四 内在理由的规范地位
对于麦道尔这样的道德理性主义者来说，实践推理的内在理由模型很令人忧虑，因为他们倾向于认为这个模型会导致一种关于实践理性的怀疑论，或者至少使道德成为一件可以选择的事情（因此不再是康德意义上的“绝对命令”）：一个人是否应当做道德要求他做的事情，取决于他是否碰巧想这样做，因此，缺乏这一欲望的人就没有理由服从道德要求。这个忧虑中隐含了很多复杂问题，其中一些问题显然与康德将自然倾向（natural dispositions）和善良意志（good will）严格地区分开来的做法有关（参见本书下一章的讨论）。我自己并不相信我们可以脱离对人类利益和人类关切的考虑而对道德提出一种理性辩护。我也相信内在理由模型恰当地把握了人类心理的结构和行动的理由之间的本质联系。现在的问题是：道德价值，是否就像麦道尔所声称的那样，相对于我们主观的心理条件来说必须具有某种超越性。就道德的理性辩护而言，这个问题无疑是最令人困惑和最错综复杂的。
道德行为当然不是我们无须经过任何努力或挣扎就能做出的，因为除了麦道尔所说的那种既具有伦理美德又具有实践智慧的行动者外，在日常道德经验的现象学中，道德理由确实充当了对我们的欲望或偏好的一种限制。不过，相当一部分理论家还是容易忽视我们在日常生活中被要求服从道德规范的心理条件。[18]我们固然可以在理论上（或者经过道德教育）认识到道德向我们提供了以某种方式行动的理由，但是，对道德要求的实际服从仍然取决于一系列其他条件，例如，这样做是否一般地符合我们的利益，其他人是否也有类似的动机充分服从道德要求，社会环境是否已经腐败到了让人们对道德普遍麻木的地步，等等。我们不可能不切实际地认为有一个单一的动机服从道德要求，因为这实际上不符合人类的动机结构。更有甚者，道德理性主义者习惯于把道德动机的失败说成是“无理性的”，因为他们倾向于认为道德要求是一个充分有理性的行动者将会服从的要求。但是，对于“充分理性”这一关键概念，他们往往又不能给出足够明确的说明。[19]在这个问题上，威廉斯正确地注意到，当一个人未能按照某个道德要求来行动时，除了说他“实践上不合理”外，我们其实还可以对他提出很多其他说法，比如我们可以说他“考虑不周，残忍，自私，轻率，等等”（Williams 1981：110），而这些品格上的缺陷也许不是因为一个人缺乏完美地进行算计和推理的理性，而是源于情感反应系统方面的问题。威廉斯正确地指出“实践上不合理”之类的指责有可能是不恰当的，不过，在这里我们需要弄清楚问题究竟是如何产生的。一方面，好像有一些理由要求一个人采取不同的行动；另一方面，那个人自己也许没有看到那些理由的力量。于是，即使有关理由是他在充分理性的情况下可以认识到的（我们可以把这个想法称为“对理由的理性存取”[rational access to reasons]），但他并未按照这些理由来行动。在这种情况下，在什么条件下（或者在什么意义上）他可以被认为实践上不合理呢？实践慎思的内在理由模型是否为行动的合理性提供了充分保证？
当威廉斯说“行动的唯一合理性就是内在理由的合理性”时（Williams 1981：111），他是在提出一个规范主张。但是这个主张很容易遭受误解，因为它具有这样的含义：实践慎思的内在理由模型不仅产生了动机性理由，也产生了辩护性理由。此外，这个模型还提出了如下要求：一个理由，为了成为一个行动的理由，就必须在慎思上与行动者的主观动机集合具有恰当联系。一些批评者由此将威廉斯的主张解释为“欲望提供了辩护性理由”[20]。尽管威廉斯实际上反对把动机性理由与辩护性理由分离开来，但我们不能错误地推断说，既然一个假定的理由必须与行动者的主观动机集合具有恰当的慎思联系，因此欲望本身就提供了辩护性理由。回想一下，在按照内在理由模型来解释行动的理由时，威廉斯提出了一个主张：一个内在理由陈述会因为缺乏来自主观动机集合中的某个要素而被证伪。不过，威廉斯立即指出，当我们说主观动机集合中的任何要素产生了一个内在理由时，这一说法并不是无条件的，因为这样一个要素可能是立足于错误信念。在这种情况下，即使一个假定的理由与行动者的主观动机集合具有慎思上的联系，他也不能被认为有理由行动。换句话说，威廉斯是在说，真正算作一个行动理由的东西不仅必须与行动者的主观动机集合具有慎思上的联系，而且相关的信念也必须满足某些认知条件。
为了看到这一点，不妨考虑一下威廉斯提出的一个例子。我相信面前那杯液体是杜松子酒，但实际上它是一种与杜松子酒在现象性质上没有明显差别的油。进一步，假设我想喝一杯杜松子酒加汤力水的饮料，那么，我有理由把汤力水加在那杯液体中将它喝下去吗？假设我实际上不知道这一差别，那么，在把它们混合起来喝下去时，也许我可以被认为有理由这样做。然而，如果你已经知道那杯液体其实是一种油，那么，从你的观点来看，你就会认为我没有理由那样做。在不考虑有关信念之真假的情况下，理由的第一人的赋予和第三人的赋予是没有差别的，因为在前一种情形中，我是用我的信念的内容加上有关欲望来说明我的行为，而在后一种情形中，你是用我的信念（我相信那杯液体是杜松子酒）和我想喝那杯混合饮料的欲望来说明我的行为。只有在考虑到了有关信念的认知地位时，这种差别才会产生。因此，要是我已经知道那杯液体是一种油而不是杜松子酒，我就不会认为我有理由将它与汤力水混合起来，然后喝下去。这样我们就可以对慎思提出一个反事实的要求，在这个要求下，内在理由的合理性就得到了保证，因此一个内在理由就不仅说明而且也辩护了某个行动。威廉斯由此对上述主张施加了如下限制性条件：
（1）如果行动者主观动机集合中的某个要素的存在是由错误信念来决定的，或者，如果在那个行动与那个要素的满足的相关性上，他持有一个错误信念，那么该要素就不会向他提供一个行动的理由。
然而，即使一个人的有关信念不是错误的，这个事实本身可能也无法保证他有一个内在理由采取某个行动。假设我想得到布伦德尔演奏的全套贝多芬钢琴奏鸣曲的光碟，一家唱片商店正在低价促销这套光碟，而我却不知道这一点。在这种情况下，你可以说我确实有理由在那家商店买那套光碟——或者更确切地说，要是我已经知道那家商店正在低价促销那套光碟，我就有理由去那里购买。这样我们就得到了第二个限制性条件：
（2）行动者主观动机集合中的某个要素不会向他提供一个行动的理由，除非他有一切有关的真信念。
然而，即使行动者没有错误信念，而且还具有一切有关的真信念，但如果他不能做出正确的实践慎思，他就没有内在理由去行动。这种情况时常会发生，比如说，当行动者具有某种认知缺陷，或者受到了强制、毒瘾、情绪不安等因素所影响的时候。[21]这样我们就得到了最后一个限制性条件：
（3）如果行动者还没有正确地慎思，那么其主观动机集合中的一个要素就不会向他提供一个行动的理由。
威廉斯认为这三个条件规定了实践慎思的充分合理性。不过，我们仍然需要问：它们对于保证行动的合理性来说是否已经是充分的？明显的是，这三个条件旨在保证威廉斯提出的一个基本主张：只有当存在着一个可靠的慎思途径，把一个假定的行动理由与行动者的主观动机集合联系起来时，他才有理由（或者说才应该）做某事。这些条件至少涉及修正行动者在慎思过程中出现的事实错误，因此可以被认为体现了这样一个休谟式的承诺：行动的合理性只取决于有关信念的合理性和推理的正确性。错误信念和有缺陷的推理只会挫败行动者对拟定目标的成功实现。因此，至少从工具合理性的观点来看，我们可以很自然地认为这些条件构成了（至少部分地）行动者行动的实践合理性。威廉斯本人实际上就是这样认为的，例如，他写道：“我们之所以就事实和推理（不同于审慎考虑和道德考虑）提出这样一个一般的观点，理由其实很简单：任何一个进行理性慎思的行动者，在其主观动机集合中，都普遍地关心具有事实上和合理地正确的信息。……按照这种内在主义观点，就有一个理由将正确信息和正确推理的要求写入一个可靠的慎思途径的概念中，但没有类似的理由将审慎和道德的要求写入那个概念中。”（Williams 1995：37）一般来说，弄清真相和获得真理不仅是认知合理性的一项基本要求，也是人们普遍地感兴趣的。相比较而论，尽管审慎往往被理解为一个传统美德，但它其实属于个人品格的一部分，而一个人品格的形成也许不是他自己能够完全自愿地控制的。大概正是在这个意义上，威廉斯并不要求将审慎“写入”与慎思相关的合理性要求中。另一方面，道德不能被预先“写入”这样的要求中，显然是因为道德本身就是理性慎思的对象，而且，我们能够具有什么样的道德，这也不是一个与我们的生活条件和生存环境全然无关的问题。因此我们不难理解为何威廉斯会认为他为实践合理性指定的那些条件在如下意义上是基本的：只要行动者并不满足其中的任何一个条件，他就会做出不合理的行动。
只要对比一下道德理性主义者对“实践合理性”可能提出的说法，我们立即就可以看到，到目前为止，相关争论就归结为这样一个问题：威廉斯提出的那些条件是否真的把握了我们对“实践合理性”的深思熟虑的理解？答案显然取决于我们如何理解实践合理性，或者更确切地说，取决于我们想要用那个概念来服务于什么目的。这个进一步的问题恰好就是双方争论的焦点，而且显然不能完全通过定义来解决，因为它关系到道德的本质和来源及其与实践合理性的关系。也许有一条从实践合理性通向道德规范性的途径（不管它是多么模糊），但是，并非一切社会上接受的规范（norms）都是实践上合理的，或者说，其合理性在不同的情境、不同的人或人群当中是本质上有争议的。[22]在与宗教、文化习俗、社会习惯之类的规范相关的问题上，我们几乎不可能达到全体一致的看法。也许有人认为道德规范具有更大的普遍性。但是，如果我们不是抽象地谈论这种普遍性（比如说在以下意义上：每一个具有一定规模的社会都有禁止滥杀无辜的禁令），而是认为道德规范在其实际运用中不能与一般意义上的伦理生活实践分离开来，而后者同样不能与人类生活的其他方面分离开来，那么，在道德合理性的问题上，在一些复杂的情形中，我们很可能也无法取得全体一致的看法。需要指出的是，在这里我并非是要否认，可能存在着道德客观性和道德真理这样的东西，更不是在否认我们或许有理由对这种东西抱有某些期望。审慎和道德的要求是一种需要实质性的理由来支持的东西，其本身就是理性慎思的对象，因此，假若我们希望为审慎和道德寻求某种理性根据或支持，我们就不能反过来把它们当作实践合理性的基础。当然，它们的要求在某种意义上说确实具有一种提供理由的力量，但是，在我们能够看到那种力量之前，我们需要寻求一条途径来表明服从那种要求是实践上合理的。因此，在这种要求的合理性得以确立起来之前，就不能预先将它们“写入”可靠的慎思途径的概念中。也正是因为这一缘故，当某些人由于缺乏适当的动机基础而未能看到自己有理由采取不同的行动时，我们尽可以说他们不领情、不顾及别人、令人厌恶、自私自利、粗暴无礼等等，但最好不要说他们是无理性的。[23]当然，这种思想方式并不排除这一可能性：我们能够有理由做一个审慎的和道德的人，正如威廉斯正确地指出的：
在这里，我们需要立即对关于道德判断的动机内在主义（judgmental motivational internalism）提出一些评论。这个观点认为，当一个人诚实地判断自己在道德上有理由做某事时，他也有动机采取那个行动，否则他就是实践上不合理的。然而，只有当这样一个理由是行动者的内在理由时，这个观点才是正确的。道德理性主义者却往往把道德合理性作为实践合理性的一个限制性条件来加以利用。对于他们来说，充分理性的行动者只是倾向于做道德所要求的事情，道德合理性于是就被认为对正确的慎思施加了一个必要约束。就实践合理性的条件而论，这个观点是错误的。为了看到这一点，让我们简要地考察一下威廉斯对麦道尔的批评的回答。[24]考虑如下陈述：
（R）一个人有理由做X。
（D）假若他正确地慎思，他就会被激发起来做X。
按照内在理由观点，一个人有理由做X，只有当存在着一个可靠的慎思途径把那个假定的理由与他的主观动机集合联系起来。进一步说，如果他正确地从其主观动机集合来慎思，那么他就会被激发起来做X。另一方面，外在理由理论家认为，相信一个外在理由陈述就是要相信：如果行动者正确地慎思，他就会在那个理由所指出的方向上被激发起来。由此推出，这种转变是向正确慎思的转变，而不是由正确慎思来实现的转变（参见McDowell 1998：106-107）。确实，如果一个人相信（R），那么他在某种意义上也相信（D）。但反过来说也成立吗？也就是说，（D）的每一个实例是否都可以用（R）来取代呢？对于内在理由理论家来说，答案是否定的，因为有一些过程可以算作从行动者的现有动机入手、通过慎思而达到某个行动方案，而另外一些过程则不具有这一特点。某些实践无理性的情形可以对（R）施加约束，而在行动者能够达到采取某个行动的动机之前，他必须消除这样的障碍。现在，既然外在理由理论家并不想对（R）施加内在主义约束，他们也不想对（R）施加类似的约束。因此外在理由理论家就认为（D）只是意味着：
（C）要是一个人正确地慎思，在这种情况下他就会被激发起来做X。
在这里，一个正确的慎思者就是这样一个人：他就像一个掌握充分信息、具备良好倾向的人那样进行慎思。麦道尔认为，所有具有美德的人，或者亚里士多德所说的具有实践智慧的人，都是正确的慎思者。因此，他似乎想把（C）理解为：
（G）对每一个个体S来说，要是S正确地慎思，在这种情况下S就会被激发起来做X。
因此，按照这种外在主义解释，（R）这种类型的陈述并不把行动与行动者联系起来，而是把某些类型的行动与某些类型的情形联系起来。换句话说，外在理由理论家是在声称，在某些情形中有理由采取某种类型的行动，因此存在着外在理由。
以上我已经简要地重构了外在理由理论家对外在理由的论证。从这个经过重构的论证中，我们很容易看出其中存在的问题。外在理由理论家是在假设：一个具有实践智慧的人在某些情形中有理由做的事情，也是任何其他人在那些情形中有理由去做的事情。当然，一个人或许能够看到，一个具有实践智慧的人采取某个行动的理由，也是他自己采取同样行动的理由。假设我原本不是性情温和的人，不过，我模模糊糊地意识到我原来的那种性格在某些场合会让其他人不舒服，于是，部分地通过这种模糊的自我意识，部分地经过别人的劝告，我认为我有理由变成一个性情温和的人。在经过这番思考和慎思后，这样一个理由就成了我的内在理由，即使此前我并未发现自己有（或者应该有）这样一个理由。但是，我们显然不能先验地认为一个具有实践智慧的人的理由也总是（或者总应该是）我的理由。我们至少需要问，一个具有实践智慧的人的理由有多么稳定、多么客观等。实践推理的内在理由模型，在我看来，就具有这样一个优点：基于以上提到的实践合理性条件，它使得每一个内在理由同时也是一个具有某种规范力量的理由。换句话说，按照这个模型，规范性就变成了在那些限制性条件下进行内在慎思的问题。而且，如果确实存在着道德理由这样的规范理由，如果那些理由确实出现在行动者的行动及其说明中，那么它们具有的那种提供理由的力量就取决于行动者对这种力量的认识和承认。
至此，我相信我已经纠正了对威廉斯观点的一些主要误解。这里需要记住的是，威廉斯本来就不否认存在着我们称为“理由”的各种考虑，不否认存在着能够有意义地运用于我们的道德理由。内在主义的理由概念的真正要点在于：一个假定的理由并非独立于行动者在经过慎思后对它的认识和认同而具有提供理由的力量。因此，在与某种形式的道德保守主义相对立的意义上，内在主义的理由概念实际上表达了一种关于实践理由的“自由主义”策略。内在主义的慎思模型也向我们提供了一种有力的见识，使我们认识到道德慎思和道德辩护的恰当方式。为了充分地认识这一点的重要性，让我们再次回到威廉斯的核心主张：一旦一个行动者已经满足他为实践合理性所指定的那三个条件，一个内在理由就不仅说明了相应的行动，而且也辩护了那个行动。因此，至少在这些条件下，把动机性理由和辩护性理由绝对地分离开来是错误的。如前所述，威廉斯及其批评者之间的争论归根结底关系到道德考虑是否必须被理解为正确慎思的限制性条件。我们已经指出，假若这个问题能够被回答，答案就取决于如何恰当地界定实践合理性的概念。对于威廉斯来说，当一个人的行动违背（或者未能满足）某个道德要求的时候，我们尽可以用“冷酷”“残忍”“不像样”之类的话语来责备他，但这并非因为他是实践上不合理的。[25]有人或许会说（就像外在理由理论家通常声称的那样），责备的可理解性预设了外在理由的存在。然而，这种看法是错误的，因为它无视了一个重要事实：持有一个理由和一个人的心理之间具有很复杂的联系。现在让我详细阐明这一点，以为内在主义的理由概念提供进一步支持。
对于威廉斯来说，责备关涉到就某人的行为或者行为上的疏漏对他提出指责。威廉斯把这种情形称为责备的“聚焦式”（focused）的运用（或者简称“聚焦式的责备”）。表面上看，这种责备的存在好像为外在主义的理由概念提供了某些支持，因为当我们针对某人的某个行为或者行为上的疏漏而责备他时，我们通常说他本应采取与他实际上采取的行动不同的行动，而这个说法似乎意味着，存在着同一个行动者采取不同行动的理由。然而，在这里需要弄清楚的是，我们究竟是根据什么而责备他？在什么条件下我们可以责备他，或者对他的责备是可理解的？威廉斯认为，就责备的可归属性（attributability）或可理解性而论，最重要的条件是：“聚焦式的责备是按照‘本应采取不同的行为方式’的样式来运作的，而后者与‘本来就能采取不同的行为方式’具有一个显著的必然联系”（Williams 1995：40）。换句话说，在处理责备问题时，威廉斯接受了这一准则：一个人应当做的事情应该是他本来就能做的事情。只有当我们能够对某人说，在他采取某个行动的时候，他本来就能采取一个不同的行动，我们才能在后来以责备的形式对他说，他应当有所不同地行动。在这个意义上，在责备和劝告之间就有了一种重要的相似性。假设在行动者实际上做A的时候，做B对他来说也是可行的，那么“你应当做B”这一说法就不能充当对他现在应该做什么的一个劝告。既然在劝告和行动的理由之间存在着密切联系，而在责备和劝告之间也有某种相似性，那么我们就可以合理地认为，在责备和行动者的理由之间也有一种类似的联系。
这一观点与外在主义者对责备的说明是相对立的，因为按照那个说明，即使一个行动者的动机集合并不包含任何将某个行动动机产生出来的东西，人们依然可以因为那个行动而责备他。即使我没有动机参加一个例行会议，难道你不可以因为我没有去参加那个会议而责备我？责备的可归属性似乎与外在理由之间具有必然联系。然而，威廉斯相信这是对责备的一种错误理解。为了看到这一点，我们就需要考虑在什么情况下我们无法责备一个人。假如某人根本就不在乎其他人对其行为所做出的反应，那么责备他就变得毫无意义，因为在这种情况下，责备完全丧失了我们试图用这种态度来达到的目的：通过责备他，我们试图让他明白自己确有理由采取不同的行动。如果一个人甚至在经过仔细的反思后仍不承认我们对他的责备，那么我们还能有意义地责备他吗？在这种情况下，要么我们已经错误地责备他，要么我们把他看作是一个毫无希望的人（假若我们仍然相信有理由责备他的话）。责备的可理解性或可归属性就在于，受责备的人能够通过回顾或反思来接受我们责备他的理由。换句话说，要是他再次慎思，考虑到了他以前尚未（充分）认识到的有关理由，他最终就会明白自己确实有理由采取不同的行动，或者，至少我们希望他能够明白这一点。因此，责备只是适用于这样一些人：他们的动机集合包含了某些恰当的要素，例如愿意回应他人的批评，具有自我审视和自我批评的动机。此外，在他们的动机集合中，即使他们可能没有直接的动机履行某些行动（而正是因为他们没有履行这样一个行动，他们才受到责备），但他们有避免受到批评或指责的动机。例如，一个人可能没有动机善待自己妻子，但他可能希望与他所尊重的人保持良好关系。在这种情况下，他或许可以采取善待妻子的行为，但不是因为他关心妻子，而是因为他不希望所看重的那些人因为这件事情而责备他。一个人做某事的欲望无须明确地出现在慎思的“前台”，但必须出现在其背景中。因此，为了使我们对某人的责备变得合适，在其动机集合中就必须存在某个动机，与我们责备他的理由具有恰当的联系。尽管这个动机并不需要与他因此而受责备的那个行动具有直接联系。
威廉斯认为，他对聚焦式责备提出的这种内在主义论述也很好地说明了这种责备的一个典型特征——它的含糊性。责备是否合适，取决于被责备的人在经过一种回顾式的慎思或反思后能否承认他确实应受责备。这种承认与他的动机背景以及在经过理性慎思后他能够持有或看到的理由具有必然联系。若没有这两种东西，我们就不能恰当地理解他是不是有理由做（或者不做）某事。聚焦式责备必须按照行动者的内在理由来理解，但是，外在主义论述如何能够把这种模糊性反映出来就不清楚了，因为这种论述没有向我们提供任何途径，使我们可以具体地理解行动者的理由，理解他没有按照人们所期望的方式来行动这件事本身以及责备的内容之间的关系。在威廉斯看来，外在主义只是将我们置于一种可能缺乏合理根据的道德说教状况：