，因为“阴阳”词语的出现至少在形式上为后来哲学意义上的概念发展提供了前提或基础。到了战国时代被引入社会领域，在湖南长沙马王堆出土的帛书《黄帝四经》中，阴阳学说有了突破性的进展，提出了以“敬授民时”和“阴阳刑德”为基本内容的四时教令思想，标志着阴阳学说进入了社会领域。这为阴阳五行学说的水乳交融做好了理论上的准备。

据现有的材料，作为哲学观念层面的阴阳最早出现于《国语·周语》。即前面我们提到的史伯（伯阳父），首先把阴阳提升到了哲学层次。周幽王三年，西周三川发生地震，伯阳父解释地震的原因是：

夫天地之气，不失其序。若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震。今三川实震，是阳失其所而镇阴也。阳失而在阴，川源必塞；源塞，国必亡。

这段话的意思是：天地之间的气，不能失去它自然的顺序。如果它的顺序过当，人民也会随着动乱遭殃，使阳气潜伏于内不能外发，阴气内郁不能向上蒸腾汽化，于是有地震。伯阳父对地震的解释给我们提示了两个信息：第一，地震的发生是因为阴阳二气的不平衡，即天地阴阳之气失序。第二，阴阳之间是可以消长，如果不能消长，一旦阴阳之气失衡了就永远也不可能恢复平衡。史伯用“阴”、“阳”来解释地震与《易经》震卦有密切的联系，《易经》震卦的卦画是两阴爻在上，一阳爻在下，表明阳伏于下，阴迫在上，阳气不能蒸腾，故引起震动。此外在《易传》中说道：“一阴一阳之谓道”，也就是把阴阳确立为世界的根本规律。《系辞》“日新之谓盛德，生胜之谓易”“通便之谓事，阴阳不测之谓神”，可见，《系辞》给我们描绘了一个运动变化、生生不息的世界，它承认了变化的规律是阴阳消长的规律。这点和史伯的观点不谋而合了。

从这些早期的典籍中，我们可以看到，阴阳学说在发展到这时期已经步入了哲学殿堂，并且整个体系也有了较大的突破。在《易经》中提出太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦生万物的观点。这里的两仪其实就是指阴阳。《易经》的这一观点告诉我们的是世间万物从无到有的不断生生化化的过程。可以说这里已经透露出了阴阳为世界本原的端倪。到了“不出于户，不窥于牖”的老子，直接提出阴阳为化生万物的根本元素。老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物抱阴而负阳，冲气以为和。”道是宇宙的本原，它派生出阴阳，阴阳交合，化生万物。这是在五行之外发展起来的另一幅宇宙构成图式。

我们仔细考察阴阳与五行学说发展到这同一历史时期的社会特征，把二者还原到当时的社会历史背景之下，我们很容易就能发现，阴阳与五行学说合流的必然趋势。当时社会处于大发展时期，人们的思想极其活跃，有学识之人可以周游列国，传播自己的学术、政治主张。这既有利于社会发展，同时又给社会带来了不稳定的因素。对社会发展的有利之处是，思想活跃，可以为社会的发展提供智力支撑，同时通过有学识之人的周游列国能为统治者提供人力支持。不稳定因素则是思想如果一旦过于活跃就必然形成革新的思想，自然就会导致社会秩序的紊乱。因此，在这样的社会背景下，两种独立的宇宙构成图式不可能继续独立发展下去，这种思维的分野，让政治家难以统一思想。此外，由于两种思维结构的影响，导致人们对同一事物的认识结果不一样，从而存在很多不必要的争论。在这些因素的影响下，迫使当时的阴阳五行家开始探索如何将这两种宇宙构成图式或者说是思维模式合而为一。

那么，阴阳与五行究竟如何结合，具体结合于什么时候以及结合于何人之手？这一问题成了我们考察阴阳与五行合流的关键环节。

从文献学的角度来看，《管子》一书为阴阳五行的合流做出了较大的贡献。据现代学者研究考证，达成共识的是《管子》非管仲所写，而是托名管仲。目前学术界多认为《管子》是战国稷下学宫时期的作品。因此顾颉刚先生在《“周公制礼”的传说和〈周官〉一书的出现》提出“《管子》是一部稷下丛书”，冯友兰先生认为是“稷下学宫的学报”。白奚先生《中国古代阴阳与五行说的合流——〈管子〉阴阳五行思想新探》对阴阳与五行的合流作了专门的论述。白先生认为，阴阳五行的融合在《管子》时期形成，其实这个结论我们认为稍有些过早。我们认为《管子》中展示阴阳五行融合的部分轨迹，但是并没有形成成熟的阴阳五行学说。而真正形成成熟的阴阳五行学说是由阴阳五行的集大成者董仲舒完成的。

按照阴阳五行的融合发展过程，我们可以把《管子》中的有关阴阳五行思想的篇章分为四类：第一类，以《乘马》《势》《侈靡》《形势解》四篇为代表，只见阴阳不见五行。如《乘马》将春夏秋冬以及日夜的转换交替都看成是“阴阳之推移”和“阴阳之化”，要求人们无条件地服从，不得有所损益。《势》提出“修阴阳之从，而道天地之常，赢赢缩缩，因而为当”，主张静作得时，因循阴阳的赢缩变化。《侈靡》要求君主通晓阴阳二气的赢缩变化之理，务时而寄政。《形势解》阐述了阴阳二气在一年四季中的变化规律：春者，阳气始上，故万物生。夏者，阳气毕上，故万物长。秋者，阴气始下，故万物收。冬者，阴气毕下，故万物藏。第二类，以《水地》和《地员》两篇为代表，只见五行而不见阴阳。《水地》提出水是万物之本原、诸生之宗室，并且列举了“五色”“五味”“五量”“五藏（五脏）”“五内”等五行条目。《地员》是以五行说为指导方法，对各种土壤及其所生长的物类进行了分类，讲述生态地植物学的相关内容。第三类，以《宙合》《七臣七主》《揆度》《禁藏》等篇为代表，把阴阳与五行同时并列，但二者没有必然的联系。尤其是《揆度》中的“事名二、正名五而天下治。”这里的二和五分别指的是阴阳和五行。第四类，以《幼官》《四时》《五行》《轻重己》四篇为代表，包含着丰富的阴阳五行思想，但没有形成成熟的阴阳五行学说，即没有完全的融合。

纵观《管子》中的阴阳五行初步合流的轨迹，我们看到，其合流的关键点或者说结合点在四时教令。这样的话，在技术上对于这个问题的处理就简化成了如何把二、四、五三个数糅合到一起了。二和四都属于偶数系列糅合到一起相对容易。即把四季的推移看成是阴阳的流行布施是非常自然而且容易的事，因而阴阳与四时的结合是水到渠成的。五是奇数系列，因而五行与时令结合，便成了合流问题的核心。在《管子》的《幼官》《四时》《五行》三篇中提出了三种途径：如在《幼官》中以方位为媒介，把五行与时令联系起来。将春季分布于东方，成为八举时节；将夏季分布于南方，成为七举时节；将秋季分配于西方，成为九和时节；将冬季分配于北方，称为六行时节。把相当于与土行相对应的“五和时节”放于中央。每一时节均配以相应的五行条目。

“八举时节，君服青色，味酸味，听角声，治燥气，用八数，饮于青后之井，以羽兽之火爨（cu3n，烧火做饭）。”

“七举时节，君服赤色，味苦味，听羽声，治阳气，用七数，饮于赤后之井，以毛兽之火爨。”

“九和时节，君服白色，味辛味，听商声，治湿气，用九数，饮于白后之井，以介兽之火爨。”

“六行时节，君服黑色，味成味，听徵声，治阴气，用六数，饮于黑后之井，以鳞兽之火爨。”

这样安排看似很严整，有一个遗憾就是“五和时节”虽然被称之为时节，但其日数却又为零，没有在一年中占据一定的位置，只是有名无实的虚设。其他两种虽然在不断的借助前车之鉴，采取了不同的处理方式，但是始终留有破绽。这些遗憾揭示了阴阳与五行在《管子》中结合的不充分，因此我们把《管子》中的阴阳五行融合称之为不完全的融合。

《管子》稍后的邹衍，是战国时期的阴阳五行家的杰出代表之一，也是稷下学宫的代表人物之一。据于他对阴阳五行的贡献和稷下学宫的身份，有人推断他就是《管子》的《幼官》《四时》《五行》等篇作者。通过学者对这些篇章的内容和邹衍生存时代的考证，发现并非邹衍所作。《汉书·艺文志》著录《邹子》四十九篇、《邹子始终》五十六篇，但可惜邹衍所著的百余篇文章现全部亡佚，只是《吕氏春秋》书中散布着他的一些只言片语，限于史料不足，我们不足以证明邹衍就是阴阳五行学说的融合者。还有人提出阴阳五行在《吕氏春秋》中完全融合，其实也非然。《吕氏春秋》实际上只是套用了《管子》的《四时》内容而已。

董仲舒融合阴阳五行的方法是，以继承前人处理方法为基础，从冬至日开始，把一年分为五个七十二日，五行木火土金水依次各主七十二日并循环往复。他在《春秋繁露·治顺五行》中说道：

日冬至，

七十二日木用事，其气燥浊而青。

七十二日火用事，其气惨阳而赤。

七十二日土用事，其气湿浊而黄。

七十二日金用事，其气惨淡而白。

七十二日水用事，其气清寒而黑。

七十二日复得木。

同时，在合流形式问题的处理上，他又兼取了另外一种“土居中央”“土兼之”的解决方法。在《春秋繁露·五行之义》中说道：

土居中央，为之天润。土者天之股肚也，其德貌美，不可名以一时之事，故五行而四时者，土兼之。金木水火虽各职，不因土，方不立……土者，五行之主也。是故圣人之行，莫贵于忠，土德之谓也。

在《春秋繁露·五行相生》中他还说道：“天地之气合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行”。

从上面董仲舒的处理方法可以看出，明显吸收了《管子》的《五行》《四时》篇中的处理方法，将土配给君主以生养万物，认为五行乃阴阳二气所生，五行是阴阳二气的物质形质。其实董仲舒采取兼容这两种方式并不是出于一种调和的态度，而是通过精心的设计，使得阴阳与五行的融合更加紧密和成熟。在阴阳与五行的合流搭配中，董仲舒的贡献不在于对这个合流的形式做如何的推进与发展，而是对阴阳与五行的合流的搭配形式与如何结合的结合点和关键点做了理论上的明确和证明。通过董仲舒的证明，进一步阐述了宇宙本体世界的形成过程，而且更明确地表明了阴阳与五行二者合流的连接点在四时。因为是“分为阴阳，判为四时，列为五行”，在这二的偶数系列阴阳与五的奇数系列五行之间加上了一个“四时”，四时成为二者合理的对接点，使得《管子》以来提出的种种阴阳与五行合流形式得到了理论上的完善。这是以往的无论是《管子》、《吕氏春秋》还是《淮南子》，都所不具备的，所以从这个角度说，董仲舒的《春秋繁露》说明他是实现阴阳五行完全合流的第一人。

五行与阴阳的合流，成功地糅合了两种不同的宇宙构成模式，使原来各自有些单薄的理论丰满充实起来，形成一个稳定的架构，支撑着传统文化的宏伟殿堂。

四、 五行体系的构建

阴阳五行的结合可以说是五行学说发展史的又一个新的突破，标志着五行学说在发展的过程中不断地吸收其他学说或理论的合理成分来丰富和完善自身内涵。五行学说渐于成熟的一个重要标志是五行之间的相互关系即相生相克的关系确立，这也是五行体系得以完善的重要环节。从哲学角度看，五行相生相克关系的确立是人们对自然界规律的认识，通过这一规律，人们把原来杂乱无章的世界沟通起来了，使世界成了具有某种“亲戚”关系的“大家族”。

关于五行相生相克关系的认识，我们在前面章节对它的提出时间和人物做了简单的论述。此处我们将从相生相克关系的发展轨迹及其对五行体系构建的作用及意义等方面进行追述，力求对其有更进一步的认识。

从人类学和发生学的角度来看，五行相生说的认识来源于古人对实践的经验性总结，燧人氏钻木取火的文明史话，最能反映这一点。人类早期拓荒开地，首先要用火烧荒，于是木燃烧为火，即木生火。火燃烧后，形成灰烬，这些灰烬化为土，即火生土。人们在早期的耕种中，发现有些土壤中含有某些特殊的物质，这些物质或坚硬、或可燃等，因此对这些物质进行加工，可燃之物自然用于燃烧，而其他的坚硬之物则为金属，即土生金。金属遇到高温就会融化成液态，如水状，即金生水。在古人看来，液态金属与水“同气”“同类”，如称汞为水银，汞字从水表明是“水之属”，后世因此称之为丹者以水、龙、坎、汞为一类。水可以滋润万物，养生草木，即水生木。同样，五行相克说也来自古人对实践的经验性总结。水可以用来灭火，即水克火。金属在火中烤可以熔化，即火克金。金属可以用来做锯，锯能够砍伐树木，即金克木。草木的根系可以固定土壤，如在堤坝或马路两旁栽种花草树木不仅可以绿化环境，同时还能通过花草树木的根系把堤坝或马路旁的土壤固定不至于流失。因此，木可以克土。至于土克水，有俗话说“兵来将挡，水来土掩”，即土可以用来抵挡洪水。而现实中，从筑堤可以防止洪水、围湖造田等的事实中，都可以看到用土来抵挡水的例子。

对于五行相生关系的朴素认识，有些环节存在争议，其中争议最多的是“金生水”。对于这一问题，从战国时期一直到清代，人们对“金生水”的认识各持一端，未能达成共识。然而到近代学者，在著书立传时，如遇到这一问题，干脆绕开避而不论。明代学者王廷相在对金生水说苦无良解之际，曾愤然责叹道：“五行家谓金能生水，岂其然乎？岂其然乎？”方以智也曾说道：“且间五行金生水，金何以生水乎？老生夙学，不能答也。”的确如此，仅从实物来看，金属是不可能生水。正如王廷相所言：“金生水，自今观之，厥类悬绝不侔，厥理颠倒失次，安有生水之理。”但是，我们知道金生水作为一种影响深远的古老学说，先民们创造它时自应有一定的认识根据，不会凭空说来。因此，胡化凯先生在《五行起源新探》中提到：“‘金生水’的经验基础是古代许多金属矿物与水共处的经验事实，以及在特殊条件下金属制品表面浸润出水现象，正是根据这类假象，古人形成了金生水观念。金生水说表达了古人的一种经验认识——金石能生水，山泉溪流之水源于金石。”同样，在五行相克关系的朴素认识中也存在一些争议。争议的焦点是五行相克的条件。争论者认为考察事物的属性应该从质和量两个方面入手，提出质的实现要以一定的量为条件的论断。他们认为上述朴素五行相克关系，只反映了木火土金水的基本性质，没有涉及五种物质量对彼此关系的影响，因而我们细加论证的时候容易陷入互相矛盾的漩涡，如水克火，按照上述关系圈来认识，这是正确的，但是当水量不够多时不仅不能克火，反而被火克，“杯水车薪”的典故就是最好的例子，还有我们如果在锅里放水，然后在锅底起火，火会把水烧成蒸汽；又如土克水，水同样可以冲走土壤，冲溃堤坝，从而反克土。在古人认识这种矛盾后，发现五行相生说存在片面性。因此孙武在《孙子兵法·虚实篇》言：“故善战者，致人而不致于人……故形兵之极，至于无形。无形，则深间不能窥，智者不能谋。因形而措胜于众，众不能知，人皆知我所以胜之形，而莫知吾所以制胜之形，故其战胜不复，而应形于无穷。夫兵形象水，水之形（行）避高而趋下，兵之形避实而击虚。水因地而制流（行），兵因敌而制胜。故兵无常势，水无常形，能因敌变化而取胜者，谓之神。故五行无常胜，四时无常位，日有短长，月有死生。”提出“五行无常胜，四时无常位”明确地表达了五行无恒定之胜的观念，对原始的朴素的五行相克关系进行了补充。此外，后来的墨家也从“量”的角度，进一步论证量的因素在五行胜负中所起的重要作用。《墨子·经下》曰：“五行毋常胜，说在宜。”这里的“宜”即“量”。又曰：“五：金、水、土、火、木。然火烁金，火多也；金靡炭，金多也……”正如火多可以熔金，金多反可灭火一样，五行相胜不是绝对固定的，物物之间互胜的条件还取决于数量的对比与增减。

既然五行相生相克学说来源于人们生产生活经验的启示，那么存在不完善或者说有争议，也是可以理解的。但把这种朴素的五行相生相克的关系系统地总结和提炼出来却经历了一个相当长的历史阶段。如果把上述朴素的观念看成五行相生相克关系探索的第一阶段，那么系统总结和提炼则是第二阶段。从文献学研究的角度来看，第二阶段则是按照《左传》——《孙子》《墨子》——《管子》——邹衍——董仲舒《春秋繁露》的发展脉络来实现的。

春秋时期，五行学说较为盛行，这一时期的文献中弥漫着浓厚的五行思想。有人提出《逸周书·周祝》所云“陈彼五行必有胜”是现存关于五行相胜（克）关系的最早记载。但由于该书现存疑虑较多，我们暂不讨论。《左传》作为记录春秋时期的重要历史文献，里面有着五行思想，为五行体系的完善奠定了坚实的基础。

《左传》记录了五行生克关系的发展轨迹，同时提示我们五行相生相克关系产生于同一时期。《左传·文公七年》：

晋卻缺言于赵宣子曰：……《夏书》曰：“戒之用休，董之用威，劝之以九歌，勿使坏。”九功之德皆可歌也，谓之《九歌》。六府、三事，谓之九功。水、火、金、木、土、谷，谓之六府；正德、利用、厚生，谓之三事。义而行之，谓之德、礼。

这里的水火金木土的顺序和五行相克的顺序完全符合，可见在这里已经出现了五行相克思想的萌芽。随后的《左传·昭公三十一年》：

十二月辛亥朔，日有食之。是夜也，赵简子梦童子赢而转以歌，旦占诸史墨，曰：“吾梦如是，今而日食，何也？对曰：六年及此月也，吴其入郢乎，终亦弗克。入郑必以庚辰，日月在辰尾。庚午之日，日始有谪。火胜金，故弗克。”

“火胜金”一词已经明确地表明五行相胜思想已经明确产生了，并且用相胜思想来比附社会军政大事。继后在《左传·哀公九年》中说道：

晋赵鞅卜救郑，遇水适火，占诸史赵，史墨，史龟，史龟曰：“是谓沈阳，可以兴兵，利以伐姜，不利子商，伐齐则可，敌宋不吉。”史墨曰：“盈，水名也，子，水位也，名位敌，不可干也，炎帝为火师，姜姓其后也，水胜火，伐姜则可。”史赵曰：“是谓如川之满，不可游也，郑方有罪，不可救也，救郑则不吉，不知其他。”阳虎以《周易》筮之，遇泰之需，曰：“宋方吉不可与也，微子启，帝乙之元子也，宋，郑，甥舅也，祉，禄也。若帝乙之元子，归妹而有吉禄，我安得吉焉？”乃止。

这里又出现了“水胜火”的提法，这标示着五行相胜思想不断由零散走向系统化。在《左传》中五行相生思想没有像五行相胜那样明显，但是如果我们仔细考究其中的文字就很容易发现，《左传》中也有着五行相生的思想。《左传》中的很多人名就蕴含着五行相生的意义。正如王引之《经义述闻·春秋名字解诂》中所言：“名字者，自昔相承之古言也。白虎通曰：‘……闻名即知其字，闻字即知其名，盖名之与字，义相比附，故叔重说文，屡引古人名字，发明古训。’”在文中，王引之对《左传》中提到的以十干为称的人名进行了阐述：“秦白丙字乙，丙，火也，刚日也；乙，木也，柔日也；名丙字乙者，取火生于木，又刚柔相济也。郑石癸字甲父，癸，水也，柔日也；甲，木也，刚日也，名癸字甲者，取木生于水，又刚柔相济也。楚公子壬夫字子辛，壬，水也，刚日也；辛，金也，柔日也；名壬字辛者，取水生于金，又刚柔相济也。卫夏戊字丁，戊，土也，刚日也；丁，火也，柔日也；名戊字丁者，取土生于火，又刚柔相济也。”丁山先生在钩稽这一问题时，提出“此足证‘五行相生’之说，必然盛行于春秋之世了”（《中国古代宗教与神话考》）。在春秋时代，除了不可考知名字或另有他意的几个以十干为称的人外，其他见于经传并以十干命名的十余人中，没有能推翻王引之的说法。因此庞朴先生在《五行思想三题》中提出：“根据这一条资料，我们应该可以把五材相生说的产生，向上至少推到春秋僖公时期（白丙始见于僖公三十二年）。”（《庞朴文集》第一卷六家浅说）

通过对于五行生克说渊源钩稽，我们发现早在《左传》时代就已经同时产生了五行相生相克的思想，并且在这一时期的文献中有诸多体现。稍晚一些的《孙子兵法》《墨子》对五行生克说进行了补充，提出“五行无常胜”“五行毋常胜”（上文已有阐述，在此不赘述）。此外春秋末年的范蠡也曾论述阴阳五行，提出五行“五行不俱驰”和五行“更胜”之说。孙武和范蠡虽然都提出了五行之间的相胜不恒定，但是并未跳出五行循环相胜一端，深入说明五行何以“无常胜”“更胜”。直到墨子时才第一次真正从逻辑学角度严明地论证这一命题。

五行生克说的完善与系统化是由《管子》、邹衍、董仲舒《春秋繁露》实现的。具体是《管子》丰富了五行相生说，邹衍和董仲舒《春秋繁露》丰富了五行相胜说。关于前一点曾有较大争议，有部分学者认为，五行相生说完善于《吕氏春秋·十二纪》。但是，如果我们仔细对照《吕氏春秋·十二纪》和《管子》五行相生内容，我们很容易发现，后者是前者的蓝本。