比较经典与汉学的对话性
魏明德
魏明德（Benoît Vermander）/复旦大学
耶稣会士和中国文人双方均从事经典比较阅读，对于汉学的形成、研究方法、焦点和传播方式产生了决定性的作用。解读他方的经典是充满假设和挑战的试炼，需要双方各自逐渐构思新的诠释性原则。另外，观察他者如何阅读和了解己方经典属于交流过程的一部分，如此双方才能诠释对方的知识论。汉学在诠释观的相互影响下形成，跨文化对话的省思在当代更为活跃，交流的发展更加充满提问与见解。关于中西经典之间的交流与再诠释的方式，本文将客观事实贯通为叙述：进一步指出此类思索如何丰富当代跨文化背景中我们对经典的阅读，同时关注“比较神学”这一正在形成的学术领域；思索汉学、比较经典共通的方法论，以及人文领域所反映的问题之对话特质。
一、耶稣会士和皈依的中国文人：阅读他者的经典
耶稣会士和中国的交流史是全球文化史的一部分，涉及科学交流[1]、地图学、天文学、植物学、绘画、雕塑、民族音乐学和制枪术等。从16世纪到18世纪，“科学”和“宗教”在生活领域尚未分家，耶稣会士此时身在后启蒙时代。[2]此一事实反映了耶稣会士的研究素养，在很大程度上决定了耶稣会士为中国介绍天主教的方式。研究者们常强调，耶稣会士与中国的交流带来丰富的文化创造力，显现于“仪式的调和”[3]、新形态的艺术风格和宗教交流的地方形式。虽然以上的诸多现象相当重要，但是经典文本的传播和诠释仍是文化相遇的核心。耶稣会教育的“教育体系”首先奠基于西方古典作品的知识背景：当时罗马教授的科学课程编排完善，培养学生百科全书式的视野。[4]在17世纪与18世纪耶稣会推广教育期间，亚里士多德哲学和经院哲学的著作集逐渐得到越来越多的诠释，这受益于现代科学和哲学的发展。虽然《圣经》研究仍以传统的字意解释和寓意读解为主流，但是和早期相比，对古典语言的探究正在逐渐改变着阅读《圣经》的方式。中国的编年史学对《圣经》编年学的发展也有着决定性的影响。
从某种程度上说，耶稣会在华传教事业展现的知识形态勾勒出另一种思维图景，形成了新的知识论。耶稣会士从中国寄出论著、书信和纪行，提醒着欧洲的收信者前所未见的思想新大陆的存在。从16世纪晚期至18世纪之前，陆续抵达中国的耶稣会士在华成为负责绘制地图的专门技师：他们为新的疆土绘制地图，既为故国，也他乡，两处人士都希望地图能帮助他们继续探索。[5]利玛窦抵达中国后即与中国文人们绘制了一幅世界地图，后来他还继续修改，并且丰富着这幅地图，直到他逝世为止。利玛窦的护教著作和科学著作就是他所挑选的“西学”路线，并得到继承者的延伸。举例而言，高一志（Alfonso Vagnone，1568—1640）根据亚里士多德的范畴从事研究，并将中国文化介绍给亚里士多德伦理学界。[6]人们使用汉语的表达方式来解释基督宗教的概念，成为中国神学语言建立过程中的里程碑。外方之客的天体图仍以托勒密模型为基础，显示星象的体例规则，奠定未来预言星象的准确性。
利玛窦与中国文人士子之间相互合作，自一开始即对新的信仰宗教传入中国贡献心力，同时将来自中国的新的认识论传向西方，他们展现出比较阅读的实践与功力。耶稣会士传教方式的第三个特点乃是迂回的福音传播法：耶稣会士将西方科学技术诸如天文学、钟表学、几何学、制图学等，介绍给中国人，想让中国人肯定西方科技的准确性的同时，体认到与科技相伴而行的基督宗教的真理性。利玛窦随身带来克拉乌（Christopher Clavius）的作品《论球形世界》（Traité de la sphère du monde，1570）和皮科罗米尼（Alessandro Piccolomini）的作品《球形世界》（Sfera del Mondo）。几年以后，克拉乌寄送多本新作，例如《日晷测时》（Gnonomices，1581）和《星盘》（Astrolabium，1593）。耶稣会士曾德昭（Alvarez Semedo，1586—1658）见证了此一传教策略的成就，如此描述皈依圣教的李之藻：“我们的良（Léon，李之藻教名）不仅思维活跃、精神饱满，而且求知欲旺盛。在与神父们谈话和往来过程中，他这份求知欲让他突飞猛进。当他品味到我们所介绍的科学之优美以及井然有序后，特别是他从地理学获得纯真率直的愉悦感和好奇探索的乐趣之后，他说舍不得离开我们这些神父。他通过将天与地融合在一起的方式，将天主之学与人间之学结合在一起谈论。他热心了解世界各国的形势，也热衷耶稣天国的律法。”[7]耶稣会士传教方式的另一个特点是向中国价值观开放。利玛窦写过一本护教作品，书名为《天主实义》，书中的布局保留亚里士多德和经院哲学的架构，同时巧妙运用儒家词汇和世界观来阐述自己的意旨。[8]利玛窦同样致力于向欧洲介绍他在异国他乡发现的丰富悠久的文明，但他翻译中国经典的拉丁译文现已佚失。
利玛窦逝世后，冲突开始浮现。利玛窦的继承人，也就是接任中国教区的负责人一职者为龙华民（Niccolò Longobardo，1565—1655），他对“天主”和“上帝”这两个用以称呼基督宗教的“神”的汉语译词心存疑窦。他反对利玛窦的主张。利玛窦认为古代中国的哲学家们本来信神，宋代儒学因为佛教的引入使得后来中国的思想者走向无神论。驻日本教会在澳门避难的耶稣会士更具批判性。在京城中，耶稣会士与儒家文人交流热络，在地方上耶稣会士面对的是这些儒家文人官吏“理性化”信仰的实际民间生活体验，两者之间视角的区别早已萌生。1633年，争执公开化，新抵达中国的多明我会士公开抨击当时在神学和词语上业已妥协的共识。约在1623至1624年龙华民撰写了一部耶稣会士内部的论文，1701年出版于巴黎。[9]莱布尼茨根据龙华民论文的法译本，推衍出《中国人的自然神学》（Discours sur la théologie naturelle des Chinois，1716）一书。这本书的结论与来自西西里的耶稣会士龙华民的结论正好相反：莱布尼茨发现中国人的“自然神学”，并判定它较接近基督宗教，而不类属笛卡尔所阐释的哲学范畴。随后的礼仪之争在很大程度上在于争执祭孔与祭祖所具“社会礼仪”和“宗教礼仪”的区别，并带出另一个论题：耶稣会士学术界对“何谓中国（民间）宗教”此一问题的理解方式。劳格文（John Lagerwey）声称，区分中国礼仪的社会性质和宗教性质基本上扭曲了中国礼仪的本质，而这样的区分却成为欧洲当时理解“宗教”的方式。他写道：“从很多方面来看，中国精英文人积极参与耶稣会士的错误阐释。新儒学文人们有自己的见解与实践方法，亦即使得中国摆脱萨满教、佛教和道教的礼俗，令儒家礼仪回归正位，从而改变中国社会。”[10]在某种程度上，经典的比较阅读构成了政治神学论的基础。
《圣经》与其他“西方正典”进入中国的方式有着重大区别——《圣经》被作为一个“整体”[11]介绍给中国人。就此而言，艾儒略（Giulio Aleni）可谓最有影响力的人物。他的著述由其文士友人记录和编辑而成，包括仪式片段内容、口头宣化，以及谈论基督信仰和基督的日常对话。[12]值得一记的是艾儒略在1637年的创举：他将基督生平付诸版画刻印，其大部分灵感汲取自纳达尔（Jerome Nadal）所编著《福音书故事图集》（Evangelicae Historiae Imagines），该书于1593年出版于安特卫普。艾儒略完成的版画作品象征着欧洲文艺复兴和中国美学观的首度连璧辉映。经典的阅读同样涵盖视觉维度的关注，柏应理（Philippe Couplet）等耶稣会士将中国经典传入西方时，同样也提供了视觉维度的滋养。
确实，西方人对中国思想及水载之的经典文本的了解，与亚里士多德哲学、经院哲学和《圣经》经典向中国的传播共同发展。柏应理、恩理格（Christian Wolfgang Herdrich）、殷铎泽（Propsero Intorcetta）和鲁日满（François de Rougemont）合作，1687年于巴黎出版《四书》（实际上只有“三书”）的首部拉丁译本。此译本以传教士在中国近一个世纪的翻译成就为基础，并题献给法国国王。尔后四位耶稣会士的新著作《中国贤哲孔子》传遍整个欧洲。[13]柏应理对孔子的哲学思想充满热情，他说：“我们可以说哲学家孔子的道德体系如高山之巍峨。孔子的自然理性之源使之言词简练，行事敏锐，倘若无神明之启示，人类理性绝难达到如此高度。”
在地理学与历史学的领域里，卫匡国（Martino Martini，1614—1661）的名字值得众人怀念，因为他的作品对于欧洲哲学界产生了相当重要的影响。卫匡国丰富了中国编年学的研究领域，这正是该年代汉学、批判学以及护教论所关心的头等大事：中华文明的发展较基督文明悠久，中国年谱会不会为中国编年学与《圣经》编年学间的调和带来困难？1658年，卫匡国撰写了《中国上古史》（Sinicae historiae decas primas），书中建立年代序列，从伏羲（前2952）一直排到公元前1年，该书在质疑对《圣经》编年学的字面理解方面扮演了关键角色。
耶稣会士专注于科学研究，缺乏传道与宣教的活动，某些耶稣会士因此感到良心不安：罗雅谷（Giacomo Rho，1592—1638）与汤若望（Adam Schall，1592—1666）共同从事历法改革，记述自己曾经受过的折磨，他的守护天使向他揭示了解决办法：减少几小时的睡眠，就能多生产宗教书籍。在中国文士友人帮助之下，罗雅谷在短暂的生命结束之前，出版了六本书：罗雅谷选译圣女大德兰的一百句格言，借以阐释《天主经》和《圣母经》。这些创作说明了耶稣会士一个普遍的趋势。汤若望、南怀仁（Ferdinand Verbiest，1622—1688）的成功以及惊人的作品量给予他们莫大的知识高度：他们的作品表明他们部分意义上试图回归在整体上将天文推演和证明天主存在两者连结。而南京教案期间，耶稣会会士却为此付出惨重代价。[14]然而，耶稣会士仍设法显扬“西学”，亦即天地之学的知识体系，这样的知识体系经由众多思绪连贯的经典作品传达而出。
二、从经典到元语言（1700—1775）
1687年，五位法国耶稣会士以“国王数学家”的头衔到达中国，同时成为康熙皇帝的数学老师。他们使用奎宁成功治愈皇帝的热病[15]，皇帝将紫禁城内的一片土地赐予他们。之后，他们在受赠的土地上建造了一座教堂、一处寓所、一座图书馆、一座天文台，打造了一系列科学工具。他们抵华后15年之内，来华法国耶稣会士计有40名。耶稣会士的传教事业以此走进启蒙时代，因此他们研究经典的精神也焕然一新。耶稣会士的叙述为欧洲提供“来自中国的证据”[16]，证明存在于欧洲的风俗习惯、宗教传统和政治体系是历史产物，而非“自然产物”，最重要的是先进的文明可以在不同于地中海文明和欧洲文明的基础上形成和发展。尤其是儒家思想提供了“民间宗教”（Civil religion）的模式，奠基于理性确立社会秩序，与基督教教义迥然不同。耶稣会士对于中国的政治和科技实践的描写同样解构了西方知识的符码。换句话说，中国产生的知识论挑战了先前基于信仰不可动摇的知识领域，诸如《圣经》年代学、逻辑学、形上学、人的智慧和《圣经》中神的启示两者之间的区别。
我们可将索隐派的构想解读为对中国语言和智慧资源的探索，目的在于建立记录人类知识和信仰的元语言。白晋（Johachim Bouvet，1656—1730）为“国王数学家”之一，他和莱布尼茨通信，并向他提起数学二进制系统与《易经》八卦的阴阳符码之间的对应关系[17]，而且八卦符码能解释何为元语言的模式。白晋的著作不仅关乎数学，他系统性地研究中国经典和《圣经》之间的对应，这方面的思考占据了他大部分的时间。白晋对该解读系统投注热诚，虽然他的上级逐渐开始对之表示反对，但是白晋确信自己使命的前瞻意义。索隐派的探索表明，中国为传统基督宗教对于历史、宗教、人类精神的理解提出了挑战。[18]我们可由此研究精神看到“语境神学”的前兆，索隐派运动显示了《圣经》阅读方式的死巷，亦即那种17世纪批判精神的进展尚未废黜的《圣经》阅读方式。白晋的方法论主要来自他对于《易经》的赞赏，他见到“通用于所有知识的关键概念”：神学、哲学和科学能通过同一语言整合描述，六十四卦的“卦象”是“大洪水之前的学者使用的写作系统”[19]。这样的思想体系非正统理论，但这并没有阻碍其对莱布尼茨产生影响，后者以对普遍语言的哲学追求而见长。这样的探索在本质上近乎于炼金术，标志着17世纪晚期与18世纪早期的时代精神，这样的精神最早见于阿塔纳斯·基歇尔（Athanasius Kircher，1602—1680），他采用的信息大部分来自中国。
驻华的法国耶稣会士中大约有三分之一与索隐派的潮流相互联系。他们认为中国传说人物伏羲和《圣经》始祖以诺是同一个人，有人则在中国的“五帝”中看到耶稣的身影。他们在《易经》中找到世界三纪的说法（白晋在晚年试图推算世界的年庚），同时在《道德经》中找到三位一体的教义。中国为尚未成熟的新神学语言提供了素材。除白晋外，索隐派最有影响力的人物之一马若瑟（Joseph de Prémare，1666—1736）中文造诣高妙，其著作《汉语札记》至今仍深具参考价值。马若瑟是优秀的希伯来语学者，年轻求学时代就饱读卡巴拉之学。对于索隐派的辞典编撰，他给予新的敏锐想法，这也使得他为天主教义禁用“天”和“上帝”这类词而痛惜。在他看来，它们才是中国经典之中关于神的概念的表达。[20]
我们注意到，汉学在某种程度上通过经典的比较阅读诞生，当代中国学者对这一事实表达了特殊的敏锐度。大约上世纪70年代末，对进行比较经典阅读的第一代耶稣会士的重新评估工作已经开启。[21]后来，对于耶稣会士在中国思想史发展中的贡献，一些中国学者开始给予积极的评价。[22]韩琦曾仔细研究耶稣会士与中国士人之间的科学合作，以及与他们相关的宗教背景与文化背景。[23]自利玛窦《天主实义》出版后，对儒家和基督教之相遇的诠释学解释是学术界关注的议题。[24]而更广泛地说，“比较经典的研究”也成为文学研究领域的对象。如今的中国学者已经认识到耶稣会士们以其成熟的行动体系，在中国思想史上发挥的重要作用。倘若利玛窦及其继任者们泉下有知，必定铭感于心。
三、经典和对话
在上述两个章节中，我们已经论及经典比较阅读的不同策略。现在我们尝试总结传教士策略所传达的立场：
（一）从传教士方面来说，第一个策略面向中国人，以西方经典为框架去解释中国经典，并将之同时逐渐向中国人传播，从而表明，中国经典需经西方经典来确认和补充。
（二）第二个策略转向欧洲和基督教，循序渐进地向西方介绍中国经典，从而减少存在于中国经典和西方宗教、知识论之间的差距，同时使用“自然神学”所提供的资源，暗示中西经典的可能调和途径。
（三）第三种不同的策略探讨的是中国经典及其产生环境，从而彰显其与基督教信仰、价值的基本差异，最终目的在于确保基督宗教术语、教义和仪式的完整性。龙华民的回忆录是该策略初期最富旨趣的例子，它不仅仅基于龙华民个人对中国经典的阅读，并且还基于他对众多中国文人的“实地调查”。矛盾的是，该回忆录帮助已受到莱布尼茨富有洞见的解读的启发的现代读者更好地理解了更适合中国皈依信徒的“灵修神学”，而龙华民在词语选择上的顾虑和经院思维转向必然使他无法认同这一事实。
（四）第四种策略是索隐派的贡献，面向中西双方受众，希望开发上帝借此以揭示真理的元语言来调和语言的多样性。
第二、三、四种策略皆受到特定研究问题与方法的指引，这些问题与方法促成了早期汉学的形成。虽然第一种策略面向中国受众，但它扮演最具决定性的角色：它帮助传教士们学习中国经典，并将之作为研究和护教的基础。再者，传教士们观察中国受众的回应，他们不断形塑与重塑他们对中国经典的理解，更甚者，在特定程度上，他们让自身的信仰顺应周遭文化。整体看，我们可说这些解读策略深远地影响了西方汉学、神学和哲学诠释，增加了世界文化的多样性。
本文不打算描述由中国文人拓展出的阅读策略。显而易见，中国文人间阅读策略的不同主要来自他们对基督信仰的接受或拒绝程度[25]，虽然也有其他影响因素。人们经常强调，某些致力于寻找儒家经典的“原初”含义并反驳宋明理学（认为理学最终将损害中国的道德架构）的中国文人（后来通常是皈依天主教）与耶稣会士有着共通的态度。耶稣会士与中国文人的共通态度有助于创造新兴汉学的原则。若要对中国士人皈依者的阅读策略进一步分析的话，我们还必须注意当时人们对于“经学”概念的多样解释方法，以及每一方法本身对佛教诠释学的吸纳程度（我们必须记得徐光启年轻时接触大部分的是佛教环境）。[26]明朝晚期，当西方经典逐渐被引入中国时，人们对于科学和实学的兴趣，以及对于王朝的强盛与传承的关注，决定了中国对西方经典的接受和理解。对传教士而言，强调中西方经典的“共通性”或“不兼容性”是两个具启发性而相互矛盾的策略。不过，中国尚未出现类似索隐派式的诠释策略。
在某段时间内，索隐派的失败使得在同时期出现的“比较神学”起步不利。比较神学自行制定研究领域和研究方法，是一门新兴的学科：比较神学研究一般始于在一个既定的宗教传统中辨识出自身的立基点，以探究其他的神学传统，并考察将自身传统与其他传统相连结的相似处和不同处，继而带着新的问题和视野回归自身的传统。神学家投身于特定宗教传统的行为，以及他们得以发展出各种研究线索的宗教背景由此值得肯定。比较神学研究一般以对话形式进行，必须从既定的传统趋近另一种传统，在这个过程中，前者属于后者之上，并为之带来变革。[27]这样的研究部分奠基于先驱者的成果，其中包括雷蒙·潘尼卡（Raimon Panikkar）：“人们相信他者，通过对话来寻求真理，就像人们通过信赖事物的秩序、理性的价值和有力的论证来追求真理一样。辩证法是理性的乐观主义，对话是心灵的乐观主义。辩证法认为能通过仰赖思想的客观性达致真理。对话相信可以通过双方的主体一致性能在真理的道路上前行。对话主要追求的并不是对白（duo-logue），即两个逻各斯（logos）的二重奏——因为这样仍属辩证法。对话追求的是‘中介话语（dia-logos）’，意即穿过话语，并获得超越话语的真理。”[28]
当然，利玛窦没有区别心灵的乐观主义和理性的乐观主义。但是，我们认为潘尼卡提出的问题和关切虽然与传教士、中国文人之间存在的分野不全然相同，但却相当类似。显然，上述第一、第二和第四种传教策略关注将神学教义（具体呈现于相关经典）传到中国，为中国呈现新的场域，而此时西文翻译对应的中文词语往往由儒家而不是如今比较神学同样热衷的佛教和道教经典所界定。从某种程度来看，汉学不仅促成了比较神学的出现，而且早期比较神学所关注的问题同样帮助了汉学确定用以勾勒其领域和方法的途径。从某种角度来看，汉学知识的形成、对经典的比较阅读和最初比较神学的尝试之间相辅相成，构成了“诠释学循环”。
19世纪至20世纪上半叶，人们在很大程度上忽视了这样的诠释学循环研究。从20世纪30年代开始，现代中国哲学家运用与前人全然不同的方式和途径再度尝试这种诠释学循环研究。这些现代哲学家所面对的西方经典不同往常，19世纪哲学家的主流阅读方式对之做出了调整和补充。相反的是，中国经典的知识领域惊人地一成不变。两者的关联性成为争论的焦点和难点所在。
然而，比较研究的努力虽然经历衰落，但在这一个半世纪中，却不难发现例外，尤其是著名翻译家的作品。理雅各的道教经典翻译就是一例，吉瑞德的分析相当出色：
理雅各致力于将汉学、经典研究、比较神学联系起来用来支持诠释学循环的可行性和合法性，而这样的尝试引发了大部分传教士和全体汉学家的反感。直到今天，我们可以清楚地陈述，在学术界占上风的汉学调查研究的规则、风格和限度原则上仍然拒斥这样的尝试。然而，围绕汉学的研究对象和研究方法的争论将逐渐瓦解“无比较”的原则，虽然这样的原则暗示了这个领域的“科学性”。汉学如果是“主体”（而非“客体”）的“强烈参与”，而不是一种“科学”（因为它没有自身的原则），那么，对其起源的反思性重估将取得新的意义：
对汉学对话性质的关注与我们探讨的主题息息相关。汉学考古学溯源或许可以揭示汉学初始阶段至今的延续意义及其丰富性，但这只有将汉学当作思考的前提和回顾汉学的目标时才可以见到。我在这里尝试提出几个结论性的思考，以增进人们的反思：
对话交流考验着知识领域，检视人们从各自知识领域出发对他人所分享知识内容的共识程度，而且在某些情况下还考验着知识本身的有效性。“知识”大致分为两类，第一类指的是既定科学，比如物理学，第二类指的是对人类本性和社会环境的思考。对第一类知识而言，对话交流与真实世界息息相关，它由数学公式推导，确保关于物质世界的知识前进。对第二类知识而言，真理不关注数学方面，而是需要置于历史和文化的背景中，同时只有对话才能使之实现。在这种情况下，对话交流不再是机械化的过程，而旨在建立与众多“他者”之间的关系：交流意味着，聆听行为本身成为变革的过程，这一过程与达致真理的过程息息相关。交流的发生往往关于一部确立某一文化在世界中位置的“经典”。因此，“比较经典”使得人们投注对话热忱，帮助人们发展各方文化，其重要性不言自喻。
投注比较研究的热忱富含流动性和凝聚性，人们因此更加了解经典和传统在时间和空间上的延续性，这样的延续性连结经典基本意涵与往前推展两者的对话性。显然，后期汉学家连结对话性的方法和初期汉学家的方法不同：经典的对话式阅读探索全球对话的广度和限度，以文本和现今常见的多媒体为载体。对话未曾开始，也不曾结束，对话依次出现，构成尚未完成的叙事，将苏格拉底、孔子、老子、耶稣和佛陀等各大思想源头的门徒们连结为一个对话的整体。全球性的对话整体之所以终将成形，因为人们对特定对话投注热忱，促进（或仍在促进之中）“地方性”团体享有共同的文本和实践。对话在“地方性”团体中出现，更重要的是，对话界定群体的环境，而且还可能将不同环境连结成为新的对话空间，此举透过语言规则的持续转变形成。[31]因此，研究汉学考古学溯源能帮助我们以反思的方式探寻现今的研究以何种方式能参与全球团体的对话建构。
（屠琳盈、时霄 译，沈秀臻 校）
注释
[1] Benjamin Elman，On Their Own Terms:Science in China，1550-1900，Cambridge，Mass:Harvard U.P.，2006.
[2] Nicolas Standaert ed.，Handbook of Christianity in China，vol.I，655-1800，Leiden:Brill，2001.
[3] Nicolas Standaert，The Interweaving of Rituals:Funerals in the Cultural Exchange between China and Europe.Seattle，University of Washington Press，2008.
[4] Gianni Criveller，“The Background of Matteo Ricci.The Shaping of his Intellectual and Scientific Endowment，”inPortrait of aJesuit:Matteo Ricci，Macao:Macao Ricci Institute2010，pp.15-35.
[5] David E.Mungello，Curious Land:Jesuit Accommodation and the Origins of Sinology，Honolulu:University of Hawaii Press，1989.
[6] Thierry Meynard，“Aristotelian Ethics in the Land of Confucius:A Study of Vagnone's Western Learning on Personal Cultivation，”Antiquorum Philosophia，7（2013），pp.145-169.
[7] Alvarez Semedo，Histoire universelle du grand ro yau me de la Chine，Pa ri s:Kiné，1996（1667），p.216.
[8] Thierry Meynard，“Introduction，”inMatteo Ricci:Le sen srée lde?Sei gneur du Cie l?，e d.&t ran s.T hi er ry Meynard，Paris:Les Belles Lettres，2013，pp.ix-lxvii.
[9] Henri Bernard-Ma?tre，“Un dossier bi blio gra phi que de la fin du XVIIème sièc le sur la que stion des termes chinois，”Recherches de Sciences ReligieusesXXXVI（1949），pp.25-79;Nicolas Standaert，Yang Tingyun，Confucian and Christian in Late Ming China:His Life and Thought，Leiden:Brill，1988，pp.183ff;Jacques Gernet，Chine et Christianisme:action et reaction，Paris:Gallimard，1982，pp.45-58.
[10] John Lagerwey，China，A Religious State，Hong Kong:Hong Kong University Press，2010，p.3.
[11] 《圣经》最初呈现于中国时的面貌并不是具系统性的整部典籍，中国人士与传教士对话时最先认识的是其中一些篇章段落、图片影像，以及一些对话内容。《圣经》要晚至19世纪始成为西方流传的经典。
[12] Erk Zürcher ed.&trans.，Kouduo richao.Li Jiubiaos'Diary of Oral Admonitions.A Late Ming Christian Journa l，2vols，Sankt Augustin:Nettetal，2007.Gianni Criveller，Preaching Christ in Late Ming China.The Jesuits'Presentation of Christ from Matteo Ricci to Giulio Aleni，Taipei:Taipei Ricci Institute，1997.
[13] Thierry Meynard，ed.&trans，Confucius Sinarum Philophus（1987）:The First Translation of the Confucian Classics.Latin translation（1658-1660）of the Chinese by Prosper Intorcetta，Christian Herdtrich，Franqois Rougemont，and Philippe Couplet，Rome:Monumenta Historica Societatis Iesu，2011.
[14] Ad Dudink，“Opposition to the Introduction of the Western Science and the Nanjing Persecution（16161617），”inStatecraft and Intellectual Renewal in Late Ming China:The Cross-cultural Synthesis of Xu Guangqi（15621633），eds.C.Jami，P.Engelfriet&G.Rule，Leiden:Brill，2001，pp.221-223.
[15] John Witek，Controversial Ideas in China and Europe:a Biography of Jean-Fran?ois Foucquet S.J.（16651741），Rome:Institutum Historicum S.I.，1982，p.62.
[16] Isabelle Landry-Deron，La Preuve par la Chine:la De sc ri ption de J.-B.Du Ha lde，jésui te，1735.Pa ri s:édi tion sde l'école des hautesétudes en sciences sociales，2002.
[17] David Mungello，Leibniz and Confucianism.The Search for Accord，Honolulu:University of Hawaii Press，1977.
[18] Claudia von Collani，P.Joachim Bouvet，S.J.—Sein Leben Und Sein Work，St.Augustin:Steyler Verlag，1985;John Witek，Controversial Ideas in China and Europe:a Biography of Jean-Fran?ois Foucquet S.J.（1665-1741），Rome:Institutum Historicum S.I.，1982.
[19] 白晋于1698年2月28日写给莱布尼茨的书信，见David Mungello，Leibniz and Confucianism:The Search for Accord，Honolulu:University of Hawaii Press，1977，p.314。
[20] Knut Lundbaek，“Joseph Premare and the Name of God in Chinese，”inThe Chinese Rites Controversy，Its History and Meaning，ed.David Mungello，Sankt Augustin:Steyler Verlag，1994，pp.129-145.
[21] Paola Calanca，La Chine populaire face au xjésui te s（1582-1723）.Le débu td'une rééva lua tion historique，M.A.Thesis，Paris:INALCO，1988.
[22] Li Tiangang，“Chinese Renaissance:The Role of Early Jesuits in China，”inChina and Christianity，Burdened Past，Hopeful Future，eds.Stephen Huhalley Jr.，Xiaoxin Wu，New York:M.E.Sharpe，2001，pp.117-126.
[23] Han Qi，“Sino-British Scientific Relations through Jesuits in the seventeenth and eighteenth centuries，”inLa Chine entre amour et haine，ed.M.Cartier，Paris:De sc lée de Brou wer，1998，p p.43-59.
[24] 参见孙尚扬：《明末天主教与儒学的交流和冲突》，台北，文津出版社，1992；刘耘华：《诠释的圆环》，北京，北京大学出版社，2005；李天纲：《跨文化的诠释》，上海，新星出版社，2007。
[25] Jacques Gernet，Chine et Christianisme:action et reaction，Paris:Gallimard，1982.
[26] C.Jami，P.Engelfriet&G.Rule eds.，Statecraft and Intellectual Renewal in Late Ming China:The Cross-cultural Synthesis of Xu Guangqi（1562-1633），Leiden:Brill，2001.
[27] Francis X.Clooney，Comparative Theology:Deep Learning Across Religious Borders，Malden，MA and Oxford，UK:Wiley-Blackwell，2010.
[28] Raimon Panikkar，Myth，Faith and Hermeneutics，New York:Paulist Press，1979，p.243.
[29] N.J.Girardot，“‘Finding the Way’:James Legge and the Victorian Invention of Taoism，”Religion29:2（1999），pp.116-117.
[30] Geremie RBarmé，“On New Sinology，”http://ciw.anu.edu.au/new_sinology/index.php.
[31] Benoit Vermander，“Scholasticism，Dialogue and Universalism，”Philosophy and Culture，vol.37，no.11（2010），pp.23-39.