一　宇宙原初状态：‘太一’与‘一’

只要认为宇宙或世界是创生的，那就同时承认了宇宙或世界是有开端和起源的。这与过去那种认为宇宙在时间和空间上是‘无限’的（无始无终、无边无缘）观念不协调，但与现代天文学和物理学的宇宙观却是合拍的。按照《尸子》、《墨经》和《淮南子·齐俗训》的说法，时间即‘宙’是包括了古往今来（还应该有未来）所有时间的总称，但它们没有断言时间是“无限的”；不同的是，《庄子·庚桑楚》和张衡《灵宪》则相信‘时间’是无限的（即“无始无终”）。中国古代的宇宙观一般来说是“生成论”，它不仅设定了宇宙的‘开端’，而且也设定了宇宙生成的过程；宇宙产生以后它在时间上极其久远，在空间上非常广大。它虽然没有明确说宇宙是有终结的，但只要有开始，那就意味着宇宙的生命不管多么长久最后一定是会终结的。有趣的是，中国的宇宙论者一般关注的是宇宙的生成和过程，而不去考虑宇宙的最终归宿问题，他们不是宇宙的“末世论者”，更不是终结论者。人们提出的宇宙问题集中在它是否有开始，它从什么时候开始，它又是如何开始的。

同样，《太一生水》也没有追问宇宙和世界的终结，它说明的只是宇宙的创生和起源，这就是‘太一’。‘太一’是《太一生水》宇宙创生模式的起点，一种观点认为它是“太一神”，也就是说它是类似于神灵性的“造物主”。在‘太一’观念的演化中，确实产生了作为‘神’的意义层面。归纳起来，‘太一’观念主要有作为哲学上的终极性根源、宗教上的神和天文学上的星名等意义。（注：有关此，请参阅《辞源》对‘太一’的解释；参阅李零氏的《读郭店楚简〈太一生水〉》，载《道家文化研究》第十七辑“郭店楚简”专号，北京：三联书店1999年版。）问题是这三种意义不可能同时产生，应该有一个大致上的先后关系。李学勤先生较早注意到《庄子·天下》中概括老子和关尹子思想所说的“建之以常无有，主之以太一”与《太一生水》的关联，他推测《太一生水》有可能是关尹一派的遗说。（注：参阅李学勤氏的《荆门郭店楚简的见关尹遗说》（载《中国哲学》第二十辑“郭店楚简研究”，沈阳：辽宁教育出版社1999年版。））我们倾向于认为《太一生水》中的‘太一’，更有可能是‘星宫’和‘天神’意义上‘太一’的思想背景。‘大’通‘太’。‘大’字，《说文》说“象人形”，甲骨文中的‘大’字，据说像人正立之形，本义为大人，引申为与‘小’相对的‘大’之称，有程度深和范围广之义。（注：参阅徐中舒氏主编的《甲骨文字典》，成都：四川辞书出版社1993年版，第1139—1141页。）‘一’即甲骨文中一、二、三、四数字上的‘一’。根据早期汉语词汇形成的特点，‘太一’应该是在‘大’和‘一’都已经出现的基础上在‘一’前面加上一个修饰性的‘大’字而形成的，不能设想先有‘太一’然后分化出‘大’和‘一’。《说文》解释‘一’说：

惟初太始，道立于一，造分天地，化成万物。

这里所说的‘一’，已经是高度哲学化之后的‘一’。作为最小整数的数字性‘一’，为什么会引申出“终极性”的最大的‘一’，我们推测可能由于它是一切数之始，进而是事物数量之始的缘故。“号物之数谓之万”指事物数量很多，‘一物’则是“物之数量”的少，这就形成了‘一’与‘多’的关系。由于‘万’的‘多’是从‘少’的‘一’积累起来的，没有‘一’的‘少’就没有‘万’的‘多’，于是数量上最少的‘一’，反过来成为‘多’的‘万’的基础和根源。王弼《老子》二十二章、三十九章注分别说：“一，少之极也。”“一，数之始而物之极也。”《棋经·论局篇》的说法亦可作为一解：“夫万物之数，从一而起。……一者，生数之主，据其极而运四方也。”

从普通数字的‘一’走向哲学上的‘一’自然是一个过程。‘一’从作为相对于‘多’的数之‘始’中，被引申出了‘一样’‘一致’、‘同样’等‘同一’的意思。《左传》记载尧驾崩后，“天下如一，同心戴舜，以为天子”，其‘如一’的‘一’，即‘一致’和‘同样’。《国语·齐语》说的“制地、分民如一”和《晋语》说的“民生于三，事之如一”中‘如一’的‘一’，均为此意。《周易·系辞传》记载孔子的话说：“天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑。”‘同归’和‘一致’相对于‘殊途’和‘百虑’的‘多’。‘同’和‘一’有‘共同’和‘同样’之义。孔子的学问无疑是广博的，但他向他的弟子传授学问之道，一再强调他的学问之道是用‘一’来贯穿的（“一以贯之”），这是说他的广博学问中贯穿着统一性的东西。孔子的“一以贯之”的‘一’，曾子解释为‘忠恕’。果真如此的话，孔子的学问就是用‘忠恕’来贯穿的。张岱年先生指出孔子的“一以贯之”，相对于多学而识而言，是指用一个总原则把“多学而识”的内容贯通起来。（注：参阅张岱年氏的《中国古典哲学概念范畴要论》，北京：中国社会科学出版社1989年版，第55页。）不管孔子的‘一’具体是指什么，既然它被用于贯通‘众多’，它就包含有抽象的、一般的“根本性”和“统一性”意识。

明确地使‘一’成为一个哲学观念是从老子开始的。按照张岱年先生的看法，老子为‘一’赋予了宇宙论和“统一性”即“自我同一”的意义。（注：参阅同上书，第55—57页。）老子的‘一’的宇宙论意义，从传世本《老子》四十二章的“道生一，一生二”的‘一’、十四章的“混而为一”和“天得一以清”可以看出。但这三处的‘一’与‘道’有不同的关系。按照“道生一”的说法，‘一’是隶属于‘道’的，比‘道’低一层；（注：王弼“以无为道”，又“以一为无”，在他那里，‘一’亦即是‘道’。）但“混而为一”的‘一’以及“天得一”的‘一’，应该是指‘道’，是道的‘别名’。《老子》十四章说：

视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其一不皦，其下不昧。绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。

傅奕本和帛书本《老子》，在“混而为一”之后有‘一者’两字，下文又是解释‘一’的，并且还出现了‘道’，因此，可以肯定，这里的‘一’是作为‘道’来使用的。在张岱年先生看来，《老子》第十章的“载营魄抱一”，二十二章的“是以圣人抱一为天下式”中的‘抱一’之‘一’，第三十九章中的“昔之得一者：天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯得一以为天下贞”中的‘得一’之‘一’，都是指事物保持自身“统一性”的“自我同一”，他认为这是老子‘一’的另外一种意义。（注：参阅张岱年氏的《中国古典哲学概念范畴要论》，北京：中国社会科学出版社1989年版，第56页。）但老子的‘抱一’的‘一’，也可以解释为‘道’，一般也这样解释。‘抱一’和‘得一’，即‘抱道’和‘得道’。这样，‘得一’和‘抱一’的‘一’，就不能限于“事物自身”保持“统一性”和“自我同一”来看，它应该是指事物的‘根源’和普遍的“统一性”，即事物都从‘一’那里获得了自己的本性并与‘一’保持‘统一’，或者说‘统一’于‘一’。

《太一生水》的‘太一’，应该是在《老子》的‘一’影响下产生的。（注：史华慈氏曾推测说：“‘太一’这个名词似乎导源于道家具有神秘意味的‘一’。”（史华慈：《古代中国的思想世界》，程钢译，南京：江苏人民出版社2004年版，第385页））没有老子首先为‘一’赋予根源性和统一性的宇宙观和世界观意义，就难以有《太一生水》的‘太一’的‘一’。‘太一’是合成词，但‘太’与‘一’不是并列关系，‘太’也不是‘一’的因，它是修饰和形容‘一’的。‘太一’的意思是‘至一’，或者是“至高无上的一”。老子之后，‘一’本身也在进一步“哲学化”，而且它与‘太一’并没有根本上的不同，可以说是‘名异’而‘意’多有所合。（注：张岱年氏对《庄子·天下》篇中的“主之以太一”的‘太一’有一个解释，认为‘太’即‘道’，‘一’即“道生一”的‘一’（参阅张岱年氏的《中国哲学大纲》，北京：中国社会科学出版社1982年版，第17、29页），可备一说。）我们习惯上说的希腊哲学家普罗提诺的‘太一’，实际上就是一般所说的“one”（希腊语hen）。（有关哲学上‘太一’与‘一’的关系，后再述。）研究者已经指出，‘太一’相当于老子的‘道’在宇宙生成中的地位，‘太一’的‘太’也与老子的‘大’有关系。‘太’字古通‘大’，《骈雅训纂五》‘释名’释大说：“古人太字多不加点，如太极、太初、大素、大室、大庙、大学之类。后人加点，以别大小之大，遂分而为二矣。”‘太’亦通‘泰’，《正字通》解释说：“《说文》泰，古文作，篆文作，省作太，并与‘大’同。范晔撰《后汉书》，避家讳改从太。《集韵》或作‘太’、‘大’、‘泰’，音义通，非与大小之大别也。”（注：朱谋：《骈雅训纂》，上海：上海古籍出版社1996年版。）‘太’、‘大’和‘泰’古音义相通，《庄子》中“泰初有无”的‘泰’即‘太’。但在意义的起源上，‘太’是从‘大’而来。老子称域中有‘四大’，说“道大，天大，地大，人亦大”，用‘大’来描述‘道’、‘天’、‘地’、‘人’等范围和程度的深广；老子还多用‘大’来称道一些超越者的“超凡性”，如‘大道’、‘大象’、‘大器’、‘大智’等，特别是它用‘大’来描述‘道’，说“吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大”（《老子》二十五章）。在老子那里，不管是正面事物的超凡性，还是反面事物的程度高，老子都用‘大’来说明。‘大’就是事物达到最高的限度，这也正符合‘大’字的造字本义。

‘大’通‘太’，所谓‘太’就是说程度和范围极高，它的字形和意思都源于‘大’。”老子对‘大’字情有独钟，他广泛地使用‘大’来说明事物正反两方面的最大范围和极高程度，可能对《太一生水》产生影响，促使‘大’与‘一’的结合。这种结合在《庄子·徐无鬼》中看得非常清楚：

知大一，知大阴，知大目，知大均，知大方，知大信，知大定，至矣！大一通之，大阴解之，大目视之，大均缘之，大方体之，大信稽之，大定持之。

这里‘大一’的‘大’读如字，与后面其他一连串的与‘大’组合的词一样，但‘大’与‘太’相通。《庄子·天下》记载的“至大无外，谓之大一”，即为一证。成玄英注解说：“囊括无外，谓之大也。”在解释《庄子·天下》的‘太一’时，成玄英疏亦说：“太者广大之名，一以不二为称。言大道旷荡，无不制围，括囊万有，通而为一，故谓之太一也。”孙希旦解释《礼记·礼运》‘大一’的‘大’说：

大者，极至之名，一者不贰之义。大一者，上天之载，纯一不贰，而为理之至极也。（注：孙希旦：《礼记集解》（中），北京：中华书局1989年版，第616页。）

顾炎武称“太一之名，不知始于何时”。（注：顾炎武：《日知录集释》（中）卷30《太一》，黄汝成集释，上海：上海古籍出版社1985年版，第870页。顾炎武所说的‘太一’主要是‘星宫’意义上的‘太一’，他没有注意哲学上的‘太一’。按照我们的看法，‘星宫’意义上的‘太一’，是哲学意义上‘太一’的一种转用。）由于顾炎武所说的‘太一’主要是指‘神名’和‘星名’，“不知起于何时”，当亦是指此。顾颉刚先生指出，在战国之前还没有见到‘太一’的名称，哲学和天神这两种意义上的‘太一’，孰早孰晚“很难确定”。（注：见《顾颉刚古史论文集》（第三册），北京：中华书局1996年版，第55—57页。）照钱宝琮先生的说法，‘太一’原为哲学概念，作为星名的北极星意义上的‘太一’崇拜，是到汉代才出现的。（注：参阅钱宝琮氏的《太一考》，载《燕京学报》，1932年12月号。）我们也倾向于认为哲学上的‘太一’是首先出现的，其他意义上的‘太一’是一种借用和转用。更具体地说，如果《太一生水》的‘太一’是从老子的‘一’和‘大’中衍化出来的，那么‘太一’这一术语应该是‘始于’《太一生水》。《礼记》、《庄子》、《楚辞》、《文子》、《鹖冠子》、《吕氏春秋》等文献中都使用了‘太一’。但《礼记》、《庄子》、《文子》和《吕氏春秋》中的‘太一’是哲学上的；《楚辞》和《鹖冠子》的‘太一’则是指“太一神”。《庄子·天下篇》称老子和关尹子“主之以太一”，关尹子又是老子的弟子，因此其所说的‘太一’，就要早于《礼记》、《庄子》，它很可能就保存并体现在《太一生水》之中。

在《太一生水》中，可以肯定的是，‘太一’是宇宙创生的起点和根源。但《太一生水》没有对‘太一’作出描述。老子和其他的宇宙创生模式，都对所设想的宇宙起点和原初状态给予了说明。如老子称‘道’是“惟恍惟惚，其中有象，”“其中有物”、“其有有精，其精甚真，其中有信”（《老子》二十一章）。《淮南子·诠言训》描述‘太一’说：

洞同天地，浑沌为朴，未造而成物，谓之太一。

据此来说，‘太一’的状态，没有天地之分，混沌一片，质朴而未造出物。《淮南子》的‘太一’也是‘一’，‘一’相对于‘多’，‘多’出于‘一’，但由于“活动不同”，‘多’成了各所不同的事物和现象：

同出于一，所为各异，有鸟、有鱼、有兽，谓之分物。方以类别，物以群分，性命不同，皆形于有。隔而不通，分而为万物，莫能及宗，故动而谓之生，死而谓之穷。皆为物矣，非不物而物物者也，物物者亡乎万物之中。稽古太初，人生于无，形于有，有形而制于物。能反其所生，故未有形，谓之真人。真人者，未始分于太一者也。

这段话中的‘一’、‘太初’和‘太一’，其义相同。对儒家来说，‘礼’决不只是人间造出来的一种礼节和仪式，它具有超越性的根源，一般认为它是来自‘天’。《礼记·礼运》不仅认为‘礼’本于‘天’，而且认为‘礼’又本于比‘天’更根本的终极性‘太一’：

是故夫礼必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神，其降曰命，其官于天也。夫礼必本于天，动而之地，列而之事，变而从时，协于分艺。

从‘太一’分而为‘天地’、转化为‘阴阳’、变为‘四时’到‘鬼神’和‘命’来看，它无疑是终极性的根源，但《礼运》也没有解释‘太一’是什么样的状态和情形。孔颖达《礼记正义》有一个解释：“太一者，谓天地未分混沌之元气也。”在道家形而上学的演变中，以宇宙的原初状态和根源为“混沌之气”为一重要立场，说‘太一’是“混沌之元气”，则带有汉人“元气论”的特色。《礼运》的‘太一’能否说是“混沌之元气”我们姑且不管，问题是《太一生水》的‘太一’与气是否有关系。一般认为老子的“道生一”的‘一’是一种‘气’，老子也说过“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，这说明老子的宇宙观模式中是有‘气’的位置的。在《恒先》的宇宙创生模式中，‘气’也是重要的一环；《庄子》的宇宙观更表现为“气化论”。与这些不同的是，《太一生水》没有涉及到‘气’。从道家甚至是整个中国形而上学来看，这是“非主流性”的。也许是一种替代，《太一生水》选择了‘水’，别出心裁地以‘水’为宇宙创生过程中的重要环节（有关‘水’的问题，后面详述）。与《礼运》的思维方式如出一辙，《吕氏春秋·大乐》追溯音乐的起源，一直逆溯到‘太一’：“（音）乐之所由来者远矣，生于度量，本于太一。”这里的‘太一’同样是宇宙的终极性根源，它创生了宇宙、天地和万物：

太一出两仪，两仪出阴阳。阴阳变化，一上一下，合而成章。浑浑沌沌，离则复合，合则复离，是谓天常。天地车轮，终则复始，极则复反，莫不咸当。日月星辰，或疾或徐，日月不同，以尽其行。四时代兴，或暑或寒，或短或长，或柔或刚。万物所出，造于太一，化于阴阳。萌芽始震，凝以形。形体有处，莫不有声。声出于和，和出于适。

《吕氏春秋》的这一‘太一’创生模式，可以看说是《系辞传》“太极生两仪，两仪生四象”模式的一种改造和修正形态。这个模式中没有‘气’的位置，也不能说‘太一’的本性是‘气’。这与《太一生水》有共同之处。但《吕氏春秋》以‘道’为‘太一’。这一思想仍出自《太乐》篇：

道也者，视之不见，听之不闻，不可为状。有知不见之见、不闻之闻，无状之状者，则几于知之矣。道也者，至精也，不可为形，不可为名，强为之〔名〕，谓之太一。

《文子》和与之有承继关系的《淮南子》（注：过去一般认为是《文子》承袭《淮南子》，根据新出土的《文子》残简，可证《淮南子》承袭《文子》。），亦是在‘道’和‘太一’之间设想了彼此互相界定的关系。《文子·下德》说：

帝者体太一，王者法阴阳，霸者则四时，君者用六律。体太一者，明于天地之情，通于道德之论，聪明照于日月，精神通于万物，动静调于阴阳，喜怒和于四时，覆露皆道，溥洽而无私，蜎飞蠕动，莫不依德而生，德流方外，名声传于后世。

根据下文所说，“体太一”的‘太一’，即是《文子》所说的‘道’。《淮南子·本经训》因袭了《文子》的这段话，又增加了一些文字，但其‘太一’与《文子》类似，对应的是‘道’：

晚世学者，不知道之所一体，德之所总要，取成之迹，相与危坐而说之，鼓歌而舞之，故博学多闻，而不免于惑。《诗》云：“不敢暴虎，不敢冯河。人知其一，不知其他。”此之谓也。帝者体太一，王者法阴阳，霸者则四时，君者用六律。秉太一者，牢笼天地，弹压山川，含吐阴阳，伸曳四时，纪纲八极，经纬六合，覆露照导，普汜无私；蠉飞蠕动，莫不仰德而生。

这一点从《淮南子·要略》对《原道》的核心思想的概括中可以看得更清：

《原道》者，卢牟六合，混沌万物，象太一之容，测窈冥之深，以翔虚无之轸，托小以苞大，守约以治广，使人知先后之祸富，动静之利害。诚通其志，浩然可以大观矣。

据此，我们也许可以说《太一生水》的‘太一’类似于老子的‘道’或者道家一般意义的‘道’。不过，在《太一生水》中，没有直接的文字根据可以说‘太一’相当于‘道’，‘道’字显然没有在《老子》那里那么突出和重要。

这是一个争议性很大的问题，裘锡圭先生和李零先生分别代表了两种不同的意见。《太一生水》说到‘道’的地方共有三处。一是“天道贵弱”的‘道’；二是“道亦其字也”的‘道’；三是“以道从事者必托其名”的‘道’。孤立地看这三处的‘道’，可以说是类似于老子的‘道’，也可以从相当于‘太一’的意义上理解。但在《太一生水》的语境中，这三处的‘道’是否类似于老子的‘道’，是否可以在相当于‘太一’的意义上来看，需要仔细考察。根据李零调整后的《太一生水》，这三处的‘道’是在讨论‘天’和‘地’时提出的。《太一生水》说：

下，土也，而谓之地。上，气也，而谓之天。道亦其字也，请问其名。以道从事者，必托其名，故事成而身长。

关键是“道亦其字也，请问其名”这句话中的两个‘其’字应如何理解，究竟指代的是什么。裘先生认为是指代‘太一’，说的是‘道’与‘太一’的关系；李零先生认为两者指代的都是‘天地’，说的是‘道’与‘天地’的关系。裘先生和李先生分歧的核心，在于“普遍的道”为什么限于‘天地’。在《老子》那里，“字之曰道”的‘之’字没有疑问指的是天地万物的“终极性根源”（“天地母”），《老子》说：

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，以为天地母。吾不知其名，字之曰道。

由于《太一生水》的“道亦其字也”的‘其’字，没有这种直接对应关系，根据上下文说是指‘天地’不是不可以。但形而上学的‘道’字决不限只是‘天地’的字，正如‘天道’不能仅理解为“天之道”那样，李零先生意识到了‘道’字的广义性，也意识到了‘亦’字难解。竹简原释文“请问其名”，李零先生指出下文没有答案，比较可疑。夏德安教授曾向李零先生指出“青昏其名”的‘青昏’，是指‘天地’的名，李零先生接受了这个说法仍读‘青昏’。（注：参阅李零氏的《郭店楚简校读记》，北京：北京大学出版社2002年版，第39页。）‘青’亦可读为‘清’，即老子“天得一以清”之‘清’。‘昏’意‘昏暗’和暗昧，‘清昏’是描述‘天地’的状态和性质的。令人不解的是，《老子》中的‘道’已经是一个十分抽象、非常普遍和绝对性的概念，按说《太一生水》应该在相当于‘太一’的层次上说‘道’，为什么它反而说‘道’是‘天地’的字，这降低了‘道’的层次。我们可以提供的解释是，《太一生水》的主题是宇宙创生过程，它的概念是‘太一’，它的宇宙创生模式比老子的具体，层次亦多。‘天地’在宇宙创生模式中，一般是最重要的层次，它与万物和人的关系最为密切。《太一生水》专门讨论‘天地’，也是类似的考虑，将‘道’特别与天地联系起来，是强调‘天地’在宇宙创生过程和活动的重要。但‘道’字不能限于只是‘天地’的字，它也是整个宇宙和万物的字，实际上，《太一生水》已经为我们提供了这方面的重要信息，它不是说“道其字也”，而是说“道亦其字也”，这个‘亦’就表明，‘道’也是‘天地’的字，言外之意是，‘道’不只是‘天地’的字，它还是其他事物的‘字’，可以说是所有事物的‘字’。《庄子·知北游》记载说：

东郭子问于庄子曰：“所谓道，恶乎在？”庄子曰：“无所不在。”

万物分有了‘道’，‘道’无所不在，‘道’可以是任何事物的‘字’，自然不限于‘天地’。

‘太一’术语出现之后，‘太一’与‘一’共同作为形而上学概念而存在和使用，更证明‘太一’与‘一’的转化和互通关系。不过，‘一’比‘太一’的使用更为普遍，《庄子》、《管子》、《孟子》、《黄帝四经》、《荀子》、《吕氏春秋》、《淮南子》等，都有很多‘一’的用例，‘一’的意义也比‘太一’广。‘太一’更侧重于宇宙生成根源的意义，指原初状态的混沌性的“统一体”，‘一’在具有类似意义的同时，往往又是作为万物的“统一性”原理来使用的，它既是自然秩序和万物的统一性，如《庄子》说：“故万物一也。”更是社会政治生活中统治秩序的“统一性”。孟子告诉梁襄王，天下能够“定于一”：

孟子见梁襄王。出，语人曰：“望之不似人君，就之而不见所畏焉。卒然问曰：‘天下恶乎定？’”吾对曰：“定于一。”“孰能一之？”对曰：“不嗜杀人者能一之。”（《孟子·梁惠王上》）

《孟子·离娄上》亦记载说：

地之相去也，千有馀里；世之相后也，千有馀岁：得志行乎中国，若合符节。“先圣后圣，其揆一也。”

《庄子·天下》说：

圣有所生，王有所成，皆原于一。

《孟子·梁惠王上》以‘一’为统治的最高原理，是道家的一个通念，这方面的例子很多，如《管子·内业》说：

一物能化谓之神，一事能变谓之智。化不易气，变不易智，惟执一之君子能为此乎。执一不失，能君万物。君子使物，不为物使，得一之理。

《文子·下德》说：“故圣王执一，以理物之情性。夫一者，至贵无适于天下。圣王托于无适，故为天下命。”《庄子·天地》：“天地虽大，其化均也；万物虽多，其治一也；《记》曰：‘通于一而万事毕，无心得而鬼神服。’”这是‘太一’与‘一’很不同的地方。在‘太一’的用例中，没有或者至少这一层面的意思是不明显的。不过，在几点上，‘太一’与‘一’是具有共同性的，一是均有宇宙起源和创生过程的原点和根源的意义。《庄子·天地》说：“泰初有无，无有无名。一之所起，有一而未形。”二是‘太一’和‘一’都有被作为‘道’来使用的情形，‘一’更是如此。“道无形无声，故圣人强为之形，以一字为名，天地之道。”（《文子·精诚》）三是‘太一’和‘一’都有被体认和境界的意义。《庄子·庚桑楚》说：“卫生之经，能抱一乎？”《吕氏春秋·勿躬》：“是故圣王之德，融乎若月之始出，极烛六合而无所穷屈；昭乎若日之光，变化万物而无所不行。神合乎太一，生无所屈，而意不可障；精通乎鬼神，深微玄妙，而莫见其形。”《庄子·在宥》说：“我守其一以处其和。”