法权论导论

第一节 什么是法权论

可能有一种外在立法的那些法则的总和叫做法权论（Ius）。如果这样一种立法是现实的，那么，它就是实证法权的学说，而这种学说的法学家或者法权学者（Iurisconsultus）就叫做有法权经验的（Iurisperitus），尽管他是外在地，亦即在其运用于经验时发生的事例中了解外在的法则的，这种学说仍可以成为法权机智（Iurisprudentia），但如果没有二者的结合，就依旧是纯然的法权科学（Iurisscientia）。后一个称谓应归于自然的法权论（Ius naturae）的系统知识，尽管法学家必须在后一种学说中为了一切实证的立法而提供不可改变的原则。

第二节 什么是法权

对于法权学者来说，如果他不想以同义反复来行事，或者不想没有给出普遍的解答却让人去看法律在某个国家某个时候想要的是什么，那么，这个问题会同样使他尴尬，就像“什么是真理？”这个合理的要求使逻辑学家尴尬一样。什么是合法的（quid sit iuris），亦即法律在某时某地说些什么或者说过什么，他还是能够清楚说明的，但是，它们想要的东西是否也是正当的，以及人们能够据以认出正当和不正当（iustum et iniustum）的那个普遍的标准，对他来说大概还是隐蔽的，如果他没有长时间离开那些经验性的原则，仅仅在理性中寻求那些判断的源泉（虽然对他来说那些法则为此可以出色地充当主导思想），以便为一种可能的实证立法奠定基础的话。一种纯然经验性的法权论是（就像斐德鲁斯的寓言中那个木制的头颅一样）一颗可能很美、只可惜没有脑子的头颅。

法权的概念，就它和一个与自己相对应的责任相关而言（亦即法权的道德概念），首先，只涉及一个人格对另一个人格的外在的、确切地说实践的关系，如果他们的行动作为行为能够（直接地或者间接地）互相影响的话。但是其次，法权概念并不意味着任性与他人愿望（因此也与纯然的需要）的关系，例如在行善或者冷酷的行动中，而仅仅意味着与他人的任性的关系。第三，在任性的这种交互关系中，也根本不考虑任性的质料，亦即每个人以他所想要的客体而当做意图的目的，例如不问某人就他为了自己的生意从我这里购买的货物而言是否也能得到好处，而是只问双方任性的关系中的形式，只要这种任性被看做自由，以及通过行动，双方中的一方是否可以与另一方的自由按照一个普遍的法则保持一致。

所以，法权是一个人的任性能够在其下按照一个普遍的自由法则与另一方的任性保持一致的那些条件的总和。

第三节 法权的普遍原则

“任何一个行动，如果它，或者按照其准则每一个人的任性的自由，都能够与任何人根据一个普遍法则的自由共存，就是正当的”。

因此，如果我的行动，或者一般地说我的状况能够与任何人根据一个普遍法则的自由共存，那么，阻碍我行动的人对我所做就不正当；因为这种障碍（这种阻抗）不能与根据普遍法则的自由共存。

由此也得出：不能要求这个一切准则的原则本身又是我的准则，也就是说，我使它成为我的行动的准则；因为每个人都可以是自由的，即便我对他的自由全然不关心，或者即便我内心里很想破坏他的自由，只要我通过自己的外在行为并没有损害他的自由。使依法行动成为我的准则，这是伦理学向我提出的一个要求。

所以，普遍的法权法则：“如此外在地行动，使你的任性的自由应用能够与任何人根据一个普遍法则的自由共存”，虽然是一条赋予我一种责任的法则，但却根本就没有指望、更没有要求我完全为了这种责任而应当把我的自由限制在那些条件本身上，而是理性仅仅说，我的自由在其理念上被限制在这上面，而且事实上它也可能受到他人的限制；而且理性把这说成是一个根本无法进一步证明的公设。只要意图不是教人德性，而是仅仅阐明什么是正当的，那么，人们甚至不可以也不应当把那个法权法则表现为行动的动机。

第四节 法权与强制的权限相结合

与一种作用的障碍相对立的阻抗，就是对这种作用的促进，而且与之相一致。于是，一切不正当的东西，都是根据普遍法则的自由的一种障碍，但是，强制就是自由所遭遇的一种障碍或者阻抗。因此，如果自由的某种应用本身就是根据普遍法则的自由的一个障碍（亦即不正当的），那么，与这种障碍相对立的强制，作为对一个自由障碍的阻碍，就与根据普遍法则的自由相一致，亦即是正当的，所以，按照矛盾律，与法权相联结的同时有一种强制损害法权者的权限。

第五节 严格的法权也可以被表现为一种与每个人根据普遍法则的自由相一致的普遍交互强制的可能性

这个原理要说的正是：法权不可以被设想为由两个部分，亦即根据一个法则的责任和一个通过其任性约束另一个人的人来强制此人这样做的权限复合而成的，相反，人们可以把法权的概念直接设定在普遍的交互强制与每个人的自由相联结的可能性中。也就是说，就像一般的法权仅仅以行动中外在的东西为客体一样，严格的法权，即不掺杂任何伦理性因素的法权，就是除了外在的规定根据之外不要求任性的其他任何规定根据的法权；因为这样一来，它就是纯粹的、不掺杂任何德性的规定。所以，一种严格的（狭义的）法权，人们只能称之为完全外在的法权。现在，这种法权虽然基于每个人根据法则的责任意识，但据此来规定任性，如果它应当是纯粹的，它就不可以也不能够依据这种作为动机的意识，而是因此就立足于一种外在的、与每个人根据普遍法则的自由都能够共存的强制之可能性的原则之上。——所以，如果说，一个债权人有一种法权要求债务人偿还其债务，这并不意味着：他能够使债务人记住，是理性本身责成他这样做，而是一种强迫每个人这样做的强制，完全能够与每个人，因而也能够与他自己根据一个普遍的外在法则的自由共存；因此，法权和强制的权限是同一个意思。

在普遍自由这一原则下一种与每个人的自由必然相一致的交互强制的法则，仿佛就是那个概念的构造，也就是说，在一个纯粹的先天直观中，按照物体在作用与反作用相等这个法则下的自由运动之可能性的类比来展示这个概念。就像我们在纯粹数学中不能直接从概念中推出，而只能通过概念的构造来发现其客体的属性一样，不但法权的概念，而毋宁说被置于普遍的法则之下和法权的概念相一致的普遍交互的、使得那个概念的展示得以可能的强制，亦复如是。可是，由于这个力学的概念还以纯粹数学（例如几何学）中的一个纯然形式的概念为基础，所以，理性所关心的是：为了法的概念的构造，为知性尽可能多地提供先天直观。——直（rectum）作为直线，一方面与曲线相对立，另一方面与斜线相对立。前者是一条具有如下性质的线的内在性状，即在两个已知的点之间只能有一条唯一的直线，但后者就是两条相交的或相切的线的状况，具有如此性质的也只能有一条唯一的（垂直）线，这条线倾向于一边并不多于另一边，而且它把两边的空间均分，按照这种类比，甚至法权论也要（以数学的精确性）知道每一个人被规定属于他自己的东西，这在德性论中是不可以指望的，德性论不能拒绝给例外以某种空间（latitudinem）。——但是，不用涉入伦理学领域，就存在着两种要求作出法权裁决，但却不可能找出裁决人的情况，它们仿佛是属于伊壁鸠鲁的intermundia［星际空间］。——我们首先必须把这些情况从真正的、我们马上就要讨论的法权论中清理出去，以免它们的摇摆不定的原则对真正法权论的坚实原理产生影响。

附录 论有歧义的法权（Ius aequivocum）

任何狭义的法（Ius strictum）都结合有强制的权限。不过，人们还想到一种广义的法权（ius latum），在那里，强制的权限不可能由任何法则来规定。——这些真正的或者所谓的法权有两种：公道和紧急法权；其中前者假定一种没有强制的法权，后者假定一种没有法权的强制，而人们也不难察觉，这种歧义真正说来乃是基于，存在着一个受怀疑的法权的各种情况，推举不出任何法官对它们作出裁断。

一、公道

公道（客观地看）绝不是只向他人的伦理义务（他人的善意和仁爱）提出要求的一个根据，相反，从这一根据出发要求某种东西的人，乃是基于他的法权，只不过他缺乏对于法官来说所必需的条件，根据这些条件，法官就能够规定，此人的要求有多少或者以何种方式能被满足。一个商业公司关注利益的平等，某人尽管如此在其中却比别的成员做事更多，但由于事故而比别的成员损失更多，按照公道，他可以向公司要求比仅仅与其他成员平分秋色更多的东西。然而根据真正的（严格的）法权，由于即便人们在他的事例中设想一位法官，这个法官也没有任何确定的提示（data［材料］）来澄清按照合同他应当得到多少，所以他的要求就会被驳回。一个家丁，被付给他直到年终才发的工资，而给的却是在这段时间内贬值了的货币，他用这笔钱已经办不到当初签合同时可以办到的事情了，数值虽然相同，但货币价值却不同，所以，他就不能根据自己的法权来保证自己不因此而受损失，而是只能呼唤公道来作根据（一个不可能被听到的沉默的神灵），因为对此合同中没有任何规定，但一个法官不可能根据未规定的条件来作出判决。

由此也得出：（在他人关于自己的法权的争论中的）一个公道法庭自身就包含着一个矛盾。只有在涉及法官自己的法权的地方，在他能够凭自己的人格处置的事情上，他才可以并且应当倾听公道的呼声，例如，当王室自己承担他人在其效力时所蒙受的、并且恳求王室予以补偿的损失时，尽管按照严格的法权，王室可以借口他们是自担风险地承受这些损失的，而拒绝这种要求。

这样，公道的格言（dictum）虽然是“最严格的法权是最大的不法”（summum ius summa iniuria），但是这种灾祸却不可能沿着法权途径来消除，虽然这涉及法权要求，因为这种要求只适用于良知法庭（forum poli［上天的法庭］），相反，任何法权问题都必须诉诸公民法权（forum soli［地上的法庭］）。

二、紧急法权（Ius necessitatis）

这种想当然的法权[1]应当是一个权限，即在我自己有丧命危险的情况下剥夺另一个丝毫没有加害我的人的生命。很显然，这里必定包含着法权论的一种自相矛盾——因为这里说的不是一个不正当地袭击我的生命的人，对这样的人，我可以通过剥夺他的生命而先发制人（ius inculpatae tutelae［正当防卫的法权］），节制（moderamen）的劝告甚至不属于法权，而只属于伦理学，相反，这里说的是允许对一个不曾对我实施任何暴力的人实施暴力。

很明显，这种主张不应当客观地、按照一个法则会规定的东西来理解，而只能主观地、按照法庭上会作出的判决去理解。也就是说，不可能存在这样的刑法，它判处这样一个人死刑：在船沉时此人和另外一个人一起在同样的危险中漂浮，他为了自己活命而把那个人从其曾经赖以活命的木板上推开。因为，法律所威胁的惩罚毕竟不可能比这个人丧命的惩罚更大。于是，这样一种刑法根本不可能具有预期的作用；因为以一个尚不确定的灾祸（由法官判决而来的死亡）来威胁，不可能胜过对确定的灾难（亦即淹死）的恐惧。所以，暴力的自我保存的行为绝不应当被评判为无可指摘的（inculpabile），而只能被评判为无法惩罚的（imopunibile），而且这种主观的免于惩罚由于一种奇特的混淆，被法权学者们看做一种客观的免于惩罚（合法性）。

紧急法权的格言是：“事急无法”（necessitas non habet legem）。尽管如此，却不可能存在任何紧急状况使得不正当的事情成为合法的。

可以看出，在两种法权评判（根据公道法权和根据紧急法权）中，歧义（aequivocatio）来源于法权实施的主观根据和客观根据（面对理性和面对法庭）的混淆。因为这样一来，某人有充分的理由认为对自己而言正当的东西，在一个法庭面前就得不到证实，而他本人必然评判为不正当的事，倒能够获得同一个法庭的谅解，因为法权的概念在这两个场合并不是在同一个意义上使用的。

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注释

[1] 参见《论俗语：这在理论上可能是正确的，但不适用于实践》（第Ⅱ节的结论）［参见《康德著作全集》，第8卷，303~304页。——译者注］。——科学院版编者注