二 简帛文本与思想史文本新知
在‘三代’统一的政治共同体中，简帛书写和记录由制度化的史官担任，自由的私人著述（‘立言’）不可能成为个人的志业。“简帛古书”整体上是“国家性的”，学问自然主要是‘官学’。但是，春秋中期以后，社会政治结构发生剧烈变化，封建贵族世袭制被动摇，政治统一共同体走向解体。作为低级贵族的‘士’，也开始丧失其固定的身份和爵禄，正如孟子所说：“士无世官，官事无摄。”（《孟子·告子下》）‘士人’失去贵族的身份和官职，一方面是他们身份和地位的失落，但另一方面也是他们重新塑造自身的一种机会。如果说体制、组织和具有强烈的社会认同，对知识阶层是一种麻醉剂的话，那么摆脱体制、组织和控制，越出已有的秩序和认同，可以说是知识阶层获得活力和创新的机会。（注：从这种意义上说，现代知识分子就是不幸的，他们正处在曼海姆所说的体制和组织的控制之中：“那些大规模的、稳固的组织通常能够向新来者灌输某种思想并同化他们，并瓦解他们不满和创新的愿望。正是在这个意义上说，大规模的组织是造成智力枯竭的一个因素。”“社会认同的明显缺乏正是知识分子特有的机会。他尽可以加入到党派中，但却要带着他特有的观点，保持着构成了其才能的流动性和独立性。官僚机器善于产生出它们所需要的相似性和一致性，但要想长久地存在下去它们也必须使用批判的判断，而这是一个受到控制的头脑所不可能产生的。”（曼海姆：《知识阶层：它过去和现在的角色》，载《社会学与社会调查》1992年第1期和《国外社会学》1992年第4期））时代已经变迁，‘士’获得了新的土壤。他们开始了曼海姆所说的自由流动，或成为顾炎武所说的一百多年变化中产生出来的“士无定主”的‘游士’。（注：顾炎武：《周末风俗》，《日知录集释》卷十三，黄汝成集释，上海：上海古籍出版社1985年版，第1006页。）他们超出了已往被限制的专职，角色变得多样化，“君子不器”成为新的理想，何去何从都在他们的选择之中。从知识社会学的立场观察，诸子之学的兴起是与那个时代的社会政治生活相联系的，用司马迁的说话是“此务为治者也”，用《七略》的话说是“皆起于王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方，是以九家之术蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯”，用《淮南子》的话说是“起于救世之弊，应时而兴”。作为一个广阔的背景和空间，变动不安的春秋和战国时代为诸子学提供了巨大的课题和活动舞台，而诸子则以各种不同的方式来回答时代提出的问题并试图引导那个时代。
垄断性的统一世界观、知识观和价值观一旦解体，智力和精神就会变得自由奔放，勇敢地去重新审视曾经被给定的‘真理’，信心十足地去寻求世界的全新解释。活泼的精神意识到了开放的自我和开放的世界，自我和世界又在精神的创造中获得永恒。智慧的竞争表现为学说的争鸣，使人信服的不是靠权威和地位，而是凭藉逻辑的力量和真理的魅力。自信和自尊使诸子相信他们为世界提供了最高的智慧和学说，或者如章学诚所说：“诸子之奋起，由于道术既裂，而各以聪明才力之所偏，每有得于大道之一端，而遂欲以之易天下。”（注：章学诚：《文史通义校注》（上），叶瑛校注，北京：中华书局1985年版，第171页。）‘子学’的兴起，开创了通过“著书立说”追求不朽和永恒的传统。《左传·襄公二十四年》和《国语·晋语八》都记载有通过‘立言’可以获得‘不朽’的说法。春秋战国时期，士阶层的纷纷‘立说’、‘立言’、‘放论’和‘横议’，都是有意识选择的结果。作为游士的诸子，程度不同地都有从事政治的经历（曾担任过不同的官职），他们大都与那个时代的诸侯当政者有过一些接触，并希望获得重要的职务以推行自己的理想，但这条路布满了荆棘。孔子是最典型的代表，他在政治上接连受挫，促使他退而从事教育和文化的创造工作。孔子谦虚地自称“述而不作”，但恰恰是他成了儒家学派的创始人，并受到了他的弟子和后学的广泛赞誉。老子从周史官的地位退出后，他用最精炼的语言构造了一种最精湛和最深刻的学说，成为道家学派的创始人。出身工匠的墨子，曾做过宋国的大夫，他提倡一种清苦主义和兼相爱、交相利的哲学，赢得了众多富有战斗和牺牲精神的信徒，“列道而议，分徒而讼”。还有孟子、庄子、荀子和韩非等，都是那个时代伟大的著述者，他们通过各自言论，为自己赢得了不朽。以个人性‘立言’和‘立说’为特征的‘子学’，奠定了整个中国历史、思想和智慧的基础，成为以后中国文明的源头活水。
东周时代的‘子学’虽然非常兴盛，但根据迄今所看到的文献，当时还没有司马谈和司马迁父子所说‘儒家’、‘道家’等六种学派（‘六家’）的名称，也没有《汉书·艺文志》记载的九种学派或十种流派的划分。‘六家’和“九家十流”的划分及其称谓都是汉代的产物，这是一个事实。但这并不意味着汉代人不能对东周子学作出划分和概括。随着战国之后不同学派的兴盛和竞争，一方面产生了概括众多学派的‘百家’概念，另一方面也产生了评骘它家、标榜自家的思想倾向。《庄子·秋水》贬低公孙龙，说他能言善辩，“困百家之知，穷众口之辩”，但他又自愧不如庄子；《庄子·天下》指出“天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣”，说邹鲁之士、缙绅先生对于《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》“多能明之”，但对于众多的方术和学派，《庄子·天下》的作者又站在‘道术’的立场上，悲叹天下“道德不一”和“道术分裂”：
《庄子·天下》的立场，主要是表彰道家，特别是以庄子之学为最。在《荀子》中，我们多次看到了‘百家’概念，这说明荀子已明确意识到了当时思想流派的多样性和歧义性，说“百家之说，不及先王，则不听也”（《荀子·儒效》），说“今诸侯异政，百家异说，则必或是或非，或治或乱”（《荀子·解蔽》），说“是故邪说不能乱，百家无所窜”（《荀子·正名》）。荀子更是以儒者的立场评述和批评其他派别，以建立儒家的权威：
《荀子》的《非十二子》和《解蔽》更对诸子进行了严厉的批评。韩非站在法家立场批评儒、墨自不待言。虽然战国时代已有‘百家’的概念，不同学派也欲对当时的学术和思想从自家出发作出总结，但他们没有提出概括各家的术语，用的最多的是直呼其名（如《庄子·天下》），再就是以‘子’相称（如《荀子·非十二子》），还有‘儒者’、‘墨者’之称。
对复杂多样的事物进行分类和概括，是人类把握和理解事物的重要方式之一。为了从整体上认识和把握东周诸子之学，司马谈作出了‘六家’之划分，《汉书·艺文志·诸子略》又进一步提出了“九家十流”之分。《七略》的整体分类，也许有不尽恰当之处，我们可以通过研究，对它们作出调整，但不能因这种分类和概括有某种局限性就从整体上否认它，就像我们不能因《说文解字》的缺点而整体上否认它那样。
从前面我们的列举可知，出土简帛文献涉及的学术门类非常广泛。但其中有关哲学史和思想史的文本则是非常耀眼的一部分，其意义和价值不可限量，在史料上称得上是一次“哥白尼式革命”。下面我们来看看新出土简帛古书在‘六艺’和‘子学’中的分布（见下表），有的文献的归属有待进一步研究。由于‘六艺’及其解释同儒家的关系最为密切，我们姑且把它们同儒家放在一起。
在新发现的简帛‘六艺’和‘子学’古书中，我们可以看出几个特点：一是简帛‘六艺’古书较少，其中主要有《周易》（有帛书本和上博简本，还有残缺的《归藏》），此外还有《诗》和《仪礼》等；二是在子学中，涉及核心人物的主要是《论语》和《老子》，特别是《老子》的不同版本最为引人注目，此外还有《庄子》中《盗跖》的残简；其他子学重要人物孟子、荀子、墨子、韩非的简帛古书都未见；三是儒、道两家简帛古书数量较大，这说明东周时代儒道两家的思想谱系比较广泛；四是兵家古书也较多。
按照子学古书是否著录和传世，我们把出土的简帛‘子学’文本分为三种类型：
第一种类型是“未录未传的佚籍”。这一类主要有定州简本《儒家者言》（传世的《家语》与此有类似的内容）；马王堆汉墓帛书《君主》、《明君》、《德圣》、《刑德》、《二三子问》、《易之义》、《要》、《昭力》、《缪和》；郭店楚简《鲁穆公问子思》、《穷达以时》、《唐虞之道》、《忠信之道》、《成之闻之》、《尊德义》、《性自命出》（又见上博简，题为《性情论》）、《六德》和《语丛》（一、二、三、四）（注：这些儒家类文本，同载录的《子思子》可能有关，但属于广义的孔门后学文献。）、《太一生水》；上博馆藏战国楚竹书《孔子诗论》、《民之父母》（内容见于《礼记·孔子闲居》、《孔子家语·论礼》，但又与之有所不同）、《子羔》、《鲁邦大旱》、《从政》、《容成氏》、《仲弓》、《竞建内之》、《季康子问于孔子》、《君子为礼》、《弟子问》、《三德》、《内礼》、《相邦之道》、《恒先》、《彭祖》、《凡物流形》、《鬼神之明》、《慎子曰恭俭》；睡虎地秦简《为吏之道》、《语书》；江陵汉简《盖庐》等。
第二种类型是“录而未传的佚籍”。这一类的主要有王家台秦墓残简《归藏》；马王堆帛书《五行》（又见郭店简，但没有‘说’）、《黄帝四经》（也题为《黄帝书》等）；银雀山汉简《孙膑兵法》等。
第三种类型是“录而传世的不同版本”。这一类的主要有郭店简本《缁衣》（又见上博简）；银雀山汉简《晏子》、《孙子兵法》、《尉缭子》、《六韬》等；张家山简本《盖庐》；郭店楚简《老子》；汉代帛书甲乙本《老子》；西汉简本《老子》；定州八角廊汉简《论语》和《文子》；上博馆藏战国楚竹书《周易》；马王堆帛书《周易》和《系辞》；武威汉简《仪礼》；张家山汉简《盗跖》等。
这三类文本都使我们对古代‘子学’史料获得了新的知识，向我们展现出了古代‘子学’古书的新世界。由于它们的类型不同，它们的意义和价值又各不相同。就第一种类型来说，它们为我们提供的是千古“全然未知”的简帛子学古书，大大丰富了古代哲学和思想史料。这类子学古书的重见天日使我们知道，东周‘子学’古书的数量比我们已知的要多。如帛书和竹简《五行》的发现，不仅使我们知道还有《五行》篇，而且让我们知道了《荀子》批评‘思孟’的‘五行’究竟是指什么。就第二种类型来说，它们的发现有两个最重要的意义，一是证实了古代有关这些古书‘记载’的真实性，使历史上否定这些‘记载’的各种论证不攻自破。最明显的例子，如否定《史记》和《汉书·艺文志》著录的吴孙武的《孙子兵法》。钱穆断言：“则《孙子》十三篇，洵非春秋时书。其人则自齐之孙膑而误。详《考辨第八十五》。”（注：钱穆：《先秦诸子系年（外一种）·孙武辨》，石家庄：河北教育出版社2002年版，第43页。）但更详的考辨离事实更远：“又孙膑之称，以其膑脚而无名，则武殆即膑名耳。……或曰吴，或曰齐，世遂能辨，而史公亦误分以为二人也。”（注：钱穆：《先秦诸子系年（外一种）·田忌邹忌孙膑考》，石家庄：河北教育出版社2002年版，第43页。武内义雄否定历史上的记载说：“今之《孙子》不是出于吴孙子，而是出于齐孙子之想像。”（武内义雄：《孙子十二篇之作者》，载江侠庵编译的《先秦经籍考》（中册），上海：上海商务印书馆1931年版，第377页）“今之《孙子》十三篇是魏武帝抄录本，从《齐孙子》即孙膑书中拔萃而成者。”（同上））二是这类简帛古书同样给我们提供哲学史和思想史研究的“新史料”，在这一点它同第一类文献具有的同样的意义。区别是第一类是未录未传，这一类是录而未传的。就第三种类型来说，它提供了不同于传世子学著作的新版本，使我们看到了这些著作的部分最新、最早的版本，它们的重要意义和价值，一是使我们看到了这些文本的演变过程，如上博本《周易》、帛书本《周易》，如简本《老子》（甲乙丙）、帛本《老子》（甲乙）、西汉简《老子》；二是否定了一些文本的“晚出说”，如《老子》被推定到秦汉；三是帮助我们重新认识和审视过去被判定的‘伪书’，不能简单用后人‘伪作’加以否定，如出土的竹简本《文子》、《晏子》、《尉缭子》、《六韬》、《盖庐》、《冠子》、《归藏》、《缁衣》等，它们或同传世本内容有重合，或基本一致，或者原本就是东周时期的古文本。（注：有关这一方面，参阅李学勤氏的《简帛佚籍与学术史》，南昌：江西教育出版社2001年版，第8—14页；参阅裘锡圭氏的《中国出土简帛古籍在文献学上的重要意义》，见《中国出土古文献十讲》，上海：复旦大学出版社2004年版，第86—91页。）