西方汉学的“终结”
孟巍隆
孟巍隆（Ben Hammer）*／山东大学
一
17世纪，西方对中国的研究变得相对普遍起来。一个最主要的原因就是，在当时，被派往中国的传教士和欧洲的学者们都积极地为建立世界通用语和宣传西方哲学而进行经常性的交流。从那时起，西方世界变得对中国的民俗风情和语言文化很感兴趣，尽管这种兴趣偶有低落，却从未停止过。
同其他学科一样，西方汉学后来也开始思考研究这一学科自身。也就是说，在上个世纪，人们越来越关注中西方对中国研究的异同。无论参与研究的学者来自哪个国家，研究对象仍然没有变化。研究范围通常限于中国较为古老、较有历史的语言和古代哲学等；因此，有人将汉学研究等同于中国小学研究（即古文字学、文献学）。[1]英语中定义中西方对中国研究的术语区别并不明显，因为它们都被归在了“sinology”（汉学）这一大类下。而汉语中这些术语则能够明显反映出两者的区别：“国学”（national studies）是指中国人对自身的中国文化的研究；“汉学”（western sinology）则指西方人士对中国文化的研究。尽管这两门“学”科的研究对象是一样的，但学界通常认为国学与汉学是两个不同甚至互相对立的研究领域。中国人以中国人的思维模式、独特的东方视角来研究国学；西方人则以完全不同于东方的思维模式、观点来研究汉学。
本文旨在探讨国学与汉学研究两者对立的原因，并且评估这种对立如何反映出历史和当代现实。本文的论点是，尽管这一明显的对立建立在史实的基础上，但是现代中西研究的分界线却十分不明显，使得对这种对立的研究也显得不那么重要了。固执地强调中国学者与西方汉学家的研究结果必然代表了完全不同、相互对立的观点，这是不可取的；因为那样不能公正准确地评价中西研究结果的价值。
中西研究方法学的对立可以系统地阐述为以下几点假设：第一，中西传统的思维方式从来不同；第二，这种不同通常表现为鲜明的对立，即两种思维方式是截然相反的；第三，两种思维模式能够准确地囊括代表各自文化体系中的所有个人。这就意味着，一旦提到上文所说的“中国思维方式”和“西方思维方式”，我们就必然将这些特点运用到对中西学者及其研究的观察中。
接下来，让我们对这几点假设进行阐释说明。中国和西方的现代学者倾向于运用特定确切的语言来区分我们“截然不同”的思维方式。西方人习惯解构：将研究对象解剖而后分析；中国人习惯整合：对研究对象进行综合而全面的把握。西方人习惯运用逻辑推理，直接而鲜明；中国人则习惯凭直觉行事，含蓄而委婉。中国人研究国学是“内行”。生长在中国，并受本国语言和文化的熏陶，中国人对自己的国学有着独到的见解；这种见解是西方学者难以拥有的。然而，西方汉学家作为“外行”，在某些问题上却能显示出中国学者所不完全具备的客观公正——尽管他们有时也会将一些西方的偏见和价值观带入自己的研究。不管怎样，中西学者在研究任何一个同样的问题时，一定采用的是对立的方法，得出不同的见解。
要理解为什么人们普遍接受这些假设的观点，就必须先大致了解它们的起源。
二
17世纪、即欧洲文艺复兴和重商主义时代，欧洲广泛掀起了研究汉学的潮流。欧洲传教士被派往东亚，宣传西方的思想，包括宗教观念，也包括科学和人文等许多领域的观念。然而，在这个过程中，许多信息却是从东方传到了西方。许多不同的基督教修道会都向中国派遣了传教士，比如多明我会和方济各会；但是相对而言影响最为深远的教会是耶稣会。同欧洲当时的许多学者一样，耶稣会修道士大都接受了良好的教育，对文化问题十分感兴趣。他们对中国的观察评论形成文字后，广受欧洲读者的欢迎，并且成为欧洲人了解中国的一个重要信息来源。另一信息来源就是耶稣会修道士与当时欧洲学者的私人来往信件。有一些传教士同时还担任赴中国传教团的代理官。这要求这些传教士往来于中国和欧洲之间，为其国外布道传教工作从欧洲寻求人力、财力和教皇的支持。如此一来，欧洲的学者就可以和这些真正在中国生活和工作过的传教士进行直接而深入的交流了（每位传教士在中国停留的时间平均为几十年）。当时研究中国的两个派别创建了西方汉学研究。一方面，尽管耶稣会的传教士都接受了良好的教育，但他们毕竟不是专门学术研究者，并且其最终目的不是研究中国，而是传教。另一方面，欧洲的学者们虽然进行学术研究，但却不能到中国实地进行汉学研究。耶稣会修道士积极观察，能够对中国文化和思想有更为直接和近距离的了解，但多数情况下这些了解都是曲解。因为他们会选择性地进行观察和解释，选择性地向欧洲传播关于中国的信息；而在欧洲的学者们则会选择性地解读这些信息。
如果以今天的标准来看，这些欧洲的学者并不能算是专门研究中国的汉学家。借用孟德卫（David Mungello）[2]的一个术语，这些欧洲学者应该是“元汉学家”，是研究领域和兴趣都十分广泛的学者。他们把收集到的关于中国的信息整合到更为广阔而普遍的、关于历史哲学和语言的理论体系当中。当然也有例外，莱布尼茨就是较早潜心研究中国的汉学家之一，不过他属个别。总体而言，他们并不是为了成为汉学专家而研究中国，而是为了利用所获得的信息来支撑自己的观点。（其实我们也可以用同样的批判方式去评估中国宋元明时期出现的理学！）显然，这些学者很容易曲解、误传事实。
然而，耶稣会传教士对文化误传也同样负有责任。耶稣会的中国适应策略的创始人利玛窦在中国传教时，灵活自主地决定哪些基督教义应该固守，哪些可以放宽要求，以宽容的态度适应和吸纳中国传统习俗和宗教信仰。耶稣会的传教士阅读、研习中国古史，并非出于纯学术目的，反而用着自己文化与信仰的眼光对中国古代历史和思想加以诠释和隐括，以使它能够同基督教的一神论等核心教义相兼容。他们想要融合两种文化，保留中国部分美学道德规范，把基督教义作为精神核心，寻求一个平稳的宗教信仰转变过程，不愿意要求中国的教徒完全抛弃自己的传统文化。
经过多次选择性地解释之后，最终传播到欧洲的关于中国的信息很难做到翔实或客观。因此，那些元汉学家所做的研究通常也都不够准确。本文的目的不在于揭示任何人（无论中方或西方）研究的错误或纰漏，而是为了分析中西各自研究方法所体现的“文化特点”。元汉学家的研究方法的确有很多不足之处。欧洲汉学家并没有关于中国的一手资料，并没有亲身体验中国生活、接触中国人，也不懂汉语（尽管有一些人声称真正了解中国，如安德烈亚斯·穆勒[Andreas Muller]称自己研发掌握了学习汉语的“秘诀”）。
在接下来的两个世纪，西方更加关注汉学专门研究，而汉学作为一门学科也极大地成熟起来。元汉学家也成长为“半职业汉学家”（semi-professional sinologists）[3]，比如生活在17世纪末到18世纪中期的法国汉学家傅尔蒙（Etienne Fourmont）和西奥菲勒斯·拜耳（Theophilus Bayer）。他们都是拥有西方古典和语言背景的专家，但后期却潜心投入了汉学研究。与先前时代的汉学家相比，他们的学术动机更为单纯，尽管他们对中国了解有限，但却对汉学研究十分热爱。19世纪则见证了一批专注于汉学研究的杰出汉学家的出现，其中，法国汉学家再次走在了汉学研究的前沿。最为知名的汉学家有爱德华·沙畹（Edouard Chavannes）、伯希和（Paul Pelliot）、马伯乐（Henri Maspero），以及影响了或者受影响于前三个汉学家的亨利·柯蒂埃（Henri Cordier）、葛兰言（Marcel Granet）和高本汉（Bernhard Kalgren，瑞典人）。由于英美传教士、商人以及使节在中国的活动，英美汉学研究于19世纪开始兴起。尽管许多新教传教士（如伟烈亚力[Alexander Wylie]）和原来从事政府工作的学者（如翟理斯[Herbert Giles]、柔克义[William Rockhill]和卫三畏[Samuel Wells Williams]）出版了许多影响深远的译作和专著，但他们的背景使其汉学研究著作中仍然摆脱不了欧洲犹太教、基督教的观念。
这类早期西方学者以自己的宗教信仰和哲学思维来评判中国的信仰和哲学。他们常常把自己有神论的概念和分析思维强加于对中国的精神史和学术史的理解，以显示中国如何没有达到西方的标准。这些学术与社会方面的比较发生时，历史背景恰是西方相对强盛发达，而中国则较为落后、停滞不前。那个时代的人很难抛开这一事实去客观分析，也容易更加认同西方的人文与科学的优越性。
本文所提的假设涉及西方汉学研究的缺陷，中西方以各自不同视角进行中国研究的根本区别，而以上对西方汉学研究的粗略介绍证实了这些假设存在的合理性。（尽管本文不得不承认这些文化特质的历史精确性，但中国古代学者的敏锐分析和欧洲哲学的综合性却是大有内容可谈。但这不在本文的讨论范围之内。）“国学”与“汉学”研究的差别及其原因和表现也是汉学研究领域颇受重视的论题，其重要性不亚于汉学领域的实际研究成果。较有讽刺意味的是，正在这些“文化特征”得以系统的分析、归纳的同时，其内容本身也变得越发过时。已存在良久并制造出这类方法论分歧的历史和学术条件，绝不是如今中外汉学家所处的历史和学术条件。
三
今天，我们认为国学与西方汉学是人们研究同一个问题的两种不同方式，这就意味着参与研究的学者必然秉持着两套截然不同的参考观点。也就是说，国学并不仅仅是指中国学者对国学的研究，还在于他们所使用典型、传统的中式学术研究方式。同样，汉学是指由依赖于典型的西方理论、价值观和假设的西方人来分析中国。正是因为这两门学科皆拥有以上双重特性，因此人们可以区分它们，而它们也可以作为两门独立的学科而真实存在。
然而，在过去的一个世纪中，汉学研究中的这些界限即便没有被完全忽略，也已经逐渐变得模糊起来。国学中的“中国特色”与汉学中的“西方特色”已经不再相互排斥、相互对立。最好的办法是通过以下实例来说明这个问题。
清代初年，中国经历了一场轰轰烈烈的文献学运动。运动所采用的方式主要基于汉代的严谨文本学识，但这场运动的崛起本身是对于（在许多其他事情之中的）抽象且日益无据的明代儒家学说的一个回应。[4]诚然，此次运动在语言学领域取得的种种进展，如古文字学、音韵学、校勘学等等都具有不朽的研究成果，但是从方法与理论来看，其研究方式基本未曾偏离传统考据学的相关学识，只不过是将之运用得登峰造极。
在清朝末年也就是民国即将建立的时代，学术环境完全改变了。由于逐渐相信了这个事实，即中国之所以落后于西方国家正是由于中国人固执地坚持自己的文化优势，因此大批中国学者纷纷选择出国接受西式教育。近代国学先驱如胡适、冯友兰、傅斯年、徐旭生、陈寅恪、李济、蔡元培等等，就与他们的先行者有着十分显著的不同。从欧美国家（以及留学日本的王国维、郭沫若、章太炎）游学归来，他们继续投入国学研究的漫长传统之中，并做出了开天辟地的贡献。必须指出，这些学者的研究具备一个共同的特点，即有意识地利用西方理论、西方分类、经验主义和怀疑主义，甚至西方的散文风格与标点符号，去重新解读中国古代文献和思想。在“国学”研究中，他们决定刻意应用西方的方法与模式。所以现在我们所面临的问题就是：这些学者的研究到底应该归于国学还是西方汉学旗下呢？
大约与这些中国学者在同一时期出现的是西方著名的汉学家理雅各（James Legge）。尽管作为一名身在中国的传教士，他的主要目的在于劝导中国人皈依基督教，但是事实上他的学术追求比人们想象得更加客观，也更具文化敏感度。在他的伟大译著《孔子：论语、大学、中庸》（1861）中，我们发现这位文化传播者竟然出乎人们意料地忠实于中文注释的传统，几乎没有加入任何犹太—基督教义或者由《圣经》派生出的术语。在这套译著的众多序言之中，有一篇题为《在编著本卷过程中参考的书目列表》，理雅各在翻译过程中所参考的中文典籍多为具有权威性并广受认可的注本或经典著作，这几乎是他所参考的欧洲语言著作的两倍之多。他也大方地承认自己对于儒学篇章的注解主要参考了朱熹的相关评论。结合当时以及日后的中国趋势，面对理雅各这种采用西方模式来剖析中国经典路径，我们不禁发问：到底什么样的著作才可以被称作真正的西方汉学之楷模呢？是在文化上存在一定偏见且在原文信息并未透彻掌握的情况下将西方基督教标准强制融入中国古典文献；还是像理雅各的译著那样直接以独特的中国传统为模型基础，广泛研习中国原典并旁征博引，充分利用中国历代相关评论与注释，根据译者自身对所有儒学经典及其精妙系统的知识积累，精心选择最合理、最准确的中文注释，最后以英文的形式呈现出来呢？
这些学者对于中国古典文献的注释基于亲自去“另一边”旅行、直接接触的经历。欧洲国家对中国的研究仍处于初级阶段的时候，那些亲身接触过中国人民及中国文学的西方人（耶稣会士）并未在做汉学研究。相反，那些从事汉学研究的人却并未直接接触过中国。这种现象已不复存在。
随着全球范围内的旅行变得更加方便，周游世界也自然而然普遍起来。这就为中国学者跨越重洋去西方取经创造了重要的条件。对于一名在西方大学主修中国研究的西方学生来说，不仅可以从校内的中国老师处受益匪浅，还可以选择亲自前往中国，充分体验中国风情，深化他自身对中国语言、文化和思想的理解。现代的汉学家就具备着这么一种教育背景。（与此相对的一例则是19、20世纪之际的著名语言学家、诗人和东方著作的翻译家阿瑟·韦利[Arthur Waley]，他从未到过亚洲也从未学过现代汉语和日语。）事实上，在专业学术高度发展的今天，人们不应该再理所当然认为研究中国学的西方学生也都精通于西方哲学或宗教的发展史，虽然他们被认为总使用这套知识曲解、误读中国本土的思想与文化。盛行于中国学及方法论学科中的这种文化特征理论——即西方学者总是且仅仅只是从一个纯粹的西方研究角度看待中国——越来越站不住脚了。
我们所谓的“西方汉学”究竟是指什么？这不仅仅包括西方哲学中数不清的各种“主义”及其相关分析思考或理性剖析。还有许多涉及学术规范的重要问题值得商榷。将西方汉学与国学分离开来的行动实质，就是在思想上认为汉学由西方人的文化背景及其历史决定。不可避免的是，西方人将众多主观因素带入了中国及其相关研究，包括资本主义、帝国主义、自由民主、种族主义以及整体文化优越感——基本囊括萨义德（Edward Said）在《东方学》中归于“东方学学家”的所有负面特征。在今天全球化的大家庭中，上述特点没有一个可以准确定义普通的西方汉学家。（本文的研究领域不包含西方政治家以及政策制定者。）
而我们今天所看到的是西方汉学家大多在其研究中有意识地采用中式解释体系，且往往对中国的文学和哲学价值赞不绝口。因此诸如郝大维（David Hall）、戴梅可（Michael Nylan）、夏含夷（Edward Shaughnessy）、普鸣（Michael Puett）、宇文所安（Stephen Owen）、罗思文（Henry Rosemont）、安乐哲（Roger Ames）等人的著作都具有一个十分明显的目的，即通过中式镜头去探寻古代中国。安乐哲在最新专著《儒家角色伦理》（Confucian Role Ethics）中，不遗余力地建立起一个完整的中国式解释框架来分析传统儒家道德中的相关概念，此外，他还更进一步将其作为一种可以代替今天以西方为主导、以权力为基础的道德和正义体系的切实可行的选择。在如今以此类研究为前沿的现代西方汉学研究环境中，用来界定国学与汉学的旧式标准已经不再适用了。将国学与汉学严格地一分为二只会让我们不公平、不准确地将文化特征归入学术结论之中。
在中国方面，中国学生从小就开始学习西方的观点、分析思维、科学方法以及英语。访学德、法，并习得其哲学、文学、美学、心理学与文化后归国的著名教育学家、前北京大学校长蔡元培，着手推行了伟大的教育改革。现代大学制度中的许多方面都以西方模式为基础：从构建课程体系到学位制度（学士、硕士、博士、博士后），从撰写和答辩个人论文到研究、引文的规范和剽窃的处置方法，西方的影响力无处不在。那么没有受到任何西方影响的纯正国学还存在吗？
当然这还不包括越来越多出国学习与生活的中国学生与学者，和一个世纪之前的学者一样，他们回到中国之后，将带回大量西方教学思想、方法和理论。
此外，还有一批学者，诸如杜维明、余英时、成中英和张光直，在接受了西方的高等教育之后继续定居国外。西方思想对他们所做研究的影响毋庸置疑，但是作为生于中国的学者，他们仍然选择（在众多学术领域之中）投身于中国研究。如果我们仅根据学者与学科的文化特点将其分类，那么应该将这个群体定义为“国学家”吗？抑或因为其研究方法已经“足够西式”因而可以被归入“西方汉学家”阵营？或许这些称号已经完成了它们的任务，因此不再具有使用价值。如果这些特征群已经不能准确代表任何一群人了，那么它们就丧失了其基本功能。继续沿用这种分组方式就只会混淆视听，而非实现分类方法的基本目标。
本文认为，上述变化，即原本全然不同甚至相互对立的两种学说的融合正在发生，并且理应发生。在详述汉学历史的过程中，我们必须看清曾经的这种现象，并认识到文化背景对于众多经典著作的影响。同时，我们还需意识到，随着社会大环境的改变，文化背景在汉学研究中也渐渐不再是一个决定性的区分因素。笔者认为，继续使用这种区分标准来理解学术研究的观点应该改变了，尤其在中国大陆许多人还秉持着这些观点的情况下。
西方人出的书或者举办的讲座经常会以这样的标题出现在大众面前：“以西方观点审视……”或者“一位美国人眼中的中国”等等。这样的描述不仅具有一定的误导性，而且无论对于作者/讲演者还是受众而言都不公平，因为受众可能会在读到或者听到汉学家的观点之前就先入为主地凭借自己的印象将其假设为一种文化偏见。德国汉学家、哲学家汉斯·穆勒（Hans-Georg Moeller）的著作就是一个很好的实例。他在研究中国哲学（尤其是道家思想）方面颇有心得，其著作也广为流传。2003年，他出版了一本关于老子思想的德语著作。这本书广受好评，并被译成英、意、中等语种，且其韩语版也正在筹划运作中。这本书的（英语）原版书名为The Philosophy of the Dao De Jing，忠实于原文的中文译名为《〈道德经〉的哲学》。然而，在中国大陆出版的版本中增加了一个副标题：“一个德国人眼中的老子”。当然，这一举措将会带来一定的经济收益。这本书的“异域”特色将成为一个巨大的卖点，出版商也必将不遗余力地对此进行大力宣传。但是这一举措并非完全无害。该副标题向读者传达了以下两点信息：第一，这是所有德国人心中的老子；第二，穆勒的所有见解与观点皆来源于他的“德国特色”。仅凭常识即可判断出第一个假设纯属无稽之谈，而阅读本书即可发现第二个假设亦可被轻易驳倒。如果人们决心继续以中国还是外国研究为标准来划分汉学，那么由此引发的一系列成见将永远不会消失。
为了说明这一点，我们可以拿一个毫不相关的领域与之作类比。例如，在评价西方文学理论方面的书籍时，我们可以发现，作者有男有女。只要女作者不是特意要从女性视角或者性别研究的视角来解读一个话题，那么评阅人就没有必要在书名旁边加星号特别标注，提醒读者这本书是从女性的角度来评价文学理论的。这样的特别标注或者说区分其实跟书中内容没有关系。
今天的汉学研究也是如此。把不同国家的汉学研究区分开来，即认为中国人以自己的视角和研究方法研究自己的文化，西方学者则以西方的视角和研究方法研究汉学，并把西方的价值观和标准加之于汉学研究，这样做其实对中国学研究没有益处。因为无论中国还是西方，在汉学研究上都做了颇有价值的贡献，当然也都良莠不齐。必须抛弃那种过时的“内行”“外行”的划分方法，使用犀利的眼光、清晰的洞察力、精辟的分析、强有力的论证（即文献、出土等方面的证据）作为评价标准：这些因素正是在考量某一学术著作的价值和贡献时应遵循的唯一标准。
注释
*孟巍隆（Ben Hammer），男，1977年生于美国旧金山。山东大学中国古典文献学硕士，北京大学中国古典文献学博士，现任山东大学儒学高等研究院讲师。研究方向为先秦两汉经学、子学文献整理、西方汉学研究。
[1] Fredrick Mote，“The Case for the Integrity of Sinology，”The Journal of Asian Studies，vol.23（1964），p.531;Wolfgang Franke，China and the West，Oxford，Blackswell，1967，p.145.
[2] David Mungello，Curious Land:Jesuit Accommodation and the Origins of Sinology（2nd ed.），Honolulu:University of Hawaii Press，1989，p.13.
[3] David B.Honey，Incense at the Alter:Pioneering Sinologists and the Development of Classical Chinese Philology，New Haven:American Oriental Society，2001，p.23.
[4] 参见余英时《论戴震与章学诚》及其“内在理路”之说。余英时：《论戴震与章学诚》，北京，三联书店，2005。