第一节 政德的概念及其特点
今天，政德研究成为政界和学界的一个热点问题，有关政德的文章和著作很多，但是在很多文章（包括发表于学术刊物的论文）中却找不到对“政德”这个概念的界定。也许这在一定程度上是由于“政德”这个概念是“其意自现”、不言自明的，但更主要的是由于这个概念过于宽泛，以至于要给出一个确切的定义并非易事。但无论如何困难，我们都必须给研究对象一个相对明确的定义。为此，我们需要对“政德”概念做一个梳理。在此基础上对本书使用的“政德”概念做一界定。
一、政德概念溯源
“政德”一词古已有之。在古代典籍中，政德有两层含义。一是指政事和德行。如《左传·昭公四年》中有云：“恃此三者，而不修政德，亡于不暇。”《左传》中司马侯曾劝诫晋平公，不要仗着地势险要和马匹众多而对邻国幸灾乐祸，要懂得“不修政德，亡于不暇”的道理。二是指端正的德行。如《孔子家语·入官》中有云：“政德贯乎心，藏乎志，形乎色，发乎声。”南朝梁何逊的《七召·治化》中有云：“政德洽于霜风，教义穷于足迹。”政德是“政”和“德”组成的复合词：“政”，是指政事，即治理国家事务；“德”，本意是对自然规律、社会规律的认识、理解和践行。从这一意义上讲，政德是从政者应该顺应自然、社会的客观规律地治理国家事务。
中国传统政德概念集中体现在由孔子提出的“为政以德”（《论语·为政》）这一名句中。“为政以德”包含三层意思：第一层意思是为君者要有君德，即统治者自身要恪守为政的道德，要有德性。“为政以德”，是对君的告诫，为君者要有德，才能配享天命，号令天下。“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）“公曰：‘敬，德之聚也；能敬必有德。德以治民，君请用之’。”（《左传·僖公三十三年》）具体地说，君德包括：（1）恪守君臣之道：“君君、臣臣、父父、子子”（《论语·颜渊》）；“临之以庄，则敬；孝慈，则忠；举善而教不能，则劝”（《论语·为政》）。（2）为君者要仁爱百姓：“古之为政，爱人为大”（《礼记·哀公问》）。第二层意思是政治实践的目标应合乎道德。政治实践的目标是“富民”“安民”“教民”，实现社会的“德治”，即让老百姓衣食无忧，知耻行德。“富民”“安民”“教民”是传统文化中蕴含的政治价值目标与追求，孔子的“德治”、孟子的“仁政”、荀子的“王制”，都是以“安民”为核心和归宿的。“安民”的一个基本前提就是“富民”。《管子·治国》中说：“凡治国之道，必先富民；民富则易治也，民贫则难治也。”富民之后要教民，教民意在让百姓“知耻行德”。《论语·为政》中有云：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”把“德”“礼”与“政”“刑”明确对立起来，德治的目标在于“有耻且格”。“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱。”（《管子·牧民》）也是讲政治的价值目标在于使民知荣辱。第三层意思是行“德政”。政治行为要合乎道德标准，要引领道德风尚，其中最主要的表现就是要立信、举贤。德政的一个重要体现是取信于民，或者说，取信于民是政治的道德基础。子贡问政，孔子回答：“足食，足兵，民信之矣。”“自古皆有死，民无信不立。”（《论语·颜渊》）足见立信的重要性。德政的另一个重要体现是举贤，选择贤能的人担任社会的统治者。举贤强调德才兼备、以德为先。“仲弓为季氏宰，问政。子曰：‘先有司，赦小过，举贤才。’”（《论语·子路》）不仅自己要身体力行，宽谅下属，而且要善于举荐和任用贤能之人。
综上所述，在中国传统文化中，政德包括德性、德治和德政三层含义，是有德性的统治者为了实现德治的目标而行德政的总称。
西方自古希腊开始就对什么是政治以及如何运作政治有着深入的思考。西方政德概念经历了由德性政治到道德政治的演变。简单说，德性政治是将“德”视为目的的政治，道德政治是将“德”视为工具的政治。[1]
在古希腊，政德主要指德性政治，这有三层含义：第一层含义是“为德而治”（government for virtue）。在柏拉图的《理想国》和亚里士多德的《政治学》中，伦理学和政治学由“德性”而紧密联系在一起。德性本义指“优秀品质”和事物的“最佳本性”[2]，所有事物都可以有“德性”，人最重要的事情是成就自己的德性，政治共同体或城邦最重要的事情是促进人的德性。柏拉图认为，理想国中最重要的事情就是培育公民的德性。亚里士多德认为，城邦的最高目的就是增进公民的德性。“凡定有良法而有志于实行善政的城邦，就得操心全邦人民生活中的一切善德和恶行”，真正的城邦“必须以促进善德为目的”[3]。所以，政德的首要含义就是“为德而治”。第二层含义是“由德而治”（rule by virtuous people），国家需要有德的哲学家来统治。因为只有哲学王才掌握真知，拥有智慧和美德，能够“制定出美、正义和善的法则，并守护着它们”[4]。哲学家拥有洞悉万物的本原、把握至善的能力。“他不会停留在意见所能达到的多样的和个别事物上”[5]，他会通过智慧求得“理性和真理”[6]。第三层含义是“以德而治”（rule by virtue），即以合乎道德和正义的原则进行统治或治理。在亚里士多德那里，正义是一种关乎“分配平等”的原则，这种原则包含一系列符合正义的奖惩标准。这体现了政治同道德之间的统一性。所谓德性政治，不仅是有德之人以合乎道德和正义的原则进行统治或治理，而且是其目的在于成就德性。简言之，德性政治不仅是“为德而治”，而且是“由德而治”“以德而治”。[7]
与古典政治学相比，近代政治学理论似乎有一种非道德化的特征。[8]政德概念发生了变化，这种变化体现在：（1）政治目的由完善和促进公民美德的生长转而成为维护公民的权利、增加公民的福利。政治与道德的分离是从马基雅维利开始的。马基雅维利认为，国家存在的目的是保护人们的私有财产，保障人民的安全，为世俗谋幸福。他把政治的实质看作权力，将军队、法律、权术等治国要策视为权力的工具。马基雅维利认为，政治的目的是扩大国家的权力，德性本身并不是目的。马克思和恩格斯曾指出，从马基雅维利开始，“权力都是作为法的基础的，由此，政治的理论观念摆脱了道德，所剩下的是独立地研究政治的主张，其他没有别的了”[9]。此后，霍布斯认为政府的目的在于保护人民的安全，洛克认为政府的目的在于保护人民的安全和财产权。这与古典的“为德而治”思想非常不同。（2）对于什么样的人应当做统治者，或者说，统治者应当具备什么样的品德，马基雅维利认为，一个国家在创立之初或一个国家在危急之时必须有一个强有力的君主来引导和统治，君主的行为不受道德约束。君主的道德与一般大众所赞美的道德不同，君主需要站在更宏观、更现实的角度来看应该遵守什么道德，应该摒弃什么道德。统治者的德性不同于普通人的德性，比如，慷慨对于普通人是美德，但对于君主则不是美德，因为这会加重百姓的负担。在他看来，促进君主获得权力、稳定国家统治的那些素质就是君主的德性，由此，德性由传统的价值理性转化成只具有功能意义的工具理性。（3）政德与权力建立了密切的关系。近代思想家们把政治学的支点建立在权力上，取代了传统的德性。马基雅维利用是否有利于获得权力来界定君主的美德；霍布斯把人的欲望和追求简化为权力欲，认为沉思、有学问等不过是“微小的权力”，因为学问太深奥，没有多少人懂得。[10]霍布斯明确地指出，德性是手段，是“作为取得和平、友善和舒适生活的手段而被称誉的”[11]。（4）与近代规范伦理学相一致，政德的含义演变成从政者需要遵守的道德规范。所谓道德的人，其含义是遵守法则的人，道德的基本问题就是康德所言的“我应当服从何种命令”。在政治伦理学领域，“政治人应当遵守什么道德规则”就成为政德的主要内涵。
1887年，美国总统威尔逊（Woodrow Wilson）在《行政之研究》（“The Study of Administration”）一文中提出了公共行政学与政治学相分离这一观点。威尔逊的政治与行政二分思想同马克斯·韦伯的官僚制理论相结合，导致价值和道德被排斥在行政领域之外，政德此时成为政治家赢得选票的手段，从而与早期的德性政治相差甚远，“德性”观念中的目的论含义已经被全部置换成工具性含义。
以1973年“水门事件”为标志，将道德逐出政治和行政领域的非道德主义受到了广泛质疑。政德再次引起了政治学和行政学学者的关注。在行政学领域，行政伦理学作为一门独立的学科被广泛研究。1978年美国政府出台《美国政府道德法案》（“American Government's Moral Law”），带动了世界上100多个国家对公务员的道德立法。在这一阶段，政德的含义由靠自律为规范的道德演化为需要通过制度保障的“从政道德法”，越来越多的人在谈到政德的时候将之与“反腐败”联系在一起，早期政德中包含的目的论意义的“德性”、近现代以“自律”为特征的道德规范演化成对抗“腐败”的政治约束。“德”的意味越来越淡化，政德只在大选或者出现严重腐败的违规事件时才被人们提起。另外，以罗尔斯的《正义论》和麦金太尔的《德性之后》为代表，出现了对古典时期追求城邦正义和德性的回潮，但在工具理性日益强大的当代社会，政德必然会被打上深深的功利烙印，不可能逃脱工具化和制度化的命运。
综上所述，在西方，政德概念随政治学支点的变迁而变迁，在古代重在为德而治、由德而治和以德而治。这与中国古代“为政以德”的概念相近。此后，政德概念随着伦理学、政治学、行政学以及现代政治的发展而不断发展，内涵不断演变。今天，人们在谈到政德时又加入了从政者需要遵从的规范、行政职业道德以及政治领域的“反腐败”等含义。
在马克思主义发展史上，经典作家虽然没有直接使用“政德”这一概念，但却有着这方面的丰富论述。“马克思不是一个反道德论者，而是一个旨在祛除人性异化、实现人性复归的彻底的人道主义者和道德实践家。”[12]马克思主义经典作家反对虚伪的道德说教、集权制度、寡头政治、经济垄断和劳动异化等，并对资本主义进行了深刻的批判。透过马克思主义经典作家这些方面的论述，可以看到马克思主义政德观的特点：
第一，政德是政党的道德，政德有着鲜明的阶级性。马克思主义之政德原则与无产阶级道德原则在本质上具有一致性。马克思说：“一切以往的道德论归根到底都是当时的社会经济状况的产物。而社会直到现在还是在阶级对立中运动的，所以道德始终是阶级的道德；它或者为统治阶级的统治和利益辩护，或者当被压迫阶级变得足够强大时，代表被压迫者对这个统治的反抗和他们的未来利益。”[13]在谈到良心时，马克思说：“良心是由人的知识和全部生活方式来决定的。共和党人的良心不同于保皇党人的良心，有产者的良心不同于无产者的良心，有思想的人的良心不同于没有思想的人的良心。一个除了资格以外没有别的本事的陪审员，他的良心也是受资格限制的。”[14]马克思认为，人的道德表现是受相应条件制约的。无产阶级具有无自我私利的，只为了自身群体与劳苦大众去行动的利他性道德。这种道德本质不仅由“无产”的经济身份所决定，而且规定无产阶级未来在维护自己利益、夺取国家政权、执掌国家政权的实践中，具有无自我私利的至高道德要求。[15]
马克思主义经典作家反对虚伪的道德说教，但不是道德虚无主义者，他们对党员提出了很高的道德要求。马克思和恩格斯认为，无产阶级政党必须是无产阶级的先锋队，共产党员必须是无产阶级队伍中具有共产主义觉悟的“最不知疲倦的、无所畏惧的和可靠的先进战士”[16]，“无产阶级的运动是绝大多数人的，为绝大多数人谋利益的独立的运动”[17]。共产党员必须有为人类的解放事业献身的精神，如果没有这样的精神，就不配成为共产党员。恩格斯将混进党内的腐败分子痛斥为“狡猾的生意人”。他严肃地说，如果“容忍任何一个蠢货在党内肆意地作威作福，而不敢公开拒绝承认他，这样的党是没有前途的”[18]。马克思主义政党俄国共产党（布尔什维克）创始人列宁明确指出，“我们需要的是能够经常同群众保持真正的联系的党，善于领导这些群众的党”[19]。因此，“必须把欺骗分子、官僚化分子、不忠诚分子和不坚定的共产党员以及虽然‘改头换面’但内心里依然故我的孟什维克从党内清除出去”[20]。
第二，政德是政府的道德，无产阶级的政府应提倡公仆原则和公仆意识。马克思和恩格斯批判地吸收了前人的文化成果，在总结巴黎公社经验的基础上创立了马克思主义公仆理论。马克思一针见血地指出：“表面上高高凌驾于社会之上的国家政权，实际上正是这个社会最丑恶的东西，正是这个社会一切腐败事物的温床。”[21]针对资本主义社会政府的反动和官员对人民的压榨、迫害，马克思公开宣布无产阶级必须打碎旧的官僚国家机器，建立无产阶级的统治，争得无产阶级民主，用社会公仆代替社会主人。要实行人民管理制，所有的公职人员都是人民的勤务员，都是“社会的负责的公仆”，必须为人民服务。马克思说：“旧政权的纯属压迫性质的机关予以铲除，而旧政权的合理职能则从僭越和凌驾于社会之上的当局那里夺取过来，归还给社会的承担责任的勤务员。”[22]1878年，恩格斯在《反杜林论》中论述国家权力的历史作用的时候，也谈到了“起先的公仆”“逐步变为主人”这一政治现象。1891年，恩格斯在为马克思的《法兰西内战》所写的导言中进一步提出了工人阶级掌握政权以后必须“防止国家和国家机关由社会公仆变为社会主人”[23]的任务。在马克思主义看来，无产阶级政党的使命就是为劳苦大众谋利益，做人民的公仆。这就为马克思主义政德观奠定了基础，成为研究马克思主义政德思想的出发点和落脚点。
第三，政德是政治美德。马克思反对道德说教，但并不否定人的美德。马克思在讨论道德问题时，倾向于将之与人的品格结合起来。美国分析派马克思主义者布伦克特（G. G. Brenkert）认为，马克思较一般道德家更紧密地将道德和人的美德、优点或特定的生活方式、文化传统和风俗习惯联系起来。在这种意义上，道德首先涉及的不是道德律令，而是某些性格、品质的教育和培养。这种道德要求人“是什么和成为什么”，即什么是人格或人性中最珍贵、最实在和最本质的东西。[24]马克思主义经典作家所关心的问题是人应当成为什么样的人，其中心主题是建立自由人的联合体，让每个人得到自由全面的发展。马克思并没有抽象地和笼统地告诉人们应当遵守哪些道德规范，而是对社会存在的各种不道德行为背后的深层原因进行反思，告诫人们要用实际行动改变社会制度。
综上所述，在马克思主义经典作家那里，关于政德，是指政党和政府的道德。马克思主义经典作家反对虚伪的道德说教，但要求马克思主义政党的党员必须忠诚于党，具有不可收买的政治美德。
二、政德的内涵与特点
通过对中西方及马克思主义经典作家对政德内涵的梳理，可以看出，政德是一个有着广泛内涵的、不断演化和发展的概念。广义的政德即政治道德，包括如下几层含义：（1）“为德而治”，指政治的目的善，包括政党、政权和国家存在的合德性；（2）“以德而治”，是政策、规则和制度的合德性，包括政府的公信力、规则的公正性等；（3）“由德而治”，指从政者（包括党员干部和政府公务员）的道德，其中包括从政者的德性、道德原则和规范。狭义的政德指第三层含义中的从政者的道德。
本书以《政德论：心理结构与伦理行动的二重维度》为题，其核心概念“政德”主要是在狭义上使用的。但从政者的道德不是抽象的道德，所以必然会涉及政治或行政行为（为突出中国干部体制的特色，下文将从政者的政治和行政行为统称为领导行为）。因此，本书在谈政德时，立足从政者个体的德性，但又将之扩展至领导行为，从伦理规范与个体心性相结合而成的德性（心理结构）以及道德与领导行为相结合而成的道德领导力（伦理行动）这两个维度来透视政德，对政德这一现象进行研究。在这一意义上可以给政德下一个定义：所谓政德，就是从政者在政治生活、公共管理实践以及个人日常生活中应当遵守的道德准则和行为规范，由内化这些道德准则和行为规范而具有的道德操守，以及道德操守与领导行为相结合而成的伦理行动的总和，它通过个体的德性和领导行为体现出来。
为方便读者阅读，在对政德的特点进行阐述之前，将本书涉及的一些相关概念在此做一说明。
第一，本书以“政德”立论，此处的“政”为“从政者”，是指《中华人民共和国公务员法》中规定的“依法履行公职、纳入国家行政编制、由国家财政负担工资福利的工作人员”。在中国，也称党政干部、领导干部。这一称谓与“政治—行政”二分法的国家不同，不做“政务官”和“事务官”的区分。本书中使用的“从政者”“领导干部”“公务员”“行政人员”等概念都没有本质区别。此外，关于政德的主体，马克思主义经典作家主要将之看作党员的德性，在本书中“党员”和“党员领导干部”等概念不做区分。
第二，本书中的“伦理”、“道德”、“德性”（美德）等概念，在没有特别说明时基本上同义。但是，有时候在使用这些概念时又有侧重和细微的区别。例如，在标题中，使用了“伦理行动”而没有使用“道德行动”，是因为这里要体现从政者的德性与法律、政策、风俗相结合而成的领导行为，而不是个体之“德”的简单体现。然而，在书中的一些地方，在谈到道德与领导行为相结合时又使用了“道德领导力”，而没有使用“伦理领导力”，这是要突出在同样的政策、法规，同样的环境下，由于个体之德性和能力的差别而导致的不一样的结果，为突出个体的差异，所以用了“道德领导力”。简单而言，用“伦理”时侧重指主体价值判断和伦理选择的外在规范，用“道德”时侧重主体的内在自主性。
第三，关于“道德领导力”。道德领导力是指从政者的道德人格、德性与领导行为相结合而产生的影响力以及通过领导行为实现善的目标的能力。在本书中，把道德领导力看作政德与其他道德现象的最本质的区别。道德领导力既指从政者道德具有的社会影响力，即对社会道德的导向和典范作用，更指从政者通过领导行为实现道德目标的能力和素质。从政者仅仅自己有德性还不够，还需要把自己的德性、道德目标与领导行为结合起来。如此，具有道德领导力，意味着在复杂的情境中具有判断是非善恶的能力，能够创造性地解决道德困境，在诸多道德选择中达致平衡，能够在自己坚守道德的同时在组织中营造良好的道德氛围。
政德是政治与道德的结合，广义上包括政治生活中的伦理及从政者的道德，与其他领域的道德相比，具有以下特点。
第一，政治性与道德性相统一。孙中山先生说，政就是众人之事，治就是管理，管理众人之事，便是政治。政治是指治理社会的行为，亦指维护统治的行为。政治是各种团体进行集体决策的过程，尤指对某一政治实体的统治。政德是指从事政治活动的主体的道德行为。中国具有强调德治、强调从政者之道德修养的传统，德才兼备等一直都是政治活动的要求，同时，从政者的道德品质与道德行为从来不是私事，而是与政治品质密切关联或者说高度统一的，这就是所谓的政治道德化和道德政治化，具体表现为：一方面，倾向于从政治上认识和解决从政者的道德素质问题，将个人私生活领域的道德问题通过组织的方式解决；另一方面，倾向于通过道德修养的方式而不是通过制度的方式来解决政治生活中的诸多问题。“故礼义也者，人之大端也，所以讲信修睦而固人之肌肤之会、筋骸之束也。”（《礼记·礼运》）引申到现实中就是，从政者立政德，就要先做人，而礼、义是做人的头等大事。“故唯圣人为知礼之不可以已也，故坏国、丧家、亡人，必先去其礼。”（《礼记·礼运》）从政者如果抛开礼，就会导致国亡、家破、身败的悲惨下场。古希腊思想家柏拉图也认为应当由哲学家当国王，因为只有哲学家具备高尚的美德。政治应当是美德、知识和权力的结合。《礼记》和《理想国》中的理想社会都将政治与道德高度统一起来。
尽管将政治道德化和道德政治化的做法在法治社会不断受到批评，但事实上，这种理想作为对现实政治权术与专制的一种校正，一直在发挥作用，因为无论如何，政治是治理众人之事，作为众人之情感与利益认同的社会舆论和社会风俗就不应是从政者不管不顾的因素。但是，也不应把从政者私人生活中的道德与政德直接简单地等同而不加区分，因为这一方面可能导致重德治、轻法治的人治，另一方面也可能导致重品德、轻能力的庸政。政德是德治与法治的结合，是政治与道德之间的一种平衡。
第二，自律性与他律性相统一。政德首先是一种德，德的重要特征就是自律性，是道德主体基于对社会道德规范的认同而主动接受约束、自觉按照社会道德规范行事的主动性。政德作为一种道德，具有道德所具有的一般特点。政德的自律性是指，政德在作用于从政者的政治行为时，是一种自主、自觉、自愿的活动，是行为主体积极能动性的表现。如果说古代官员的自律是建立在敬畏天地的基础上的，那么今天群众和百姓就是天地。从政者将全心全意为人民服务的初心变为自己的道德追求和自我实现之心，如此就能在没有外在约束的情况下保持自律之心。
政德在形成和表现过程中还要有他律约束。政德的形成和表现主要靠从政者自觉地学习、修养和历练，但同时也离不开他律约束。道德的他律性是通过道德义务、道德责任、道德命令等形式表现出来的，体现一定的道德规范对行为主体的约束与规范。政德作为道德的一种特殊形式，必然具有道德他律性的这些特点。政德的形成和表现离不开他律约束，特别是国家和公众的监督与约束。
第三，内在性与行动力相统一。政德作为道德的一种特殊形式，必然具有道德的一般特点，即具有内在性和自律性。所谓内在性，是说政德是从政者灵魂深处的东西，是从政者的价值追求与德性，是一种内在的约束力，这种约束力通过从政者的内在修养和修养达到的境界表现出来。另外，政德与其他道德的不同之处在于，政德不能停留在内在修养层面，而应与外在行动特别是与从政者从事的管理活动相结合，一定要变成一种行动力。换言之，从政者仅有好的品德是不够的，他还要将内在修养与治国理政的能力相结合，从而营造良好的道德氛围，将道义融入治国理政的制度与文化，促进公民良好品德的增长。
注释
[1]关于“德性政治”和“道德政治”的区别，参见：胡志刚.从“德性”到“个性”——“德性”和“道德”的区分与西方政治伦理观的古今断裂.道德与文明，2016（3）.
[2]王扬.《理想国》汉译辨证.上海：华东师范大学出版社，2014：3.
[3]亚里士多德.政治学.吴寿彭，译.北京：商务印书馆，1965：138-140.
[4]柏拉图.理想国.郭斌和，张竹明，译.北京：商务印书馆，1986：229.
[5]同[4]237-238.
[6]同[4]238.
[7]胡志刚.从“德性”到“个性”——“德性”和“道德”的区分与西方政治伦理观的古今断裂.道德与文明，2016（3）.
[8]施特劳斯.什么是政治哲学.李世祥，等译.北京：华夏出版社，2011：38.
[9]马克思恩格斯全集：第3卷.北京：人民出版社，1960：368.
[10]霍布斯.利维坦.黎思复，黎廷弼，译.北京：商务印书馆，1985：64.
[11]同[10]122.
[12]张之沧.马克思的道德观解析.马克思主义研究，2010（9）.
[13]马克思恩格斯选集：第3卷.北京：人民出版社，2012：471.
[14]马克思恩格斯全集：第6卷.北京：人民出版社，1961：152.
[15]张长虹.马克思主义中国化视域下的为政之德研究.南开学报（哲学社会科学版），2017（6）.
[16]马克思恩格斯全集：第7卷.北京：人民出版社，1959：219.
[17]马克思恩格斯选集：第1卷.北京：人民出版社，2012：411.
[18]马克思恩格斯全集：第34卷.北京：人民出版社，1972：90.
[19]列宁专题文集论无产阶级政党.北京：人民出版社，2009：343.
[20]列宁选集：第4卷.北京：人民出版社，2012：562.
[21]马克思恩格斯文集：第3卷.北京：人民出版社，2009：154.
[22]马克思恩格斯选集：第3卷.北京：人民出版社，2012：100.
[23]同[22]55.
[24]张之沧.马克思的道德观解析.马克思主义研究，2010（9）.