一 道不欲杂

按照庄子的理解，道内在于宇宙的不同存在形态之中。就世界之“在”而言，其原初的样式并无时间上的先后、无本体论上的有无之分，所谓“未始有物”^[2]；“有物”之后，世界首先也呈现为“未始有封”的形态，未始有封，意味着浑而未分。无论是未始有物，抑或是未始有封，存在均尚未分化；世界作为原始的统一形态，同时呈现了自身之序。当然，在未分化的存在形态中，存在本身的秩序性也具有隐含的性质。不过，作为道的体现，与未始有封相联系的浑然未分，不同于纷杂的混沌：后一意义（纷杂形态）上的混沌，往往以无序为其特点，未始有封的未分化，则表现为统一性与有序性的相互重合。

未始有物与未始有封在某种意义上表现为本体论层面的逻辑预设，存在的既成形态，则难以离开区分与差异，事实上，庄子对这种“分”和“异”也曾做了多方面的考察。这样，对庄子而言，似乎有两种存在形态：其一为未始有物或未始有封的本然形态；其二则是分化的世界。未分的世界作为原始之“在”，本来具有已然的性质，但在庄子那里，它同时又被赋予应然的形态，从而表现为理想的存在规定；分化的世界不合乎本体论的理想，但它又同时表现为实然（现实的存在）。在本体论上，庄子试图通过视域的转换（以道观之），以把握和确认既“分”之后的“齐”与“通”，这一思路亦可视为分而齐之；这里的“齐”与“通”，则同时蕴含着对存在之序的肯定。^[3]

以分而齐之为视域，庄子对“道”与“杂”做了区分：

夫道不欲杂。杂则多，多则扰，扰则尤，尤而不救。^[4]

如前所述，“杂”既与“多”相联系，又隐喻“乱”，就后一方面（乱）而言，“杂”意味着无序。以“杂”为形式的无序性可以体现于不同的领域。道作为普遍存在于一切领域的法则，其本体论意义首先在于统摄杂多的现象领域，赋予它以内在之序。在此层面，“道”对“杂”的否定，具体表现为存在的秩序对无序性的克服。以天地万物的生成变化而言，其生其化，便并非“杂”而无序：“至阴肃肃，至阳赫赫，肃肃出乎天，赫赫发乎地，两者交通成和而物生焉。或为之纪而莫见其形，消息满虚，一晦一明，日改月化，日有所为，而莫见其功。”^[5]阴阳是两种彼此对立的规定或力量，二者同时又交互作用、相互统一，后者展开为“和”的形态。从万物的演化看，以阴阳的交互作用体现出来的“和”，内含秩序之维：尽管它是无形的（莫见其形、莫见其功），但却是真实存在的，正是这种内在之序，使事物的化生、变迁呈现自身的法则，从而有理可循。

对庄子而言，存在之序与存在的根据，本身不可分离。在谈到天下万物与本根的关系时，庄子指出：“天下莫不沈浮，终身不故，阴阳四时运行，各得其序，惛然若亡而存，油然不形而神，万物畜而不知，此之谓本根，可以观于天矣。”^[6]这里所说的“本根”，也就是“道”。^[7]它内在于万物（为万物所畜），但又不是以显性的方式作用于物（“不形而神”）。作为“本根”，它不仅构成了万物存在的本原，而且规定着其运行的方式；正是内在本根或内在之道，使阴阳四时的运行“各得其序”。

相对于未始有封的本然存在，分化的世界展开为多样的形态。尽管对庄子而言，这种存在形态并不具有终极的意义，但作为既成的世界，它又构成了庄子不能不面对的存在。未始有物、未始有封，固然具有本体论上的完美性，但本然之“在”既经分化，又往往失去了其现实的形态，而成为一种本体论上的理想之“在”。如何扬弃分化的形态？通过以道观之达到分而齐之，主要为回归统一提供了本体论的视域，但世界的“齐”与“通”，本身当然并非仅仅表现为无分无别。较之形而上层面的分而齐之，存在之序无疑更具体地切入和体现了世界的齐一性。从静态看，源于普遍之道的秩序使万物超越了“杂”与“乱”而获得了条理性；从动态看，这种秩序使对象的化生变迁绵延连接，从而不同于方生方死的前后间断。以上述的条理性与绵延性为存在的方式，多样的事物不再彼此分离或排斥，而是脉络相通，形成内在的关联。不难看出，在这里，存在的有序性从实质的层面，扬弃了存在的分离性，换言之，以道为终极本原，存在的有序性和存在的统一性本身也合而为一。从本体论的视域看，分化的世界所具有的内在之序，同时也从一个方面为分而齐之提供了前提和根据。

作为多样中的统一、分化中的纽结，存在之序既不是超验的“预定和谐”，也不同于目的性的安排。庄子曾以风声隐喻分化的世界，在他看来，多样的存在，就如同大风吹过所发出的各种声响，千差万别，但由风吹而形成的声音，同时又被视为“天籁”（自然之乐），乐声不同于噪声，它具体表现为和谐之音，这种和谐之音即象征着本体论上的秩序。天籁所象征的秩序是如何形成的？是否存在着外在的谋划者和决定者？庄子对此做了如下的回答：“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪？”^[8]事物的存在无限多样，又井然有序，但如同风吹、风止非取决于外在的推动者一样，事物的差异与相通，也并不是由超验的主宰所决定的。在相近的意义上，庄子否定了真宰的存在：“非彼无我，非我无所取，是亦近矣，而不知其所为使，若有真宰，而特不得其朕。”^[9]彼此、彼我的相分与连接，是分化的世界中普遍存在的现象；相分而又相关，无疑表现了某种有序的联系，这种相关或联系看上去似乎出于超验主宰的有意安排，但在现实的世界中，并没有任何可靠的事实证明这种主宰的存在。同样，天地之序，也没有意志或其他的作用参与其间：“若天之自高，地之自厚，日月之自明，夫何修焉？”^[10]天高地厚、日月之明，体现了宇宙自身的秩序，这种有序形态完全自然而然，不假修为。

以道为本原，天地之序体现了存在的法则：万物的有序性，意味着其静其动，皆有理有则，正是在此意义上，庄子强调“物固有所然”^[11]。秩序所内含的法则、条理，使万物不同于纯粹的偶然现象：在纯粹的偶然形态下，事物往往无则可循、难以捉摸，当庄子肯定物有固然时，同时也与这种偶然的世界保持了某种距离。纯粹偶然的不可捉摸性，往往使如何理解世界成为问题：偶然性本身当然并非完全无法把握，但当存在取得无序的、纯粹的偶然形式时，理解与把握这种存在的前提似乎便不复存在。从某种意义上说，怀疑论即以存在无序性的预设，为其本体论的根据。庄子诚然没有完全超越怀疑论，但对天地之序的肯定，在逻辑上却为理解与把握世界提供了形而上的前提，这里不难看到哲学家思想的复杂性。

人与世界的关系不仅仅限于理解，在更广的层面上，它同时涉及行为过程；天地之序的意义相应地也不仅在于为理解世界提供了前提，而且表现在人作用于世界的过程之中。庄子曾通过庖丁对解牛过程的分析，阐述了这一点。当文惠君在庖丁解牛之后发出“善哉！技盖至此”的赞叹时，庖丁做了如下回应：“方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行，依乎天理，批大卻，导大窾；因其固然，技经肯綮之未尝，而况大軱乎？”^[12]这里的重要之点是“依乎天理”“因其固然”。所谓“天理”“固然”，便是事物本身所具有的法则、条理，它们同时构成了存在的内在之序；“依乎天理”“因其固然”，则是在行为过程中依循这种条理与法则。在此，行为的完美与存在之序无疑具有难以分离的关系：如果无“天理”可依、无“固然”可因，“批大卻”“导大窾”“技经肯綮之未尝”的解牛活动便无从展开；正是对象所内含的“天理”“固然”，为游刃有余的解牛过程提供了可能的前提。不难看到，合乎自然之道与顺乎自然之序在这里展示了其内在的统一性。