序言
本书是我2014年申请并获立项的国家社科基金后期资助项目“马克思的分配正义观念”的最终成果，由我2000年以来先后发表在《哲学研究》《马克思主义与现实》《中国人民大学学报》《中国社会科学》等学术刊物上的十四篇论文汇集而成。
我1977年开始在高校任教，至今已有40余年。在这期间，我涉足的研究领域前后有三个：第一，始自1980年的历史唯物主义，其标志性成果是1995年出版的《马克思的社会形态理论》（英文）[1]和2009年出版的《重释历史唯物主义》[2]；第二，始自1991年的国外马克思主义，其标志性成果是2007年出版的《理性的反思与正义的追求》[3]；第三，始自2000年的政治哲学，其标志性成果，一是2014年出版的《为社会主义平等主义辩护——G﹒A﹒科恩的政治哲学追求》[4]，二是现在呈现在读者面前的这本《马克思的分配正义观念》。
我对马克思分配正义[5]思想的研究是从2000年开始的。自1978年实行改革开放以来，我国经济总量有了大幅度的增长，人民生活水平也普遍得到提高，但贫富差距也在逐渐拉大。到了20世纪90年代后期，随着贫富差距拉大问题越来越引起我国学者的关注和当代西方左翼学者倡导的各种平等主义在我国学界影响的逐渐扩大，探讨分配正义的论著开始增多。然而，此时对这一问题做深入探讨的多是从事当代西方经济学或政治哲学研究的学者[6]，而少有从事马克思主义研究的学者。马克思主义的一个重要使命是指导人民群众的社会实践，分配正义无疑是中国面临的重大现实问题之一，为什么我国从事马克思主义研究的学者在这一问题上却出现了集体失语的情况？正是对这个问题的思考，促使我投身马克思分配正义思想的研究。
由于我那时还在做历史唯物主义的研究，因此，我对马克思分配正义思想的研究是从历史唯物主义直接入手的。我在阅读马克思和恩格斯有关历史唯物主义的论著时发现，他们在不同的时期曾花费不少时间和精力批判当时流行的各种资产阶级、小资产阶级的正义主张，如吉尔巴特的“自然正义”、蒲鲁东的“永恒公平的理想”、拉萨尔的“公平的分配”，并对这些正义主张做了历史唯物主义的说明。在我看来，马克思和恩格斯的说明对于我们如何认识分配正义问题具有重要的指导意义，于是，我以他们的相关论述为基础，写了一篇题为《马克思和恩格斯的公平观》的论文，发表在《哲学研究》2000年第8期。在这篇文章中，我从十个方面，对他们基于历史唯物主义的公平观做了较为全面的阐释：公平是人们对现实分配关系与他们自身利益关系的一种评价，公平总以某一尺度为依据，不同社会集团对公平持有不同的看法，公平是法权观念或道德观念的最抽象的表现，公平是对现存分配关系的保守方面或革命方面的神圣化，所谓永恒的公平是不存在的，资产阶级的公平观把等价交换视为公平的尺度，无产阶级的公平观是消灭阶级，马克思和恩格斯坚决反对从公平出发而主张从历史发展的必然性出发去说明和批判现存的资本主义制度，马克思和恩格斯坚决反对把争取分配上的公平作为无产阶级斗争的口号。
此后，我在2005年又写了一篇题为《道德公平与社会公平》的论文，发表在《河北学刊》2006年第1期。这篇文章进而表明，在马克思、恩格斯有关各种分配公平主张的论述中，他们谈论最多的，同时也是最值得我们重视的，是他们对道德公平和社会公平这两种分配公平主张的看法。他们所说的道德公平是当时工人运动提出来的，指的是依据一种道德原则提出的分配公平主张；他们所说的社会公平是当时资产者所断言的，指的是与经济发展规律相一致的分配公平主张。在他们来，无论是道德公平还是社会公平，都不能用于政治经济学的研究；道德公平虽是工人运动提出来的，但却不能用来指导无产阶级革命；社会公平虽是资产者所断言的，但却具有历史的正当性。他们的这些看法对于我们研究分配公平问题至少有两点启发：先要分清当前人们在分配问题上的各种公平主张是道德意义上的公平主张还是社会意义上的公平主张，进而再对不同的公平主张提出相应的对策；我们对公平问题的研究不应只停留在道德或法律层面上，而应深入到构成其基础的经济关系上。
不过，我那时的主要精力还放在对历史唯物主义和国外马克思主义的研究上，对马克思分配正义思想的研究还只是附带的。到了2009年，在我那本《重释历史唯物主义》出版之后，我决定将全部精力转向政治哲学的研究，一方面研究G﹒A﹒科恩为社会主义平等主义所做的辩护，另一方面继续研究马克思的分配正义思想。我在此时注意到，随着贫富差距拉大问题在我国现实生活中日益凸现，探讨分配正义的论著开始明显增多。然而，从马克思主义出发研究分配正义问题的论著不但很少，而且学术影响和社会影响都不大。我认为，导致这种情况的一个重要原因，是人们对马克思和恩格斯关于正义的论述缺少准确的把握和全面的了解，因而存在不少理解上的误区。为此，我从当时在这个问题上较有影响的两位学者的著作——中央党校吴忠民教授的《社会公正论》[7]、《走向公正的中国社会》[8]和中山大学林进平博士的《马克思的“正义”解读》[9]——入手，写了一篇着力指出并澄清他们的一些误解的文章。这篇文章发表在《哲学动态》2010年第11期，题目是《马克思、恩格斯视野中的正义问题》。我在这篇文章中表明，吴忠民对马克思、恩格斯的公正思想有三个误解：马克思和恩格斯认为公正是人类社会的崇高境界，是社会主义和共产主义的首要价值之所在；马克思和恩格斯将公正作为现实的奋斗目标，并认为公正应当成为工人阶级最为重要的价值观念；恩格斯认为只要一个人来到世上，他就具有了不证自明的包括生存权、社会保障权、受教育的权利在内的基本权利。林进平对马克思的正义观念有两个误解：马克思只把分配正义视为统治阶级意志或利益的体现，马克思拒斥、批判任何正义主张。吴忠民和林进平的这些误解都与马克思和恩格斯的相关论述明显相悖。
就在写作这篇论文的时候我隐隐约约地感到，我此前发表的那两篇阐释马克思和恩格斯基于历史唯物主义的公平观的论文，对我国学界关于分配正义的讨论并没产生实质性的影响。这是为什么？通过反思我意识到，学界关于分配正义的讨论主要涉及的是当前我国存在的贫富差距是否正义的问题，而正义在人们的讨论中意指的是一种具有规范意义的，即与“应当”“不应当”相关的价值判断。我在那两篇论文中所阐述的马克思和恩格斯的“公平观”指的却是他们从历史唯物主义出发对作为一种社会意识的正义的看法，这种看法可以表明各种正义主张的产生都有其社会经济根源、它们对社会发展可起不同的作用、它们不是永恒的而是发展变化的，但却不能从规范意义上表明一种分配方式是正义的还是不正义的。由此说来，要想介入学界关于分配正义的讨论，仅仅表明马克思和恩格斯基于历史唯物主义的公平观是不够的，还要进一步探讨马克思以及恩格斯是否也持有一种规范意义上的分配正义观念，或者说，他们是否认为某种生产方式是正义的或不正义的。对这个问题的反思还使我想起20世纪七八十年代英美马克思主义者关于“马克思与正义”的那场大讨论。我对那场大讨论的了解是在1991年，那年我到英国埃塞克斯大学哲学系留学，先做访问学者，后转为读博士。那年夏天，我到牛津大学万灵学院访问分析的马克思主义的主要创立者G﹒A﹒科恩教授。在与科恩的交谈中，他告诉我，近十来年英美的马克思主义者非常关注马克思是否认为资本主义剥削是“正义”的问题，并由此引发了一场关于“马克思与正义”的大讨论，对于这场大讨论，诺曼·杰拉斯写了一篇题为《关于马克思与正义的争论》的综述性文章，这篇文章收录在由亚历克斯·卡利尼克斯主编的《马克思的理论》[10]一书中，如果我对这个问题感兴趣，可先看看这本书。从牛津回到埃塞克斯以后，我认真读了那篇综述，其中有关马克思本人认为资本主义剥削是不正义的论证令我耳目一新。不过，尽管我对这一论证非常感兴趣，但我决定还是先将其放在一旁，因为我那时的主要任务是准备我的博士学位论文《马克思的社会形态理论》。没想到这一放就放了十几年。现在想起那场“马克思与正义”的大讨论，这使我越发坚信必须进一步探讨马克思本人持有的规范意义上的分配正义观念。
在目标明确之后，我马上想到一个首先就会遇到的障碍。我知道，在当时我国马克思主义哲学界流行这样一种观点：马克思认为只要与生产方式相适应，相一致，就是正义的；只要与生产方式相矛盾，就是非正义的。这种观点实际上是将马克思持有的正义观念视为一种事实判断。如果这种流行的观点是正确的，那我要做的探讨——马克思持有一种价值判断意义上的分配正义观念，就不但是没有意义的，而且是不可行的。而且，这种流行观点的正确性似乎不容置疑，因为它直接源自中央编译局翻译的马克思本人在《资本论》第三卷中的一段话：
在这里，同吉尔巴特一起（见注）说什么自然正义，这是荒谬的。生产当事人之间进行的交易的正义性在于：这种交易是从生产关系中作为自然结果产生出来的。这种经济交易作为当事人的意志行为，作为他们的共同意志的表示，作为可以由国家强加给立约双方的契约，表现在法律形式上，这些法律形式作为单纯的形式，是不能决定这个内容本身的。这些形式只是表示这个内容。这个内容，只要与生产方式相适应，相一致，就是正义的；只要与生产方式相矛盾，就是非正义的。在资本主义生产方式的基础上，奴隶制是非正义的；在商品质量上弄虚作假也是非正义的。[11]
从这段话看来，马克思讲的正义显然是一种事实判断，而不是价值判断。但我对马克思在这段话中的说法持怀疑态度，因为从我读过的马克思的相关论述来看，除了这段话以外，正义在马克思的论著中都意指一种规范意义上的价值判断。这明显地体现在，他多次表明不同阶级或社会集团对同一种分配方式是否正义往往持有不同的看法。例如，他在批评拉萨尔的“公平的分配”的主张时说道：“什么是‘公平的’分配呢？难道资产者不是断言今天的分配是‘公平的’吗？……难道各种社会主义宗派分子关于‘公平的’分配不是也有各种极不相同的观念吗？”[12]那为什么马克思在这段话中又把正义用作事实判断呢？我知道，在英美学者关于“马克思与正义”那场大讨论中，有人提出马克思对正义的论述存在自相矛盾的情况。[13]但我不认同这种说法。那对这段话应做何解释？在百思不得其解的时候，我突然产生了这样一种想法：会不会是中央编译局的译文有问题？有了这种想法以后，我先查阅了《马克思恩格斯全集》英文版《资本论》第三卷那段话[14]，结果发现，中央编译局的译文与英译文确实存在不一致的地方。不过我知道，中央编译局的译文依据的是《马克思恩格斯全集》德文版，它与英译文的不一致不能证明它一定有问题。为此，我又找到《马克思恩格斯全集》德文版《资本论》第三卷那段话[15]，并进而发现马克思那段话的德文原文实际上并不含有正义是一种事实判断的意思，这种意思是由中央编译局的译文存在严重误译所导致的。于是，我决定从德文翻译的角度写一篇质疑中央编译局这段译文的文章，这篇文章后来发表在中央编译局的刊物《马克思主义与现实》2010年第6期，题为《马克思认为“与生产方式相适应，相一致就是正义的”吗？——对中央编译局〈资本论〉第三卷一段译文的质疑与重译》。在这篇文章中，我依据这段译文的德文原文并参照其英译文，通过语义和语境分析，逐句表明中央编译局的这段译文存在误译问题，并对这段译文做了重译：
在这里，像吉尔巴特那样（见注）说什么天然正义是荒谬的。这种生产当事人之间进行的交易的正义性基于这一事实：这些交易是从生产关系中作为自然结果产生出来的。这些经济交易作为当事人的意志行为，作为他们的共同意志的表示，作为可以由国家强加给立约双方的契约，表现在法律形式上，这些法律形式作为单纯的形式，是不能决定这个内容本身的。这些形式只是表示这个内容。这个内容是正义的，只是在它与生产方式相符合，相适宜时；这个内容是非正义的，只是在它与生产方式相矛盾时。基于资本主义生产方式的奴隶般的劳动是非正义的，在商品质量上弄虚作假也是非正义的。
除了对一些概念的不同译法以外，我的译文在含义上与中央编译局的译文存在巨大差别，这集中体现在马克思是如何批判吉尔巴特说的“天然正义”这一问题上。我的译文表明，马克思指出并论证了，吉尔巴特说的“正义”是用借款来牟取利润的人和贷放人之间进行的前者把一部分利润付给后者的交易的正义性，而这些交易只是从资本主义生产关系中作为自然结果产生出来的，因此，吉尔巴特说的“正义”根本不是什么“天然正义”。中央编译局的译文则让人只能做这样的理解：马克思对吉尔巴特说的“天然正义”的批判，只体现在马克思另提出了自己的正义观点，即只要与生产方式相适应，相一致，就是正义的；只要与生产方式相矛盾，就是非正义的。如果我的重译是正确的，那马克思的这段话就不能作为正义在马克思的论著中是一种事实判断的文本依据，进而言之，也构不成我进一步探究马克思的分配正义观念的障碍。可以认为，我对马克思分配正义观念的探究，实际上是从这篇文章开始的。
我质疑中央编译局那段译文的文章发表后，中央编译局的同志立即做出回应。中央编译局原副局长李其庆译审在《马克思主义与现实》2011年第1期发表了一篇题为《关于马克思〈资本论〉第三卷一段论述的理解与翻译——对段忠桥教授质疑的回应》的论文，不但认为中央编译局那段译文不存在严重误译的问题，而且认为那段译文中讲的“这个内容，只要与生产方式相适应，相一致，就是正义的”表达的就是“马克思关于正义的观点”。我认真拜读了李其庆的文章，发现他实际上并没有从德文翻译的角度正面回应我指出的“严重误译”问题，而是反客为主，提出我对那段译文的重译存在三个问题：一是把吉尔巴特的对象和马克思的对象混为一谈；二是与马克思和恩格斯的一些论述相悖；三是与我此前发表的一篇文章（《马恩是如何看待剥削的“历史正当性”的》，发表在《中国党政干部论坛》2001年第11期）的说法自相矛盾。于是，我写了一篇题为《正义在马克思的论著中是价值判断而不是事实判断——答李其庆译审》的回应文章，发表在《江海学刊》2011年第5期。我在这篇文章中表明，李其庆所说的第一个问题，是基于他对马克思在《资本论》第二卷第五章“流通时间”中的一段论述，以及《资本论》第三卷那段话中一句德文原文的错误理解；他说的第二个问题根本就不存在，因为他给出的马克思和恩格斯的相关论述都不能作为他所谓的问题的依据；他说的第三个问题虽然指出我在《马恩是如何看待剥削的“历史正当性”的》一文中曾把中央编译局的那段译文作为论据来使用，但这不能证明我对中央编译局的那段译文的质疑和重译是错误的。说到这里，我还有必要指出，除了李其庆的这篇文章以外，中央编译局的其他同志至今未对我的质疑和重译做出任何回应。
在排除了那个障碍以后，我开始把目光转向国内学界因贫富差距拉大而引发的关于分配正义的讨论，并于2012年下半年写了一篇题为《当前中国的贫富差距为什么是不正义的？——基于马克思〈哥达纲领批判〉的相关论述》的文章，发表在《中国人民大学学报》2013年第1期。在这篇论文中我首先分析了导致我国从事马克思主义研究的学者在分配正义问题上出现集体失语情况的两个主要原因。第一个是，一些人对马克思有关正义的主张存在错误理解。这尤其体现在两个方面：一是认为马克思本人拒斥、批判正义，如果这种理解是正确的，那我国从事马克思主义研究的学者自然无须回应贫富差距是否正义的问题；二是认为正义在马克思那里不是一种价值判断，而是一种事实判断，即正义与否只在于与生产方式相一致还是相矛盾，如果马克思真这样认为，那我国从事马克思主义研究的学者也无须回应贫富差距拉大是否正义的问题，因为这一问题涉及的是价值判断，而非事实判断。第二个是，一些人还未摆脱马克思的剥削是不正义的观念的束缚。就当前我国存在的贫富差距而言，其中的贫者和富者都不是以被剥削者和剥削者来界定的，而是以收入的多少来界定的，与此相应，导致贫富差距的原因主要不是剥削，而是不同的身份等级、不同的生活环境和不同的天赋。因此，依据马克思剥削不正义的观念无法回应贫富差距拉大为什么是不正义的问题。我在这篇论文中还进而提出，马克思在《哥达纲领批判》中关于按劳分配的两个弊病的论述，蕴含着一种不同于剥削不正义的正义观念，即由非选择的偶然因素导致的实际所得的不平等是不正义的观念。这一观念可以为当前我国的贫富差距之不正义提供一种新的论证。在这篇文章的最后我还强调指出，尽管当前我国存在的贫富差距是不正义的，但由此却不能得出应将其立即消灭的结论，因为是否正义是一个问题，正义能否实现是另一个问题。可以说，正是在这篇论文中，我第一次提出“马克思的分配正义观念”，并把它应用到对我国的贫富差距是否正义问题的研究上。
为了进一步阐明我讲的“马克思的分配正义观念”的含义，我在2013年上半年又写了一篇题为《马克思正义观的三个根本性问题》的论文，发表在《马克思主义与现实》2013年第5期。这篇论文的大部分内容实际上在此前已发表过的两篇论文，即《马克思认为“与生产方式相适应，相一致就是正义的”吗？——对中央编译局〈资本论〉第三卷一段译文的质疑与重译》和《当前中国的贫富差距为什么是不正义的？——基于马克思〈哥达纲领批判〉的相关论述》中都已讲过，因此可以说是对它们的重构与改写。我在这篇论文中强调，无论是20世纪七八十年代英美学者关于“马克思与正义”的讨论，还是我国学界当前围绕贫富差距而展开的关于分配正义的讨论，说到底都是围绕三个根本性问题展开的：正义在马克思的论著中是价值判断还是事实判断？马克思认为资本主义剥削是正义的还是不正义的？马克思认为社会主义的按劳分配是正义的吗？由于我在那两篇论文中已分别对这三个问题给出了答案，因此，我的这篇论文只是围绕何为“马克思的分配正义观念”而将这些答案重新组合在一起，并对它们做了进一步的深入说明和论证。此外，在这篇论文中我还特别澄清了几个问题。第一，马克思对正义问题没做过全面系统的阐释，而只有一些散见于不同时期论著、针对不同问题的相关论述，因此，我用“马克思的正义观”来泛指这些论述。第二，马克思、恩格斯有关正义的论述大多与分配方式相关，因而，我们对马克思正义观的探讨，应集中在他的分配正义观上。第三，分配正义概念本身在马克思和恩格斯那里的含义也是“给每个人以其应得”，尽管他们对“每个人应得什么”持有自己的看法。第四，马克思的分配正义观念，体现在他对资本主义剥削的谴责和对社会主义按劳分配的弊病的批评上。
在提出马克思的“分配正义观念”以后，我意识到要使它能为人们所接受，还必须对它与历史唯物主义的关系做出说明。于是，2015年上半年我又写了一篇题为《历史唯物主义与马克思的正义观念》的文章，发表在《哲学研究》2015年第7期。这篇论文首先表明，依据马克思以及恩格斯在《德意志意识形态》、《〈政治经济学批判〉序言》和《资本论》中对历史唯物主义的最为系统而集中的论述，历史唯物主义是一种实证性的科学理论，说得具体一点就是，一种从人的物质生产这一经验事实出发，通过对社会结构和历史发展的考察以揭示人类社会发展一般规律的理论。这篇论文接着表明，马克思涉及分配正义问题的论述大体上可分为两类。一类是从历史唯物主义出发，对各种资产阶级、小资产阶级的正义主张的批判和对当时工人运动中出现的各种错误口号的批评。在这一类论述中，马克思指出并论证了正义属于社会意识，是对一定经济关系的反映；正义是人们对现实分配关系与他们自身利益关系的一种价值判断，不同阶级和社会集团对同一分配关系是否正义往往持有不同的看法；虽然说到底正义是对现实经济关系与评价主体利益之间关系的反映，但它的直接来源却是法权观念和道德观念，是法权观念或道德观念的最抽象的表现；正义随着经济关系的变化而变化，永恒的正义是不存在的。另一类则隐含在对资本主义剥削的谴责和对社会主义按劳分配的批评中，我这里讲的马克思的正义观念，指的只是隐含在第二类论述中的马克思对什么是正义的、什么是不正义的看法。具体说来就是，马克思实际上持有两种不同的分配正义观念：一是涉及资本主义剥削的正义观念，即资本主义剥削是不正义的，因为资本家无偿占有了本应属于工人的剩余产品；另一是涉及社会主义按劳分配两个弊病的正义观念，即它们之所以是不正义的，是因为它们默认了由偶然的天赋和负担的不同所导致的，即由非选择的偶然因素所导致的人们实际所得的不平等。这篇论文最后提出，如果把历史唯物主义理解为一种实证性理论，把马克思的正义观念理解为一种规范性见解，那它们之间的关系就表现在这样三个方面：第一，历史唯物主义不涉及马克思的正义观念，马克思的正义观念也不涉及历史唯物主义；第二，历史唯物主义不是源自马克思的正义观念，马克思的正义观念也不是源自历史唯物主义；第三，历史唯物主义并不否定马克思的正义观念，马克思的正义观念也不否定历史唯物主义。可以说，正是在这篇论文中，我对何为“马克思的分配正义观念”做了最明确的说明。
我在上述几篇论文中提出的观点很快在学界引起关注，一些学者还写文章从不同方面提出了反对意见。正是在回应他们的四篇文章中，我对“马克思的分配正义观念”又做了进一步的论证和辩护。
第一篇回应文章是《关于当今中国贫富两极分化的两个问题——与陈学明教授商榷》，发表在《江海学刊》2016年第4期。对于我在《当前中国的贫富差距为什么是不正义的？——基于马克思〈哥达纲领批判〉的相关论述》那篇论文中提出的观点，复旦大学陈学明教授提出了反对意见。他与姜国敏合作在《江海学刊》2016年第2期发表了一篇题为《论政治经济学在马克思主义中的地位》的文章，提出坚持“真正的马克思的立场”，就不能对当今中国存在的贫富两极分化现象做道德（或政治哲学）批判，而只能做政治经济学批判；当今中国的贫富两极分化主要是由于“强资本”对“弱劳动”的剥削造成的，因而要限制体现资本和劳动关系的私营经济。我在这篇文章中首先回应了陈学明教授所谓的“真正的马克思的立场”。我指出，马克思在《资本论》等论著中从道德角度强烈谴责了资本主义剥削的不正义，并高度评价了无产阶级对资本主义生产方式的道德批判，因此可以认为，对当今中国的两极分化现象做政治哲学的批判是与他们的思想相符的。此外，自罗尔斯的《正义论》出版之后，分配正义已成为包括中国学者在内的全球学者普遍关注的问题，陈学明教授的“真正的马克思的立场”却禁止我国的马克思主义研究关注分配正义问题，这样做无疑有碍马克思主义研究在我国的发展。我在这篇文章中接着回应了他的限制私营经济的主张。我指出，导致当今中国贫富两极分化的主要原因并不是“强资本”对“弱劳动”的剥削，而是人们不同的生活环境、不同的身份等级和不同的天赋；私营经济虽然与剥削相连，但其在消除贫富差距上的积极作用要远远大于其在剥削方面的消极作用，因此，积极发展私营经济是我国在当今尚无更好途径的情况下所应选择的正确途径。
第二篇回应文章是发表在《人文杂志》2017年第1期的《分配正义、剥削与按劳分配——答孔陆泉先生》。我在《当前中国的贫富差距为什么是不正义的？——基于马克思〈哥达纲领批判〉的相关论述》一文中提出的观点，还受到江苏省委党校孔陆泉教授的批评。他在《人文杂志》2016年第8期发表了一篇题为《必须坚持历史唯物主义的分配正义观——向段忠桥先生请教》的文章，认为我的观点不但在学术上而且在政治上都存在诸多问题。在认真读过孔先生的文章之后，我发现他的批评虽然都是基于对马克思、恩格斯相关论述的错误理解和对我的观点的曲解，因而根本不能成立，但他的文章确实涉及一些我在已发表的文章中虽然提到但却没机会详细展开论述的问题，故此，我写了这篇长达2万多字的回应文章。我在这篇文章中除了表明孔陆泉的那些批评都是不能成立以外，还对两个问题做了进一步的说明。第一，关于事实判断与价值判断的区别。事实判断指的是一种描述性判断，即关于事物实际上是怎样的判断；价值判断指的是一种规范性判断，即关于事物应当是怎样的判断。以马克思对资本主义剥削的论述为例：当马克思说资本家对工人的剥削是对工人剩余劳动的无偿占有时，他此时的说法是对资本主义剥削的事实判断，因为他此时只是描述了资本家无偿占有工人的剩余劳动这一事实；当马克思把资本家对工人的剥削说成是对工人的“盗窃”时，他此时的说法是对资本主义剥削的价值判断，因为他此时是在谴责资本主义剥削的不正义的，即资本家无偿占有了本应属于工人的剩余产品。第二，对我以前引用马克思《哥达纲领批判》中的一段话，即“什么是‘公平的’分配呢？难道资产者不是断言今天的分配是‘公平的’吗？难道它事实上不是在现今的生产方式基础上唯一‘公平的’分配吗？……难道各种社会主义宗派分子关于‘公平的’分配不是也有各种极不相同的观念吗？”，做了进一步的说明。我在引用这段话时常常省略其中的“难道资产者不是断言今天的分配是‘公平的’吗？”这句话。我这样做只是出于对所要论证的问题的考虑，即我的引文只是要表明马克思将正义视为一种价值判断，而且在我看来，从论文写作的角度讲，做这种省略是没问题的。鉴于孔陆泉认为我是为了曲解马克思的原意而故意把这句话丢掉，我在回应文章中又用了很大的篇幅对这句话的含义、它与前后两句话的关系以及马克思为什么做这样的表述做了进一步的说明。
第三篇回应文章是《马克思认为“正义是人民的鸦片”吗？——答林进平》，发表在《社会科学战线》2007年第11期。我在《历史唯物主义与马克思的正义观念》一文中提出，“历史唯物主义与马克思的正义观念在内容上互不涉及、在来源上互不相干、在观点上互不否定”。对于我的这一观点，中央编译局研究员林进平提出了反对意见。他在《中国人民大学学报》2017年第3期发表了一篇题为《从宗教批判的视角看马克思对正义的批判——兼与段忠桥先生商榷》的论文。文中一方面批评我的观点“不论是在立论的文本依据，还是在论证上都难以成立”，另一方面提出了他自己的一种新观点，即马克思之所以批判、拒斥正义，是因为他“把正义视如宗教”，认为“正义是人民的鸦片”。我在文章中首先表明，林进平的批评是基于偷换概念，因为他在其批评中讲的“马克思的正义观”，根本不是我在《历史唯物主义与马克思的正义观念》中讲的“马克思的正义观念”。为了表明这一点，我在文中还对我使用过的“马克思的正义观”和“马克思的正义观念”这两个概念之间的区别做了说明。我在发表在《马克思主义与现实》2013年第5期的一篇题为《马克思正义观的三个根本性问题》的论文中使用过“马克思的正义观”这一概念，我用它泛指马克思在其相关论述中涉及正义问题的各种看法。我还进而指出，仔细研读一下马克思以及恩格斯的著作我们不难发现，他们有关正义的论述大多与分配方式相关，因而，我们对马克思正义观的探讨，应集中在他的分配正义观上。我提出“马克思的正义观念”则是在《历史唯物主义与马克思的正义观念》一文，我用它特指“隐含在对资本主义剥削的谴责和对社会主义按劳分配的批评中”的马克思对什么是正义的、什么是不正义的看法，说得再具体一点就是，马克思认为资本主义剥削是不正义的，社会主义按劳分配的两个弊病也是不正义的。我在文章中还对林进平的新观点做了深入的分析，表明由于他的每一个论据都是基于主观臆断，因而他的观点根本无法成立。此外，我还对林进平的一个说法，即“马克思虽然批判了‘正义’，却不妨碍我们今天追求‘正义’，构想马克思主义的正义观”提出了质疑：如果“正义”被马克思视为“宗教”，被视为“人民的鸦片”，那我们今天为什么还要追求“正义”，还要去构想马克思主义的正义观呢？
第四篇回应文章是《再谈“历史唯物主义与马克思的正义观念”——答马拥军》，发表在《马克思主义与现实》2017年第6期。我提出的“历史唯物主义与马克思的正义观念在内容上互不涉及、在来源上互不相干、在观点上互不否定”的观点还受到上海财经大学马拥军教授的批评。他在《哲学研究》2017年第6期发表了一篇题为《历史唯物主义的“实证”性质与马克思的正义观念》的文章，说“近来有学者把历史唯物主义当成一种‘实证性的科学理论’，把马克思的正义观念当作一种‘规范的见解’，断定‘历史唯物主义与马克思的正义观念在内容上互不涉及、在来源上互不相干、在观点上互不否定’（段忠桥），就是这种前黑格尔式见解的例证”[16]。他还进而批评我的观点是“立足于实证和规范的对立，把‘现实’即历史‘事实’混同于近代自然科学的‘事实’，把马克思的正义观念视为超历史的价值判断，必然陷入‘自然主义的历史观’，从而排斥真正的‘历史’即人类的实践活动”[17]。我在读了马拥军的这篇文章之后发现，他的这些批评不仅概念不清、逻辑混乱，而且大多是基于对马克思和恩格斯相关论述的错误理解。不过，马拥军的批评确实也涉及一些值得我做进一步澄清和说明的问题，于是我就写了这篇回应的文章。我在文章中特别指出，自休谟、康德以来，人们通常认为事实判断是一种描述性判断，价值判断是一种规范性判断，前者以“是”为系词，后者以“应当”为系词。我就是在这种意义上使用“事实判断”与“价值判断”的。在我看来，历史唯物主义是一种具有“事实判断”特征的描述性理论，因为它涉及的只是人类社会发展的一般规律“是什么”的问题，这集中体现在它是由一系列事实判断构成的，例如，人类社会的发展是一个自然历史过程，生产力决定生产关系，经济基础决定上层建筑，社会意识是社会存在的反映并反作用于社会存在，等等。相对历史唯物主义而言，“马克思的正义观念”则是具有“价值判断”特征的规范性见解，因为它涉及的只是资本主义剥削和社会主义按劳分配的弊病是否“应当”的问题。如果将历史唯物主义视为一种具有“事实判断”特征的描述性理论，将“马克思的正义观念”视为一种具有“价值判断”特征的规范性见解，那它们之间的关系在我看来就仍是“在内容上互不涉及、在来源上互不相干、在观点上互不否定”。
除了上述四篇回应文章以外，我还写了两篇质疑的文章。
一篇是《历史唯物主义是在“政治哲学思想运演中推导出来”的吗？——质疑李佃来教授的一个新见解》，发表在《中国人民大学学报》2017年第1期。我写这篇论文的主旨是为我在《历史唯物主义与马克思的正义观念》一文中提出的历史唯物主义是一种实证性科学的观点做进一步的辩护。近些年来，随着政治哲学研究在我国升温，不少从事马克思主义研究的学者开始思考如何建构马克思主义政治哲学的问题。他们当中的一些人认为，造成政治哲学在我国马克思主义哲学中缺失的一个重要原因，是长期占主导地位的传统观点错误地将历史唯物主义说成一种实证性科学。由此出发，他们纷纷提出与传统观点不同的各种新理解，其中一种颇具代表性的新见解是武汉大学李佃来教授提出来的，即历史唯物主义是在政治哲学的思想运演中推导出来的。[18]我在这篇文章中对李佃来的这一见解及其论据提出四点不同看法：（1）对历史唯物主义的理解不能仅仅依据《提纲》第十条；（2）从恩格斯对《提纲》的评价推导不出“新世界观”就是立足于“改变世界”的新唯物主义（即历史唯物主义）；（3）从《提纲》第十条推导不出历史唯物主义与马克思对市民社会、人类社会的批判和预设不无相关；（4）历史唯物主义绝不是在政治哲学的思想运演中推导出来并加以厘定的。
另一篇是《对“伍德命题”文本依据的辨析与回应》，发表在《中国社会科学》2017年第9期。马克思是如何看待正义的，是近几年来国内学界关注的一个热点问题。在这个问题上，美国印第安纳大学教授艾伦·伍德的主张，尤其是他在20世纪七八十年代英美马克思主义者关于“马克思与正义”那场大讨论中提出的著名论断——“马克思并不认为资本主义是不正义的”[19]，不仅曾在英美学界引起激烈争论，而且对我国学者的研究也产生了很大影响。从近些年来我国学者发表和出版的关于马克思与正义问题的论著不难看出，不少人的观点是直接或间接地基于伍德的这一论断。我不同意伍德的论断，并认为对他的论断做出有说服力的回应对于促进我国学者的研究具有重要意义，于是就写了这篇论文。我在论文中指出，伍德的论断实际上是基于三个理由：（1）在马克思的论述中，正义概念是从司法角度对社会事实的合理性的最高表示。（2）对马克思来说，一种经济交易或社会制度如果与生产方式相适应就是正义的，否则就是不正义的。（3）根据马克思的说法，资本占有剩余价值不包含不平等或不正义的交换。而伍德的这三个理由又是以马克思和恩格斯的三段论述，即恩格斯在《论住宅问题》中的一段论述、马克思在《资本论》第三卷的一段论述和在《资本论》第一卷的一段论述为文本依据的。通过对这三段论述的文本分析，我表明，伍德对这三段论述的理解都是错误的，因而他的三个理由都不能成立。如果他的三个理由都不能成立，那他那个论断自然也不能成立。
本书的附录一是我发表在《光明日报》2014年3月19日的一篇文章——《马克思主义哲学研究应关注分配正义问题》（《新华文摘》2014年第10期全文转载）。这篇文章首先指出人们对马克思、恩格斯有关正义的论述存在两种错误理解，接着表明分配正义虽然不是马克思、恩格斯关注的主要问题，但他们在不少地方都直接或间接地谈到这一问题，其中有些论述，特别是马克思在《哥达纲领批判》中关于按劳分配两个弊病的论述，对于我们认识当前我国社会存在的诸如贫富差距等分配不正义现象仍具有重要的指导意义。
本书的附录二《平等是正义的表现——读恩格斯的〈反杜林论〉》是我发表在《哲学研究》2018年第4期的一篇论文。这篇论文基于对《反杜林论》第一编第十章“道德和法。平等”相关论述的分析，表明了恩格斯在平等与正义关系问题上的几个论断：一切人，或至少是一个国家的一切公民，或一个社会的一切成员，都应当有平等的政治地位和社会地位，这种平等要求是从人就他们是人而言的这种平等中引申出来的；平等观念是一种规范性价值判断，是正义的表现；现代平等要求是资产阶级首先提出来的，但资产阶级的平等要求只停留在政治权利的平等上；无产阶级的平等要求则要进而实现社会和经济领域的平等，无产阶级平等要求的实际内容都是消灭阶级的要求。恩格斯的这些论断，是对马克思的分配正义观念的丰富和补充。
以上说明既是对我研究马克思的分配正义观念历程的简要回顾，也是对本书基本内容的简要介绍。由于马克思的正义观念是一个前沿性问题，而我对它的研究还只能说是初步的，因此，本书必定存在这样或那样的问题，衷心希望读者能不吝赐教。
注释
[1]Marx’s Theory of the Social Formation，英国Avebury Ashgate出版公司1995年1月出版。这本书是在我的博士学位论文基础上加工而成。我1991年到英国埃塞克斯大学（Universi-ty of Essex）哲学系留学，先做访问学者，后转为读博士，1994年获博士学位。
[2]南京：江苏人民出版社，2009．
[3]哈尔滨：黑龙江大学出版社，2007．
[4]北京：中国社会科学出版社，2014．
[5]“正义”概念在马克思、恩格斯的德文原著中是用Gerechtigkeit表示的，这一概念在中文版的《马克思恩格斯全集》中有时也被译为“公正”或“公平”，因此，国内很多学者都把“公平”、“公正”和“正义”作为同一概念来使用的。本书也遵循这种用法。
[6]这一点从姚洋主编的论文集《转轨中国：审视社会公正和平等》（北京：中国人民大学出版社，2004）就看得很清楚。
[7]济南：山东人民出版社，2004．
[8]济南：山东人民出版社，2008．
[9]北京：社会科学文献出版社，2009．
[10]Alex Callinicos．Marxist Theory．Oxford University Press，1989．
[11]马克思恩格斯全集．第25卷．北京：人民出版社，1974：379．
[12]马克思恩格斯选集．第3卷．北京：人民出版社，1995：302．
[13]李惠斌，李义天．马克思与正义理论．北京：中国人民大学出版社，2010：143-198．
[14]Karl Marx Frederick Engels Collected Works：Volume 37．London：Lawrence＆Wishart，1998：337-338．
[15]Karl Marx Friedrich Engels：Band 25．Berlin：Dietz Verlag，1959：351-352．
[16]哲学研究，2017（6）：13．
[17]同[16]．
[18]李佃来．马克思主义政治哲学研究的两个前提性问题／／马克思主义哲学研究（2010）．武汉：湖北人民出版社，2010．
[19]Allen W﹒Wood．The Marxian Critique of Justice．Philosophy and Public Affairs，Vol．1，No．3（Spring，1972）：245．本文引用的伍德的这篇论文和他的另一篇论文“Marx on Right and Justice：A Reply to Husami”都已有中译文，收录在李惠斌、李义天编的《马克思与正义理论》（北京：中国人民大学出版社，2010）一书中。由于本人对这两篇中译文的一些译法持有不同意见，故对它们做了重译。