第一编　后西方社会学的探索

“后社会学”或“多元话语分析”：社会研究模式的新探索

谢立中

北京大学社会学系

一、从一个问题开始：中国是否是一个“阶级社会”？

1926年，毛泽东撰写了一篇重要文章。在这篇文章中，毛泽东对当时“中国社会各阶级的经济地位及其对于革命的态度”进行了一个“大概的分析”。按照毛泽东的分析，当时的中国社会至少存在着“地主阶级和买办阶级”“中产阶级”“小资产阶级”“半无产阶级”“无产阶级”“游民无产者阶级”等诸“阶级”。其中，“地主阶级和买办阶级完全是国际资产阶级的附庸”，“代表中国最落后的和最反动的生产关系，阻碍中国生产力的发展”，“和中国革命的目的完全不相容”；“中产阶级”主要是指民族资产阶级，代表“中国城乡资本主义的生产关系”，“对于中国革命具有矛盾的态度”；“小资产阶级”包括“自耕农、手工业主、小知识阶层——学生界、中小学教员、小员司、小事务员、小商人等”，又可以据其经济地位分成“左”“中”“右”三部分，各自对于革命的态度在平时各不相同；“半无产阶级”包括“绝大部分半自耕农”“贫农”“小手工业者”“店员”“小贩”等，依经济地位也可分成上、中、下三个细别，而其革命性因而也有所不同；“无产阶级”包括工业无产阶级和农村无产阶级两部分，前者“人数虽不多，却是中国新的生产力的代表者，是近代中国最进步的阶级”，是“革命运动领导力量”；至于“游民无产者”则“是人类生活中最不安定者”，“这批人很能勇敢奋斗，但有破坏性，如引导得法，可以变成一种革命力量”；等等。（毛泽东，1964：9）这篇文章日后在很长一段时期内成为中国革命的纲领性文献之一，并以《中国社会各阶级的分析》为题作为首篇收入《毛泽东选集》之中。

我们在这里重温这篇文章，不是要讨论毛泽东的阶级分析理论，而是要从上述概述中引出这样一个历史事实，即对于20世纪初以毛泽东等人为代表的众多中国先进分子来讲，中国作为一个马克思主义者所说的那种“阶级”社会，是一个不容置疑的“事实”。只有在这样一个前提下，才有可能诞生毛泽东的上述这样一篇经典作品。

然而，尽管如此，“中国是一个阶级社会”的看法却并没有成为当时所有中国先进分子的共识。有相当一部分人明确地否认中国是一个阶级社会，梁漱溟就是其中的一个重要代表。在《乡村建设理论》一书中，梁漱溟对自己的观点进行了明确的阐释。他说，“假如我们说西洋近代社会为个人本位的社会，阶级对立的社会；那末，中国旧社会可说为伦理本位、职业分立”的社会。（梁漱溟，2006：24）所谓“伦理本位”，是相对于西方人的“团体本位”或“个人本位”而言的。西方人要么强调团体高于个人，要么强调个人高于团体，中国人则既缺乏团体观念也缺乏个人观念。中国人强调的是处于团体和个人之间的东西，即伦理关系。伦理关系始于家庭又不止于家庭。“伦即伦偶之意，就是说：人与人都在相关系中。”“既在相关系中而生活，彼此就发生情谊。”“伦理关系即是情谊关系，也即表示相互间的一种义务关系。”（梁漱溟，2006：25）在伦理关系中的人“彼此互以对方为重；一个人似不为自己而存在，乃仿佛互为他人而存在者”。所谓“职业分立”，则是相对于西方社会的阶级分立状况而言的。西方社会至少自中世纪以来一直是一种阶级分立的社会。“在西洋社会中，中世纪时是农奴与贵族两阶级对立。到了近代，农奴因着工商业兴起都市发达而解放；但又转入资本家与劳工两阶级对立。所以西洋始终是阶级对立的社会。”（梁漱溟，2006：27）然而中国社会与此前后两者，一无所似。中国长期以来就只有职业方面的分立，而没有西方那样的阶级对立。这不仅表现在经济方面中国“只有一行一行不同的职业，而没有两面对立的阶级”，而且也表现在政治方面中国的政权也始终是开放给众人而非垄断于贵族（所谓“朝为田舍郎，暮登天子堂”是也），“与西洋中世比较，显然是有职业性而无阶级性”。（梁漱溟，2006：28—29）梁说：“‘伦理本位、职业分立’八个字，说尽了中国旧时的社会结构。”而这种特殊的社会结构，则使得中国社会只能有“周期的一治一乱”而不可能有革命。因为“革命都出于阶级斗争，而国家都是阶级统治”，但中国非阶级社会，“斗争之势不成，革命无自而有。所有者只是‘天下大乱’”。（梁漱溟，2006：33）[11]

那么，20世纪中期之前的中国社会到底是不是一个阶级社会呢？或者说，在毛泽东和梁漱溟两人的观点之间，到底谁的看法更加符合中国社会的实际情况呢？这是一个饶有趣味的问题。我之所以说它是一个饶有趣味的问题，不是因为它曾经是一个富有强烈政治含义的论题，也不是因为它曾经在毛泽东和梁漱溟这样两个重要历史人物之间引发过激烈的争论，而是因为在这一个问题当中包含了一个重要主题——中国研究的方法论问题。通过对这一问题的考察，我们可以看到在过去、现在和将来的中国研究中可能始终存在的一个重要方法论陷阱。

二、传统实在论：基本理论预设

我们首先来看看通常情况下人们是怎么来解决上述争论的。通常情况下，人们多半是从传统实在论这样一种在现代哲学和社会科学领域中人们习惯所持的理论和方法论立场出发，来探求上述问题的答案。为了说明这一点，我们首先需要解释一下什么是本文所说的“传统实在论”理论立场。

我们这里所说的“传统实在论”理论立场，是指由以下论点构成的一种理论与方法论立场。

（1）给定实在论（given realism）。所谓“给定实在论”，指的是这样一种理论观点，即认为作为我们感知、意识和言说对象的各种“事物”，都是先于我们（日常生活中的普通认知者或科学研究过程中的研究人员）的主观意识及我们所使用的符号系统（话语/文本/理论）而存在，独立于我们的主观意识及符号系统之外，不依赖于我们的主观意识及符号系统，有待于我们应用自己的主观意识去认知和利用相应的符号系统去表述的一种纯粹自主的、给定性的实在。更具体地说，在“实在”、我们的主观意识以及我们所使用的符号系统这三者之间的相互关系当中，“给定实在论”的看法一般是：“实在”是先于我们的主观意识和所使用的符号系统而独立存在的，而我们的主观意识又是先于我们所使用的符号系统而独立存在的。

（2）表现主义。所谓表现主义，指的是这样一种主张，即认为我们的知识就是对各种纯粹自主的、给定性实在的呈现、表现或再现（representation）。我们的知识（话语、文本、理论）和“实在”的关系是一种“表现”和“被表现”的关系。全部认识活动的最终目的就是要通过一些最佳手段和方法的运用来达到对各种既定的客观实在的准确呈现、表现或再现。更具体地说，与前述现代主义关于实在、主观意识和符号系统之间先后关系的看法相应，表现主义关于实在、主观意识和符号之间“再现关系”的一般看法是：符号是意识的再现，意识则是实在的再现。

（3）相符真理论。既然知识是对客观世界的表现或再现，那么，判断一项认知成果是否可以被接受的唯一标准就是看这项认知成果是否与其所试图再现的客观现实相符合。只有与其所试图再现的客观现实相符合的认知才能被称为“真理”，反之就是“谬误”。现代主义者一般都认为真理具有唯一性，即就某个特定的认识对象而言，只能有一项认知结果（也就是最与其相符合的那项成果）可以被称为“真理”。因此，“相符真理论”同时也是“一元真理论”。现代主义者一般也都相信，通过将“理论”与“事实”相对照的办法，我们完全有能力对认识结果的是非对错做出有效的检验和判断。通过这样一种检验真理的途径，我们就能够不断地把我们认知结果中的“谬误”性成分排除出去，而将其中的“真理”性成分积累起来，我们对客观现实的认识也就会越来越全面、越来越深刻。

（4）本质主义。现代主义思想把“客观现实”区分为“本质”和“现象”两个方面：“本质”是事物的根本性质，是某一事物得以存在及其与另一事物相区别的基本依据，“现象”则是事物的表面特点；“本质”是固定不变的、为诸多“现象”所共有的，“现象”则是变化多样、各各不一的；“本质”深藏于现象之后，只有通过抽象思维才能把握，“现象”则外露于事物的表面，是我们可以直接加以感受的东西；“本质”规定着“现象”，是“现象”存在的根据，“现象”则只是“本质”的表现形式；等等。任何事物都有一个固定不变的本质，这是现代主义思想的一个基本观点。（对一个概念下定义其实就是揭示该概念所指涉的那一事物的本质特征，揭示该事物与其他事物之间的根本区别。反过来说，也只有准确地揭示了事物的本质的概念才是一种真正恰当的概念）按照这一基本观点，我们对“客观现实”的认识就不仅是要达到对其现象的正确把握，更重要的是要透过现象达到对存在于诸多现象后面的、为诸多现象所共有的、规定着现象之存在的那些根本性质的正确把握，这样才能使我们更好地理解“客观现实”（当然，透过现象达到本质的手段和方式在不同的现代主义思想家那里则可以是不同的）。例如，我们在研究“卖淫”一类社会现象时，就是要通过比较（将存在于不同时间、空间范围内的那些被我们称为“卖淫”的具体“现象”进行比较，以及将这些被我们统称为“卖淫”的现象与其他那些未被我们称为“卖淫”的现象如“婚姻内性关系”“通奸”“一夜情”等现象进行比较等）方式得出“卖淫”这种社会现象的“本质”特征，并以所得到的关于“卖淫”现象之本质特征的知识去指导我们对此一现象做进一步观察与研究，而不能简单地停留在对不同时间、空间范围内那些具体“卖淫”现象的描述和分析上。对“家庭”“组织”“阶级”“越轨”等其他各种社会现象的研究也都当作如是观。

（5）基础主义。包括实证主义社会学、诠释社会学和批判社会理论在内的全部现代主义思想，都在不同程度上认同下列自柏拉图以来在西方思想界普遍流行的主张，即认为现实事物之间的各种共性或同一性（本质）在其普遍化或概括化的程度上具有等级性和种属关系，我们关于研究对象的各种知识之间因而也具有等级性和种属关系。普遍化或概括化程度越高的知识在整个知识体系中就越是处于基础的地位（以探究“第一原理”或“认识论原理”为任务的哲学就是普遍化或概括化程度最高的知识，它是人类其他一切知识的基础），普遍化或概括化程度越低的知识就越是处于派生的或从属的地位。在普遍化程度较高的知识与普遍化较低的知识之间存在着逻辑上的蕴含关系：前者包含了后者，从前者中可以推演出后者，把握了前者也就在一定程度上把握了后者。我们关于客观世界的知识在整体上构成一个由少数基础性知识和许多派生性知识共同组成的树状结构。这种“基础主义”的知识等级理论推动人们不断地去追求对象之间更为普遍的共性，由此形成许许多多具有基础性地位的“整体性理论”或“宏伟叙事”。

上述五个基本观点中的前三个构成了罗蒂等人所说的西方思想中的“镜喻”传统，后两个则构成了德鲁兹和瓜塔里等人所说的西方思想中的“树喻”传统。它们共同构成了包括现代主义社会学在内的“传统实在论”或“现代主义”哲学和科学思潮的基本信条。

在通常情况下，人们大多就是从这样一种理论立场出发，来对包括毛泽东和梁漱溟之间的争论在内的各种争议加以处理。那么，从这样一种传统实在论的立场出发，我们是否有可能获得对上述问题的有效回答？

三、从传统实在论的立场出发寻求答案

如上所述，传统实在论的首要原理就是“给定实在论”。就我们这里所涉及的中国研究领域而言，给定实在论的观点是：存在着一个完全独立于我们的主观意识和话语系统之外、不以我们的主观意识和话语系统为转移的纯粹客观的“中国社会”，我们针对“中国社会”所做的各项研究之目的就是要准确、真实地再现这一给定的客观实在，因而也只有那些经过检验最终被判定为与这一给定性客观实在相符合的研究成果才可以被我们所接受。按照这一理论与方法论立场，我们若要回答上述“毛泽东和梁漱溟两人的观点到底哪一个更加符合中国社会的实际情况”这一问题，就必须对至他们的观点发表时为止的中国社会进行全面、系统的实地考察，然后将他们两人的观点与我们考察所得来的实际资料相对照，看谁的说法与客观现实更为一致。其中与客观现实更为一致的那种观点就是我们应该加以接受的观点。

具体而言，在对中国社会的历史和现实进行了全面、系统的考察之后，我们可能发现至当时为止的中国社会：要么（1）始终是阶级社会；要么（2）始终是非阶级社会；要么（3）过去曾经是非阶级社会，但现在已经是阶级社会；或者（4）过去曾经是非阶级社会，但现在正在变成阶级社会；或者（5）始终在某些地方是非阶级社会，而在另一些地方则是阶级社会；或者（6）过去曾经普遍是非阶级社会，但现在则是在某些地方是阶级社会，而另有一些地方还是非阶级社会；等等。在有了某一发现之后，我们就可将毛泽东和梁漱溟两人的观点与之相对照，并按照上述给定实在论的立场来对何者应该被接受加以判断。假如我们通过实际考察之后得到的实际情况是上述结果（1），那么在将毛、梁的说法与之进行对照后，我们就可以且也必须说毛是梁非；假如实际情况是上述结果（2），则我们就可以且必须说梁是毛非；假如实际情况是上述结果中的后面几项之一，那么我们就可以且必须说毛、梁二人之观点皆非适当，需对他们的观点做必要的修正和调和以便形成一种更为全面适当之观点。

然而，要进行上面这样一种工作，有一个逻辑前提是不可或缺的，这就是我们对于最核心的一些概念如“阶级”等必须有一个为大家所公认的统一的定义。如果对于这样一些最为核心的概念缺乏一种为大家所公认的统一的定义，尽管每个人都使用“阶级”等词汇，但大家在使用的时候其含义或用法都有所不同甚至大相径庭，那么不仅实际考察的结果无法正常比较，而且理论观点与理论观点之间以及理论观点与实际考察结果之间的对照比较都将无法正常展开。

考察一下毛泽东和梁漱溟两人的相关论述，我们可以发现，出现的恰恰是这样一种情形：两人虽然都在讨论中国的阶级状况，都在使用“阶级”概念，但两人对“阶级”一词的用法或对“阶级”一词的定义却是有着相当大的差异。在毛泽东那里，所谓“阶级”，主要指的是人们之间由于在生产资料的占有及其收入来源方面所形成的经济和政治地位上的差异。因此，只要人们之间在生产资料的占有和收入来源方面的差异达到一定程度，我们就可以说这个社会已经形成了不同的“阶级”。例如，在《中国社会各阶级的分析》和《怎样分析农村阶级》等文中，毛泽东都是以上述标准来对人们进行阶级划分的。毛泽东明确地提出，“占有土地，自己不劳动，或只有附带的劳动，而靠剥削农民为生的，叫作地主”；“富农一般都占有比较优裕的生产工具和活动资本，自己参加劳动，但经常地依靠剥削为其生活来源的一部或大部”；自己有相当的生产工具，生活来源全靠自己劳动或主要靠自己劳动的，叫作中农；有部分土地和不完全的工具，或全无土地只有一些不完全的工具，一般须租入土地耕种的是贫农；全无土地和工具，或只有极小部分土地和工具，完全或主要以出卖劳动力为生的，则是工人和雇农。（毛泽东，1964：113—115）然而，在梁漱溟那里，所谓“阶级”则有着另外的含义。“何谓阶级？”梁漱溟写道：“俗常说到阶级不过是地位高下、贫富不等之意；那其实不算什么阶级。此处所称阶级乃特有所指，不同俗解。”（梁漱溟，2006：27）“阶级”的形成固然与生产资料占有方面的差异相联系，但对梁漱溟来说，并非所有我们所看到的人们之间出于生产资料的占有而产生的地位差异都可以叫作“阶级”，而只有那种（1）其程度大到一部分人可以垄断对生产工具的占有，从而足以将全部或大部生产工作都委于另一部分人任之，且（2）这种垄断是在一个较长的时期内相对固定存在的地位差异，才能够称之为“阶级”。梁漱溟认为，在西方社会，无论是中世纪还是近代时期，生产工具都是长期被一部分人（如贵族领主或资本家）所垄断，而生产工作则长期由另一部分人（如农奴或工厂工人）所担任，因此西方社会的确是一个“阶级”社会。[12]但中国社会则不然。在中国，虽然人们之间在生产工具的占有方面也有差异，但主要有以下三点原因，这种差异并没有大到足以使一部分人可以长期垄断某种生产工具并因此而将生产工作长期“委以另一部分人任之”的程度：“一，土地自由买卖人人得而有之；二，遗产均分，而非长子继承之制；三，蒸汽机、电机未发明，乃至较大机械亦无之。”（前两点使得中国社会不得有土地垄断，以至有“一地千年百易主，十年高下一般同”的说法；后两点则使得中国社会也不能有资本的垄断。）因此，中国社会不应该被称为“阶级社会”。梁说：“在此社会中，非无贫富、贵贱之差，但升沉不定，流转相通，对立之势不成，斯不谓之阶级社会耳。”（梁漱溟，2006：28）

可见，毛泽东和梁漱溟在“阶级”一词的用法上存在着相当的差别。毛、梁两人在“中国是否是一个阶级社会”这一问题上的不同说法，在很大程度上正是基于两人在“阶级”一词之用法上的上述差别，而不是基于两人在观察中国社会时所出现的差异。在这样一种情形下，即使对中国社会的历史和现实进行了非常全面细致的考察，我们也无法对上述两人观点的是非对错做出恰当的判断，因为两人所说的其实并非是一回事。因此，按照从给定实在论的立场出发所拟定的程序和方法，来对他们两人的上述分歧进行鉴别以断是非，是不会有为大家所公认的最终结果的。

那么，对于上述两人所使用的“阶级”概念本身，我们有没有可能做出是非对错或适当与否的区分呢？或者，从一个抽象程度更高的层次来问：我们究竟有没有可能就“阶级”这个概念取得一种为（包括毛泽东和梁漱溟在内的）所有论者都接受的、统一的标准定义呢？如果可能，那我们就可以被我们判定为标准的那个“阶级”概念为依据，来对中国社会的历史和现实进行考察，然后再以此为基础来完成上述判别理论是非的工作。譬如说，如果我们通过一定的方式得到了毛泽东（或梁漱溟以及其他人提出）的“阶级”定义要更为适当这样一种看法的话，那么，我们就可以以毛泽东（或梁漱溟以及其他人提出）的阶级定义为准，将其与“现实”状况相对照，看其与“现实”状况是否一致。若是，那我们就必须承认毛泽东（或梁漱溟，或其他人）对中国社会的判断，即中国社会是（或不是）一个阶级社会，反之则不然。

在形形色色的传统实在论者看来，我们是有可能获得这样一种有关“阶级”概念的标准定义的。按照传统实在论者的看法，“阶级”不仅是一种独立于我们的话语系统之外的纯粹给定性实在，而且，作为一种可以独立命名的给定性实在，它还拥有某种使之与“现实”世界中的其他事物或现象相区别的本质属性（否则它就可以被归入其他事物或现象之中，而无法得到独立的命名）。作为对“阶级”这种与其他社会现象（如家庭、国家、企业、村落等）有着本质差异的给定性实在加以表现或命名的一种工具，“阶级”概念只有在能够准确揭示“阶级”现象的本质属性时才是适当的、可以被接受的；反之则是不适当的、不可以被接受的。因此，当我们面临诸多不同的“阶级”定义时，我们就必须且也能够对其是否准确地揭示了“阶级”现象的本质属性进行甄别，然后，将其中被我们甄别为准确地揭示了“阶级”现象之本质属性的那个定义确认和接受下来，作为我们在观察、描述和分析“阶级”现象时的“标准定义”。

然而，只要我们真正开始上述这项工作，我们就会发现，这其实是一项不可能完成的任务。如果单纯从“客观现实”出发，我们完全无法在众多的“阶级”定义中甄别出到底哪一个才是真正准确地揭示了“阶级”现象的本质属性。以毛泽东和梁漱溟两人使用的“阶级”概念为例：如前所述，按照毛泽东的用法，只要人们之间在生产资料的占有和收入来源方面的差异达到一定程度，我们就可以把他们称为不同的“阶级”，而与这种差异是否造成了部分人对生产工具长期而又固定的垄断无关；而按照梁漱溟的用法，则必须要出现部分人对生产工具进行长期和固定的垄断，并因而可以同样长期而又固定地“将全部或大部生产工作都委于另一部分人任之”的状况时，我们才能够将人们称为不同的“阶级”。那么，到底是毛泽东使用的“阶级”概念揭示了“阶级”现象的本质，还是梁漱溟使用的“阶级”概念揭示了“阶级”现象的本质属性呢？

有人会说，当然是毛泽东使用的“阶级”概念揭示了“阶级”现象的本质属性，因为“阶级”这个概念原本主要就是用来表征人们之间的一种最根本、最重要的差异，即由于对生产资料的占有而造成的收入及社会地位等方面的差异。而由对生产资料的占有所造成的收入及社会地位等方面的差异之所以应该被认定为是人们之间最根本、最重要的差异，则是因为由此形成的差异会导致人对人的剥削，而人对人的剥削一不符合社会正义，二会造成人们之间的尖锐对抗，两者都会危及社会整体的存在，因而属于一种必须加以消除的现象（“阶级”概念的提出则正是为突出和消除这一现象服务的）。因此，第一，只有由对生产资料的占有而造成的收入及社会地位等方面的差异，才能被称为“阶级”（其他方面的差异如种族差别、生理差别、性别差别、职业差别、知识差别等，由于不会造成剥削，因而不应该被称为“阶级”）；第二，只要人们之间在生产资料的占有以及收入方式等方面出现了差异，导致了剥削现象的产生，我们就可以将由这种差异而形成的社会集团称为“阶级”，而不必考虑这种差异是否已经达到可以使部分人长期垄断生产工具，从而可以同样长期“将全部或大部生产工作委于另一部分任之”的程度，因为人们之间在地位分布上有没有形成“阶级”状态，与这些“阶级”地位是否由某些成员长期固定据有，应该是两个完全不同的问题。我们并不能因为后者的阙如而否定前者的存在。

但也有人会说，应该是梁漱溟使用的“阶级”概念才真正揭示了“阶级”现象的本质属性，因为正如梁所说的那样，如果人们在生产工具占有方面的差异，没有达到可以使部分人长期垄断生产工具，从而可以同样长期“将全部或大部生产工作都委于另一部分人任之”的程度，因而导致民俗所说的“一地千年百易主，十年高下一般同”“朝为田舍郎，暮登天子堂”等情形时，由于每个人都有可能在不太长的时间内改变自己的生产资料占有及收入来源状况，从剥削者变为被剥削者或者反之，这种差异从长远来看就没有什么实质性的意义。

在这两种说法当中，到底哪一种具有更为充分的逻辑根据呢？老实说，对于这个问题，我们无法做出确切的回答。我们既没有充分的理由来说明，为什么只有当人们之间在生产资料的占有以及收入方式等方面所出现的地位差异，达到了梁漱溟所说的那种垄断程度时才能被称为“阶级”；也没有充分的理由来说明，为什么不可以把没有达至这种垄断程度的那些（人们之间在生产资料占有及收入方式等方面出现的）地位差异称为“阶级”。由此可见，要想在毛、梁两人所使用的“阶级”概念之间做出一种确切的判断，以使我们能够将其中的一个当作“阶级”概念的标准定义，是一件非常困难的事情。如果我们想用这种办法来解决毛梁之间的争执，那么我们恐怕永远都不会得到一个最终为大家所公认的结果。

四、后现代主义者对传统实在论的批评

从上面的分析我们可以看到，从传统实在论的立场出发，我们无法对毛、梁之间的前述争论做出适当的公断。要想对毛梁之间的前述争论做出适当的裁断，我们可能需要另寻蹊径。

事实上，我们前面所尝试的工作之所以得不到适当的结果，其根本原因不在于缺乏有效判断真伪的手段等，而在于我们从传统实在论出发所欲达到的目的本身是有问题的。在这方面，后现代主义者的看法可以为我们指引一条出路。

众所周知，后现代主义者不仅对传统的实在论进行了尖锐的批评，而且提出了一套与现代主义的传统实在论非常不同的实在观。

首先，他们坚持一种可以被称为话语实在论或话语建构论的观点，认为作为我们研究对象的任何实在（包括客观实在和主观实在）都是由特定的符号、话语建构起来的，不是纯粹给定的，所有的实在都是一种话语性的实在。有人可能会认为这种观点是唯心主义，好像说一切东西都是我们的主观实在，一切都是话语，除了主观存在之外没有别的东西。尤其是德里达说过这样一句话，“文本之外别无他物”。很多人认为这句话很荒唐，怎么可能文本之外别无他物呢？明明还有其他实实在在的东西嘛。这种理解是一种过于简单的理解。德里达不可能这么笨，他难道不知道除了他的文本之外还有德里达这个人的存在吗？他肯定知道的。“文本之外别无他物”“话语之外别无他物”的说法并不是说文本之外没有其他的东西，而是说假如我们人类跟动物一样没有话语、没有符号，那么对我们来讲，我们大脑之外存在的实在就是一片混沌。或者更加恰当一点说，这些实在至少不是我们今天所看的这个样子。人类能够感受的、能够思考的、能够言说的那个实在和世界，是经过我们的符号系统和话语系统过滤的，因此也是由我们特定的话语系统所建构的，不再是完全纯粹自然的。纯粹的自然本身究竟是什么样子的我们不知道，它之所以成为现在我们感受和理解中的那个样子，是由我们人类的话语所给予意义的。

只要同意实在不是给定的，只要实在可以被理解为是我们通过话语系统而建构起来的，是一种话语性的实在，后面的几点就好理解了。因此，后现代主义的第二个重要观点就是反表象主义。认为一切知识话语都不是对某种给定性实在的再现，而只是人们在特定的话语系统及其规则的约束和指引下完成的话语建构。比如，我们关于“残疾人”的话语就不是对作为一种纯粹自然的、客观实在的“残疾人”的某种再现。不存在某种纯自然的“残疾人”现象，好像只要我们按照某种纯粹客观的程序就能够将其特征、相互之间的关系客观地表现出来，描述出来。不是这样的。我们的描述，我们对某一现象的解释完全取决于我们如何命名它，如何界定它。我们针对“残疾人”的一切话语都取决于、受制于我们所属的那套关于“残疾人”的话语系统，它不是对某种纯粹自然的事物的一种表现，它只是人们在特定的话语系统及其规则的约束和指引下完成的一种话语建构。

后现代主义的第三个重要观点就是，处于不同话语体系下的人可以对同一“对象”做出完全不同的话语建构，并且对于这些话语建构之间的真假对错，我们很难做出绝对的判断。不是不可以做判断，是可以做判断的，但是很难说它是绝对的真、绝对的假、绝对的对、绝对的错。比如说按照前几年的“残疾人”定义，我们可以对当前的中国残疾人现状进行描述，也可以提出相应的一套政策分析。可如果按照某个新的“残疾人”定义，我们就又会有一套关于中国当前残疾人的新的描述。那么这两套描述之间谁真谁假呢？都真！都对！对不对？这取决于你选择哪一套话语，你使用以前的“残疾人”定义，还是用现在的“残疾人”定义。如果你认为前一种“残疾人”的定义更合适，那么就应该按照前面那种口径来做；如果你认为现在的“残疾人”定义更合适，那么就采用现在这种口径。那么这两种残疾人的定义之间到底谁真谁假呢？这个是很难说的，很难做绝对的判断，因为它们可能是各有合理的部分，也各有不同的局限。最后如何去判断这两个处于不同时期的“残疾人”定义，取决于你的价值立场，甚至取决于你的政治立场，取决于所谓“真”“假”之外的因素。因此我们的结果应该是多元的，我们不应该说只有某个结果是真的、某个结果是假的。可以有相对的判断。从我的立场出发，我认为这个好，可能就更倾向于这个定义，根据它所做的描述就是更可取的；如果我是另外的立场，我就会认为要改变，认为这个定义不合适，就要换一种新的理解，认为根据新的定义所做的描述才是可取的。所以判断标准就不再在于学术本身而在学术之外。

后现代主义的第四个重要观点就是反本质主义，认为事物不存在什么纯粹给定的、唯一的本质，事物的本质也是由我们的话语系统建构出来的，因而也是随着话语系统的转变而转变的。现代主义则认为任何一个定义都是在揭示我们所表达的这个对象的本质特点。譬如说，什么是残疾人呢？那我们一定是把“残疾人”跟“正常人”之间最重要的那个特点、区别拿出来做一个定义，这个定义就是“残疾人”的“本质”。而按照后现代主义者的思想，这个所谓的“残疾人”的“本质”也应该是我们依照我们所属的话语系统所定义的，不是残疾人本身的一种自然属性。这个“本质”当然是“残疾人”的一种属性，但是把它界定为“残疾人”最重要的、最本质的一种属性，则是我们自己界定的，不是纯自然的一个结果。不同时代的人、不同文化的人对什么是“残疾人”最重要的特征会有不同的理解。对“残疾人”的内涵和外延界定不同，对“残疾人”的描述也就不一样，提出的相关问题也会不一样，制定出的相关问题解决方案或对策也就会不一样。所以事物的“本质”也是随话语系统的变化而变化的。

后现代主义的第五个重要观点就是反基础主义，即反对现代主义那种认为在有关事物的特殊性（或者称为地方性）知识和普遍性知识当中，后者更具有重要性的观点，认为我们有关事物的那些特殊性或地方性知识话语，对于我们了解和理解这些事物其实具有更为重要的作用。从这些特殊性或地方性知识当中归纳出来的普遍性知识，不仅不比这些特殊性或地方性知识更具优越性，而且还不如后者有价值、有意义，因为在这种归纳过程中有许多细节性的知识都被抽象掉、过滤掉了，而对我们了解和理解事物具有关键意义的可能正是这些细节性的知识。

我认为，除了第五个观点之外，上述这套观点总体上看是有一定道理的。传统的实在论者看待事物的观点确实有点过于简单化。

五、作为一种话语性实在的“中国社会”

我认为，从后现代主义的理论立场出发，我们或许可以对前述毛梁之间的争论做出一种新的解决。

事实上，正如索绪尔（许多后现代主义者的论述都是以他的看法为出发点的）所指出的那样，人们所使用的语词与其所指之间并不存在必然的联系，语词与其所指之间的联系在很大程度上是偶然的。以我们这里所涉及的“阶级”概念而言，并不存在某种必然性使得我们必须将某种现象称为“阶级”而非别的什么名称，且只能将这种现象称为“阶级”而不能将别的某种现象称为“阶级”。对于“阶级”概念的种种不同用法，我们并无一杆绝对的标尺来判断孰是孰非、孰优孰劣。因此，在这种情况下，我们只能说，毛、梁两人对“阶级”一词的用法都是适当的。他们只不过是用不同的话语对中国社会进行了不同的建构而已。如果我们接受毛泽东对“阶级”一词的用法，那么我们就得同意“中国社会是一个阶级社会”的看法；反之，如果我们认可梁漱溟对于“阶级”一词的解释，那么我们很可能也就得接受“中国不是一个阶级社会”的说法。争论这两种不同“阶级”词义条件下谁对中国社会结构的看法更为正确，是一件没有意义的事情。

我用这么长的篇幅来描述和分析毛泽东与梁漱溟两人之间就“中国是否是一个阶级社会”这一问题所产生的分歧，正是为了表明，所谓的“中国社会”以及关于中国的种种故事其实都是这样被人们用这样或那样的话语建构出来的，并不存在什么完全独立或脱离于人们的话语系统之外的纯粹客观自在的“中国社会”。这并非像某些人在解释“文本之外别无他物”一类命题时所理解的那样，意味着在我们的主观意识和话语系统之外没有任何存在物，存在的只是一些用汉语、英语、阿拉伯语、拉丁语等语言文字所构成的文本而已，而只是说：（1）我们对这个世界或这些存在物的一切经验、一切思考、一切言谈都不得不由一定的话语来实现、来达成；在我们的主观意识和话语系统之外存在着的那个世界如果有也只是一片混沌，无法被我们以人类特有的方式加以经验、思考和言说。只有经过特定语词的“切割”，这个本来混沌一片的世界才能够成为我们经验、思考和言说的具体“对象”；又只有按照特定的陈述和修辞模式，这些具体“对象”才能够进一步连接成一个具有丰富内容和情节的“世界”；又只有按照特定的主题构成策略，这个“世界”才能够转化成为我们在特定的时间、空间场域中加以经验、思考和言说的独特“视域”。然而（2）正如索绪尔说的那样，我们用以对这些存在物进行经验、思考和言谈的特定话语（语词、语法、修辞模式等）与被我们经验、思考和言谈的对象之间的对应关系并非是必然的，而是偶然的、可变的。例如，我们在以特定的语词（如“阶级”等）“切割”本来混沌一片的世界时，所得到的切口或边界就并非是预先给定的、必然的，而是带有相当程度的偶然性的。因此（3）对于本来混沌一片的世界，我们便可能形成诸多有着或大或小差异的不同“话语系统”；在这些话语系统之间，不仅表面上外形和含义相同的一些语词（如毛泽东所用的“阶级”概念与梁漱溟所用的“阶级”概念），或外形不同但表面上含义相近的一些语词（如汉语中的“阶级”与英语中的class），其内涵和外延实际上并不相同甚至可能有很大差异，而且由于各自所包含的语词网络、陈述和修辞规则、主题策略等方面的不同，使得从属于不同话语系统的人们对于本来混沌一片的外部世界会有不同的经验和感受，做出不同的思考和言说。具体就“中国社会”的研究而言，从属于不同话语系统的人在经验、思考和言说“中国社会”（或其中某些更为具体的内容或主题）时，也就不可避免地会有不同的经验和感受，对“中国社会”的性质、结构、形态、历史、现状、趋势等做出不同的思考和言说。

无疑，正如我们前面所展示的那样，对于这样一些由于话语系统之间的差异而形成的有关“中国社会”的不同经验、思考和言说，我们并无办法来对它们之间的是非对错做出终极判断。我们所能做的，就只能够是去努力辨析出其背后的话语系统及其相关规则，并尝试从这一话语系统出发以达到对从它们当中衍生出来的相关话语的理解。

其实，在中国研究领域当中，有相当一部分的分歧和争论都是属于这种话语之间的争论，但却被人作为对于相关实在的争论来看待。例如，自秦始皇以来的传统中国是否是一个“封建社会”？传统中国社会是否曾经长期“停滞”？当代中国又是否是一个“现代社会”？当代中国社会是否已经是一个“市场经济”社会？当代中国社会是不是一个“单位社会”，或者说“单位制”是不是当代中国社会独有的现象？当代中国还有没有“阶级”？若有的话，又是哪些阶级？当代中国是否已经形成了一个“中产阶级”？如果已经形成了，这个“中产阶级”的状况到底又是怎么样的？当代中国的“城市化”程度如何？当代中国社会是否是一个“断裂”社会？当代中国农村还有没有“宗族”？中国人有没有“宗教”信仰？“儒教”是不是宗教？等等。在面对这样一些分歧和争论时，囿于种种给定实在论根深蒂固的影响，很少有人能够明确意识到其中有相当部分是属于上述话语之间的分歧和争论，因而总是执着地要从中寻找出一个最正确或最适当的答案。而我们上面的分析则试图表明，这样的寻求注定是徒劳的。

六、“后社会学”：断裂与连续

事实上，我们对毛泽东和梁漱溟两人之间就“中国社会是不是一个阶级社会”发生争论进行分析所得出的上述结论，并不仅仅适用于有关“中国社会”的研究，而是适用于有关一切社会现象的研究。一旦我们意识到这一点，那么，我们就可以构想出一种与传统的社会学非常不同的社会研究思路。仿照卡夫雷拉所用的“后社会史”一词，我们可以把这种与传统社会分析模式非常不同的社会研究思路称为“后社会学”。

顾名思义，所谓“后社会学”，就是一种在传统“社会学”之“后”形成的新社会学。为了理解“后社会学”的含义，我们需要首先解释一下我们对传统社会学的理解。

所谓传统社会学，并不是一个统一的话语体系。它包含了我们今天所称的实证主义社会学、诠释社会学或现象学社会学、批判理论，以及各种试图综合这些不同理论视角的综合性社会学范式。不管这些社会学范式之间有着多大的差别，综合起来看，它们还是有一个共同的特点，这就是：将作为自己观察、思考和研究对象的“社会现实”认定为是一种完全独立于人们的话语系统之外的，不随人们话语系统的变化而变化的“给定性实在”。所谓“社会学”，被认定为是对这样一种完全独立于人们的话语系统之外的、不随人们话语系统的变化而变化的、给定性的“社会实在”进行研究的学科，就像其他科学门类一样。像我们前面所概括的“传统实在论”者一样，强调作为自己观察、思考、研究对象的“社会”是一种完全独立的“给定性实在”，强调“社会学”就是要对这样一种“社会实在”尽可能准确地加以再现，强调判断一项知识或一段话语是否可以被接受的唯一标准就是看它与我们试图再现的给定性实在是否相符合等，这些是传统“社会学”的基本特征。而作为一种“社会学”之“后”的新社会研究路径，“后社会学”首先就是建基于对传统“社会学”所隐含的上述“给定实在观”提出的质疑之上。

与传统“社会学”不同，“后社会学”深受后现代主义思潮的启发（但并非是对后现代主义思潮的简单照搬）。它的基本观点是：作为我们观察、思考、研究对象的“社会”并不是一种完全独立于人们的话语系统之外、不随人们话语系统的变化而变化的“给定性实在”，相反，我们所能够感受、思考和言说的所有“社会”现实，都只是一种由人们在特定话语系统的引导和约束下建构起来的“话语性实在”；我们对于“社会实在”的一切感受、思考和言说也都不是对某种给定性实在的再现，而只是人们在特定话语系统及其规则约束和指引下完成的话语建构；处于不同话语体系下的人可以对同一“对象”做出完全不同的话语建构，并且对于这些话语建构之间的真假对错我们很难做出绝对的判断。因此，与之相应，“社会”研究的任务也就不是要（或首先不是要）对那种“社会实在”尽可能准确地加以再现，而是要（或首先是要）对人们在特定话语系统的引导和约束下将特定“社会”现实建构出来的过程加以描述和分析。从上述思考出发，“后社会学”呼吁在社会研究的对象和方法方面实行一种转换：一方面，将研究对象从所谓的社会实在“本身”，转换为对“社会实在”的话语建构过程；另一方面，将研究方法从传统的实证主义方法、诠释学方法和批判方法，转换为一种经多元主义改造过的话语分析方法（即我所说的“多元话语分析”方法）。用美国社会学家C.勒梅特的话来说就是，构想一种新的社会研究范式，这种范式“将把话语既当作主题又当作社会学分析的手段”（Lemert，2000：269）。通过这种新的社会研究范式来增进我们对社会世界的认识，拓展我们的视野。

如此来理解，“后社会学”的核心理念包括“话语建构论”和“多元主义”两个方面。所谓“话语建构论”，不仅像我们上面所说的那样，强调“社会”现实的话语建构性质，强调我们所能够感知、思考和述说的任何社会现象都是由人们在特定话语系统的引导和约束下建构起来的一种“话语性实在”，而且还强调引导和约束人们建构特定社会现实的各种“话语系统”的绝对自主性质，否认它们是对那种独立于“话语”之外的、纯粹给定性的社会现实的反映或再现。这种意义上的“话语建构论”只要彻底，就必然隐含着一种同样彻底的“多元主义”的立场。彻底的“话语建构论”立场和彻底的“多元主义”立场在逻辑上本是相互隐含的：彻底的“话语建构论”立场意味进行判断的可能性，从而不得不接受不同的“话语系统”具有同等的“真实性”这一多元主义性质的结论。换言之，彻底的“话语建构论”必然引导出彻底的“多元主义”立场，彻底的“多元主义”立场也必然要以彻底的“话语建构论”为基础或前提。这意味着彻底否认“社会”实在的纯自然性质，否认“社会”实在对“话语”的决定作用，承认“话语”的绝对自主性，因而也就彻底否认了以与“社会”现实相符与否来对不同的“话语系统”之“真实性”进行判断。只要“话语建构论”而不要“多元主义”，或者只要“多元主义”而不要“话语建构论”，从逻辑上说应该都是不可能的，除非各自在理论立场上都不具有彻底性。

因此，所谓“后社会学”，既是一种传统“社会学”之“后”的社会研究路径（因此可以将其理解为是“后—社会学”），但也可以将其理解为是一种“后社会—学”。它之所以可能成为一种与传统“社会学”不同的社会研究路径，主要就在于它对作为自己观察、思考和研究对象的“社会”有一种与传统“社会—学”不同的新理解，即它不再把“社会”看作是一种完全独立于人们的话语系统之外、不随人们话语系统的变化而变化的“给定性实在”，而是把这个人们可以去感知、思考和言说的“社会”世界看作是一种话语的建构物。换句话说，虽然它依旧还可说是在以“社会”为自己的研究对象，但它所理解的“社会”已非人们通常所理解的那个作为一种“给定性实在”的“社会”，而是作为一种由人们在特定话语系统的约束和引导下建构起来的“话语性实在”的“社会”。故此“社会”已非彼“社会”；此“社会”已是一种在彼“社会”之后重新加以诠释的“社会”。

不过，尽管如此，我们不应该认为“后社会学”与传统社会学之间的关系只是一种断裂的关系。尽管我们前面的论述的确会给人们造成这样一种“断裂”的印象，但在结束这篇论文之前，我觉得还是有必要指出，这种印象（假如人们产生了这种印象）虽然有根据，但却应该改变。可能造成这种印象的原因并不难理解：为了加深读者的印象，认为自己的文章具有新意的作者总是会倾向于首先突出和强调自己的思路与传统思路之间的差异。而实际上，“后社会学”与传统社会研究思路之间的关系并非只有差异而毫无连续性。关于这一点，我在拙作《走向多元话语分析：后现代思潮的社会学意涵》一书的几个地方曾经做过一些非常简要的提示。在这里我再简要地回顾一下。这一回顾将表明，“后社会学”并没有且也不会像人们所担忧的那样轻率地抛弃传统社会学中一切有价值的东西。

“多元话语分析”或“后社会学”的基本观点便是坚持认为：作为我们经验、思考和言说对象的“社会”实在，是一种由人们在特定话语系统的引导和约束下建构起来的，随人们话语系统的变化而变化的“话语性实在”；社会研究的一个重要任务就是，要对人们如何在特定话语系统的引导和约束下将特定社会现实建构起来的过程加以描述和分析，而不只是简单地把社会现实当作一个既定的、纯粹自然的存在来加以探究和表现；包括社会学的概念、命题等在内的各种话语并不是对客观现实的简单再现，而是具有绝对的自主性；处于不同话语系统的人们可能会建构出不同的社会现实，而对于这些不同话语系统之间的真假对错我们并无能力去做出最终的、绝对的判断；社会现象也没有那种可以完全脱离特定话语系统而存在的“本质”，所有被我们认定为某一社会现象之本质的东西其实也只是一种话语的建构；等等。在许多文章中，我们也常常用“反实在论”“反表现主义”“反相符真理论”“反本质主义”等标签来概括这些观点。

然而，正如我在有关文章中述及的那样，这并不意味着对于“实在”“事实”“客观性”“再现”“真理”“谬误”“本质”等概念以及与之相关的一些观念的彻底否定，而只是意味着对这些概念和观念之传统解释的否定，意味着对它们的一种重新理解而已。

例如，“多元话语分析”或“后社会学”确实否认，作为我们经验、思考和言说对象的“社会”现象是一种可以完全脱离人们的话语系统而独立存在的“实在”，但如前所述，这并不意味着“多元话语分析”完全否定“社会”现象是一种“实在”，而只是说这种“实在”是一种由人们在特定话语系统的引导和约束下建构起来的，随人们话语系统的变化而变化的“话语性实在”：随着话语系统的改变，这种“实在”（例如网络成瘾症患病率、自杀率、犯罪率、阶级结构、职业结构、贫富分化等）的具体状态就会改变，因此它是一种“话语性实在”；但在既定话语系统内，它却是一种确定无疑的、不以任何人的意志为转移的“客观实在”。（谢立中，2009：33—34）

因此，“后社会学”者并不认为，在社会研究领域（如前面我们提及的有关“中国社会”的研究）中发生的所有争论都是话语之争，不存在任何就“客观实在”本身状况如何而发生的争论。比较恰当的说法可能是：尽管所有的“实在”都是人们在特定话语系统的引导和约束下通过一定的话语策略建构起来的，但在各个话语系统内部，对于从属于这一话语系统的那些个体来说，由这一话语系统引导和约束而建构起来的那些“实在”还是具有一定“客观性”（即不以人类个体的主观意识为转移的性质）的。就此而言，我们还是可以使用“客观实在”这样一个术语来描述我们正在言说的对象，只要我们不忘记这些“客观实在”所具有的“客观”性质并非像给定实在论者所理解的那样，是一种独立于我们的话语系统之外的纯粹自然的属性，而完全是从属于我们的话语系统、随我们所属话语系统的改变而改变的一种属性即可。在这种前提下，我们就完全可以继续谈论世界（譬如“中国社会”）的“客观性”，把世界（或“中国社会”）当作一种“客观实在”来加以观察、描述和分析，就这一“客观实在”（或者其中某一部分、某一方面等）的性质、状况、历史、趋势等进行讨论和争论。对于这样一些争论，由于争论双方都从属于同一个话语系统，使用相同的语词概念，遵循相同的话语规则，因而是可能获得一种相对确切的答案的（只是我们不要忘记这种所谓的确切答案依然只是一种话语的建构而非对什么给定性实在的准确再现）。因此，在包括“中国研究”在内的所有社会研究过程当中，当我们面对分歧和争论时，我们就有必要首先分清楚哪些是属于话语系统之间的分歧和争论，哪些是属于话语系统内部的分歧和争论，并据此采用不同的态度与方式来对它们加以处理。

同样，“多元话语分析”或“后社会学”强调话语的绝对自主性，强调话语不是对那种被认为可以完全独立于话语系统之外的“自在之物”的简单“再现”，而是人们在特定话语系统的引导和约束下完成的一种建构。但这并不是说“再现”之类的术语以及与其相联系的“表现主义”等都不再有用，应该完全抛弃；而只是说生活中的每一句话语或每一段文本（如“2011年北京市中学生网络成瘾症患病率达20%”），都首先应该被看作是人们在特定话语系统的引导和约束下针对某一话题（如“网络成瘾症”）完成的一种话语或文本建构，而不应该被看作是对超越话语系统之外的某种现象的直接反映。在另一话语系统的引导和约束下，这一句子的某个关键成分就可能会变（如数字“20%”会改变成“30%”）。然而，假如引导、约束我们经验、思考和言说的特定话语系统既定，那么可由此话语系统建构出来的“实在”状况（如“2011年北京市中学生网络成瘾症患病率”）就应该是相对给定的，我们在此话语系统的引导、约束之下所说出的每一句话，生成的每一段文本，也就应该是对这种相对给定之“实在”的一种“再现”，而不能是凭空胡诌。（谢立中，2009：34，169—170）

与此相联系，“多元话语分析”强调真理观上的多元主义，否定“相符真理论”，这也只是就不同话语系统之间的关系而言的。当话语系统既定，在此话语系统引导、约束下所获得的每一话语或文本性陈述，其真假值（在特定时间、空间范围内）也应该是可以确定的，并且是一元的而非多元的，且用来对这些陈述之真假值加以判断的方法也就是将其与其所陈述的“实在”相对照，看两者是否相符：若相符则为“真”（这一陈述即可被称为“真理”），若不相符则为“假”（这一陈述即可被视为“谬误”）。（谢立中，2009：37）

最后，“多元话语分析”否定社会现象有可以完全脱离特定话语系统而存在的“本质”，认为所有被我们认定为是某一社会现象之本质的东西其实也只是一种话语建构，这也并非是说“本质”一词就不可再用，而只是说这一概念只能在某一既定话语系统内部使用。“在某一话语内部，我们仍然可以沿用‘本质’一词来表示我们在对某一事物进行界定时所表示的那样一些‘特征’。只不过在这样做时我们应该记住这些所谓的‘本质特征’既非事物固有的（而是我们的一种话语建构），也非唯一的（其他的话语系统会有不同的建构）。”（谢立中，2009：39）

总而言之，正如我在《走向多元话语分析：后现代思潮的社会学意涵》一书的末尾所指出的那样：和许多人通常所想象的有所不同，在某种意义上，我们可以说“多元话语分析”或“后社会学”这种社会研究思路，实际上没有且也并不必然要将传统社会研究模式的内容、概念及方法彻底否弃，而是以一种新的方式将它们包容在自身之中，赋予它们以一种全新的意义和价值。譬如，我们可以否弃传统现代主义的那种“给定实在论”立场，但没有必要否弃曾经与这种立场相联系的“实在”概念以及相应的一些分析方法，而是可以在一种新的意义上来理解和诠释它们，并将它们重新包容进“多元话语分析”这种社会研究模式之中。对于传统社会研究模式的其他一些内容、概念和方法来说，也是如此。“可见，这种新的社会研究模式所彻底否弃的，只是在传统的‘现代主义’意义上来理解和诠释的那种‘实在观’‘再现观’‘真理观’‘本质观’和‘普遍观’等，而非是曾经与这些观念相连的内容、概念及方法本身。”因此，我们其实可以将这种社会研究模式与以往传统社会研究模式之间的关系“比拟为爱因斯坦相对论物理学与牛顿机械力学之间的关系，或非欧几里得几何学与欧几里得几何学之间的那种关系”。“在所有这样一些关系当中，前者都只是否弃了后者所蕴含的那种本体论、认识论方面的基本预设，以及与这些基本预设相连的那种对研究对象、研究方法和研究目标的理解与诠释，并未将后者的内容、概念及方法完全否弃，而是在经过一番再诠释后把它们重新包容于自身之中。”（谢立中，2009：42—43）由是观之，“后社会学”并非像人们想象的那样激进和难以理喻，它只是在社会研究的对象、程序、方法、任务和目标等方面为我们提供了一种新的理解和改进机会而已。

参考文献

毛泽东：《中国社会各阶级的分析》，《毛泽东选集》第一卷，北京：人民出版社1964年版。

毛泽东：《批判梁漱溟的反动思想》，《毛泽东选集》第五卷，北京：人民出版社1977年版。

梁漱溟：《乡村建设理论》，上海：上海人民出版社2006年版。

梅勒：《理解社会》，赵亮员等译，北京：北京大学出版社2009年版。

谢立中：《走向多元话语分析：后现代思潮的社会学意涵》，北京：中国人民大学出版社2009年版。

Lemert, C.，“Poststructuralism and Sociology”，in Seidman, S.，ed.，The Postmodern Turn：New Perspectives on Social Theory, Combridge：Combridge University Press，2000.