四、君子、小人之辨的历史转向
君子、小人论之历史转向，无疑得益于历史上政治实践中“君子必败”“小人必胜”这一残酷事实。鉴于此，明代士大夫必须解答的问题，就是君子与小人同朝相处相争时的胜败原因。对此问题的回答，可举王廷相、陈子龙两人为例。王廷相认为，小人之“得志”，与君子之“受屈”，究其根本原因，还是因为两者之道德差异：君子“惟义是嗜”，所以“守道而不渝”；小人“惟利是嗜”，所以“犯义而不耻”。[89]陈子龙更是从君主的价值取向与君子、小人的外在表现，仔细剖析君子难胜小人的原因。他认为，君主对“朋党”最为切齿痛恨，去之唯恐不速。假如君子、小人各“植交以相角”，那么朋党之名必然落在君子头上，而君主所恨者亦必在君子。其实，小人未尝无党，而君主却难以洞察细微。这是何故？陈子龙通过仔细考辨，得出了下面几点原因：一是君子“以道义相期，以意气相鼓，自以为其名甚高，其事甚显，翘翘然号为一辈”；而小人之交，亦自知“无所执以为名也”，故“每阴相结纳，而人不知”。二是君子“有致君泽民之志，故好论天下之事，议论之合，交相引重”；而小人“志趣卑下，塞默安静，使人莫得其端倪”。三是君子“以仁恕为心，与人同功，亦与人同祸”；而小人“天性残忍，虽其私嫟，时时有所割弃以自全”。四是君子“以廉耻名节为重，故一事之激，则群起而争之”；而小人无耻，“虽有难堪之辞，茹而不厌，至于鸷击之时，其党但阴为之谋，而不出师以相助，惟使一身博战，以邀孤立之名”。五是君子“爱惜鳞羽，虽当祸福胜败之间，不能托溪径于非常”；而小人“急则走险，中人察子，不惜倒身以求事之济”。于是，人君对君子、小人的印象正好两反：君子似“私”“横”“有党”，而小人则似“忠”“柔”“孤立”。[90]
（一）跳出君子、小人之辨
照理说来，君子“尊德性”，所以得失“重乎内，重乎内，则善日长”；而小人“恣情欲”，所以得失“重乎外，重乎外，则恶日长”。[91]即使是在“贤人”的进退上，君子、小人亦各不相同：“君子于贤之进也，若有助于己也而喜之；于贤之退也，若己有所失也而惜之。小人反是，于其进也，若将轧乎己也而沮抑之；于其退也，若己之自得也而幸之。”[92]可见，君子、小人，各自代表了善、恶的两端。其实，并不尽然。究其原因，大抵可以从下面两点加以考察：
其一，君子、小人，是非难定。如明末时名列逆党的倪文焕，当他罢归时，有人就问他：“杨（涟）、左（光斗）二公以忤珰罹祸，君子也。公纠之何故？”文焕曰：“一时有一时之君子，一时有一时之小人。我居言路时，莫不骂杨、左为小人，我自纠小人耳。今局面一翻，莫不称杨、左为君子，吾亦以为君子矣。”[93]对倪文焕的这番话，黄宗羲深有感触，认为若是从世情的角度来说，文焕这些话实在称得上是“名言”。正如黄宗羲所言，“世情之是非，象没深泥”，确实没有什么客观的标准可言。这又一次证明假若以“君子”“小人”作为评判人物的标准，其本身的不确定性，必然导致对人物评价公正性的失却。魏禧亦从人心之复杂，感叹知人之难。就人之复杂来说，确乎如魏禧所言：“且夫人有矫名立节以取荣誉，及于得志，恣行其私者；有砥行砺志出于本心，晚节不终，一败涂地者；有希君相风旨，以忠直为谄谀，廉洁为势利者；有性之所秉，长短各殊，或直而不廉，或仁而不忠，或刚介而嫉妒，宽厚而贪污者。”魏禧进而认为，小人能得天下之柄，进而为祸天下，主要还是因为如下两点：一是君子恶小人之“异己者”，而爱君子之“同己者”。正是因为有了“同己之爱”，那么小人就可以“出投其间而入，得其欢心”。二是小人非独“其才足悦”，而且开始莫不有“过人之行，崭崭然立名义于天下”，足以大服君子之心。[94]
其二，君子、小人可以互相转换。毫无疑问，真正的君子，其人品必是卓然而立，不与小人相混。如顾梦游，在明季即以诗歌而名声大振。当阮大铖罢官在家闲居时，曾经强迫顾氏替自己的集子作序，顾氏“固辞不获”，不得已作一序文，于是那些不知个中原因之人，则污蔑梦游“党恶”。其实不然。如弘光朝时，阮大铖任兵部尚书，与马士英用事江南，修睚眦之怨，诛戮不附己之人。于是，顾梦游的亲好惊叹道：“使向者终靳序，今不免矣！”于是，又有人游说梦游：“阮司马雅重公，愿毋绝欢，可咄嗟取富贵。”梦游却谢病不造其门，以贫士而终。[95]
当然，君子、小人之辨，仅仅是一时之是非而已，人品真伪的辨别，还是应该从各人的“末路”加以论定。君子末路失足，其实不过小人而已；反之，小人末路自立，尚能挽救声名，为君子所称。就君子的末路不佳来看，惠世扬、钱谦益可谓典型例子。据李清记载，惠世扬曾因会推忤旨闲住，郑三俊重其素望，故推荐他出任左副都御史，并非惯例。不久，郑三俊罢官，惠世扬亦久不至，被崇祯帝下令革职。内阁大学士蒋德璟与黄景昉等具揭救之，请免其革。负有如此重望之人，理应属于正人君子，但正如李清所设问：“若非末路失身，一生真伪谁复知之？”[96]又如钱谦益，当弘光朝逆案中人欲翻案时，马士英曾对钱谦益说：“案人不可谓不抑矣。今需人之日，破格为先，必自公翻之，当扫黄扉以迟公也。”谦益忻然许之，为之出疏。及清兵下江南，谦益又“从而受爵”，成为降臣。钱谦益号称文坛领袖、东林党魁，为物望所归者达数十年，最终却以表表之身，成为万世罪人。[97]就小人之末路来看，如杨维垣、张捷两人，原本属于小人党，却“能挽声名于末路”，为君子所收，尽管是个别的例子，其节亦不可泯灭。[98]可见，君子党的称类既繁，指名亦滥，难免有一二不肖者出乎其间。其末路失身，如惠世扬、钱谦益之流，只能说其为自败身名，根本无关乎当时与他们共相期许或砥砺之人，不可同玉石而焚之。
有鉴于此，于是一些明代士大夫开始跳出君子、小人之争。如夏寅平生诚心直道，无党无援，历官达40年，未尝以淹屈降志。他曾说：“君子有三惜：此生不学，一可惜也；此日闲过，二可惜也；此身一败，三可惜也。”[99]此三惜之说，被当时的君子认为是“名言”。其论以“学”为基础，以惜身为归趋，才能做到“无党无援”。另外一个典型例子就是孙承宗。当明末党论角立之时，有人劝他亲近君子，承宗却说：“附小人者为小人，附君子者未必为君子。吾辈当斩钉嚼铁，自立人间，宁能为蓬生蘼死乎？”“梃击”之狱兴起，一些人将矛头开始对准他，于是有人又劝他与小人周旋调和，他又说：“为君子所容，未必君子，为小人所容，岂非小人？生平不附君子，顾可求容于小人乎？”承宗每次与“党人”交谈，常以“勿堕轮回”加以告诫。那么，什么是轮回？他有下面的解释：“我方制人，随为人制。一番拨正，又一番轮回也。轮回几番，人才、国运有几？登朝以来十六七年，见几轮回矣，可不惧乎？”[100]显然，孙承宗看到了党争、门户之见给“国运”“人才”所带来的冲击，通过自己“斩钉嚼铁，自立人间”的人格魅力，打破君子、小人之间的界墙。
何以跳出君子、小人之争而得以自立？显然需要在个人心性修养上做到“空怀”与“平气”。关于“空怀”与“平气”，刘廷谏作了如下诠释：“盖空则无先入之见，平则无据胜之形，因物付物，如数而止。”换言之，刘廷谏认为，不能心存一个是或非的“题目”，否则“才有题目，便觉入之则是，出之则非，胜之则相安，不胜则愈激”，于是，人就一味为了争气，反而将人品、职业视为“第二义”。刘氏此论，无疑可以从历史上找到两大依据：一是刘氏父子研治《春秋》，刘向“主公羊”，刘歆“主左氏”。父子属于天亲，尚且不妨彼此各有所持，何况天下众人！二是苏轼当然是君子，但朱熹认为，苏轼得行其志，祸必甚于王安石。这就是说，即使天下之人都像朱熹那样，尚不能避免与苏轼有所不同，何况一般的凡人！刘氏此论的目的，无非是为了说明真正的君子，不必“合天下之人为一人，合天下之人之口为一人之口”。这就是说，若欲将天下之君子与非君子都成为君子，则不过是一种痴心妄想而已。何出此论？刘氏以棋枰为喻进而加以说明：“一枰之上，三百六十黑白子，出乎尔者反乎尔，正恐此亦一题，彼亦一题，将来题目之为害，当更有甚于今日者矣。”[101]
这种以“空怀”“平气”化解君子、小人之争的努力，不能不说是当时君子、小人论的新转向，值得引起关注。换言之，时至明末，有些人已不再过分区别君子、小人，甚至将这种观点写入廷试的策论中。[102]这种调和的倾向，其实亦有事实依据。正如梅之焕所云：“附小人者，必小人；附君子者，未必君子。蝇之附骥，即千里犹蝇耳。萝之附松，遇岁寒则无萝矣。”[103]这就是说，在所谓的君子群体中，同样不乏伪君子之流。这就需要将“伪君子”与“真小人”作一辨别。这可引被时人普遍视为东林之人的缪昌期为例加以说明。其实，缪氏原本对东林讲学颇有微词，一心唯恐为“伪君子”，但更不愿做“真小人”，才不知不觉入于东林阵营。[104]
在跳出君子、小人之辨的历史潮流中，被时人视为“异端”的李卓吾尤为值得关注。卓吾借助新的是非观，从而确立了君子、小人之辨的新路径。关于君子、小人之辨，卓吾通过“报德”与“报怨”加以辨析，详引如下：
尝谓君子无怨，唯小人有之；君子有德必报德，而小人无之。夫君子非无怨也，不报怨也；非不报怨也，以直报怨也。苟其人可恶而可去，则报之以可恶可去之道焉；苟其人可好而可用，则报之以可好可用之道焉。其恶而去之也，好而用之也，直也，合天下之公是也。其或天下不知恶而去之、好而用之也，而君子亦必去之、必用之，是亦直也，合天下之公理也。夫是之谓“以直”。既谓之直，则虽无怨于我者，亦必如是报之矣，则虽谓圣人未尝报怨焉亦可也。若曰“以德报怨”，则有心矣，作伪矣，圣人不为也。至于人之有德于我者，则志在必报，虽以圣人为有心，为私厚，不计矣。何也？圣人义重者也。义重故可以托孤，而况托知己之孤乎？义重故可以寄命，而况寄有德之命乎？故曰“以德报怨”。唯其人有必报之德，此世道所以攸赖，国家所以有托，纲常所以不坠，人伦所以不灭也。若小人非不报德也，可报则报，不可报则亦已而勿报，顾他日所值何如耳。苟祸患及身，则百计推托，逃避无影矣，虽有德，将安知乎？唯有报怨一念，则终始不替。然苟势盛于我，财多于我，我又可以藉之以行立，则怨反为德，又其常也。盖十百千万咸如斯也。此君子小人界限之所以判也。故观君子小人者，唯观其报怨报德之间而已。[105]
卓吾如此论定君子、小人，即以“报德”“报怨”作为判别君子、小人之间的界限，其实是为了证明君子“以直报怨”，而不是传统理解上带有“有心”“作伪”特色的“以德报怨”。唯有“直”（而不是“德”），才是符合“天下之公”与“天下之公理”。除此之外，君子、小人别无差异。若要将君子、小人稍作比较，卓吾认为小人更为“伶俐而可用”。这似乎是是非颇谬于圣人之论。何以如此？卓吾的心曲，唯有公安三袁之袁中道才一语点破。中道认为，卓吾在诵读之暇，尤爱读史，借此得以窥古人作用之妙，及世道安危治乱之机。在君子、小人论上，一方面，卓吾认为世之小人，确实侥幸丧人之国；另一方面，世之君子，却是理障太多，名心太重，护惜太甚，为格套局面所拘，不知古人“清净无为，行所无事”的宗旨，以及“藏身忍垢，委曲周旋”的妙用，最终导致君子不能用小人，而小人得以制君子。卓吾还认为，正是因为君子“明”而不“晦”，“激”而不“平”，才形成世道的混乱。至于世俗的儒者，在考察古人成迹时，又一概绳以一切之法，不能虚心平气，求短于长，见瑕于瑜，好不知恶，恶不知美。此类“观场逐块”之见，接响传声，已入膏髓，牢不可破。为此，卓吾上下数千年之间，别出手眼：凡古所称“大君子”者，则时常攻其所短；而所称为“小人不足齿”者，则时常不没其所长。如此之见解，被人视为“得罪于名教”，甚至将之比拟为“毁圣叛道”。袁中道认为，这都是一种误解。何以言此？中道有如下中肯的评述：“其意大都在于黜虚文，求实用，舍皮毛，见神骨，去浮理，揣人情，即矫枉之过，不无偏有轻重，而舍其批驳谑笑之语，细心读之，其破的中窍之处，大有补于世道人心。”[106]
（二）对君子之评骘
在君子、小人之辨的历史转向中，不能不涉及对君子言行的重新评骘。在新的君子论中，显然不乏理性的剖析，进而将矛头直指君子之诸多弊病。这可以从以下两点加以考察：
其一，指斥君子之“伉直”与“愤世嫉俗”，倡导君子应有韬晦之谦德。如杨锵认为，作为一个君子，理应春不后荣，秋不怨凋，忧人之忧而人不知，乐人之乐而人不与。唯有如此，才是一个君子真精神之所在。至于愤世，按照杨锵的说法，事实上也可以分为下面两类：第一类是如庞士元、阮嗣宗一类的英伟卓绝之士，他们负经济之略，抱治安之志，或生违其时，或用乖其器，于是也就产生了一段牢骚不平之气，不得已而寄之猖狂、沉湎，悲歌痛哭，令人怪恶惊诧，意殊不屑，其实胸中还是耿耿醒醒，悲天悯人。第二类则不过是一群厚颜无耻之人，他们“咿吾俛默，雕肝刻肺，以课铅椠之业，其初念止为一身一家，幸而入彀，只同空华，不幸而弃置，不过孤负几句朴簌学子语耳，有何瑰异！不得售而往往托之劳人弃妇，怨讪咄嗟，以为千古奇阨，尚为知类乎？或者负愆罔悛，途穷不返，而且谓世路荆榛，浮云蔽日，以啄疮之复焰，谬托于湘累之胜怀，以啄疮之惫骨，自比于络头之神骏。”[107]如此辨析，究其目的，无非是为了说明君子不应一味愤世嫉俗，而是应该悲天悯人。
《诗经》有云：“君子实维，秉心无竞。”照理说来，君子之心原本应该坦坦荡荡。而事实并非如此。从中国历史上的党争来看，如汉季之党锢，宋元祐之党籍、庆元之伪学，明嘉靖议礼之狱，天启东林之祸，诸君子固然获得“四海人誉”，却亦“横罹酷虐”，不但“人之云亡”，而且“邦国亦因而殄瘁”。究其“厉阶”之生，显然还是因为诸君子先有“竞心其间”。[108]心有所争，那么无论是处事抑或对人，无不外露为“伉直”，甚至意气用事。在王夫之眼里，世道衰微，君子之行随之亦起变化。那些号称“君子”者，“外矜廉洁而内贪荣宠，位高则就之，位下则辞之”。即或以“伉直”著称者，其实亦是“徒畏名义以气矜自雄耳，非心所固耻而不为者也”。[109]可见，王夫之是从“居心之厚薄”来评价君子人格的堕落。在他看来，君子之堕落，实是因为他们“识”与“力”的不足所致。他说：“居心之厚薄，亦资识与力以相辅，识浅则利害之惑深，力弱则畏避之情甚。夫苟利害惑于无端而畏避已甚，则刻薄残忍加于君臣父子而不恤。”[110]为此，王夫之告诫时人，君子必须以蔡邕为戒。他认为，蔡邕不过是一个“意气之士”，开始以危言召祸，而最终则以党贼逢诛，完全是“意气之为”。[111]正是从蔡邕的例子中，王夫之就君子立身提出了自己的看法，他说：“君子之立身，期于洁己；其出而事君也，期于靖国；恩怨去就，非有定也。”[112]这就是说，一往劲直，很难论定人之生平。《易》曰：“介于石，不终日。”介于石，至贞之谓；不终日，见几而无以之从违，借此可以保持贞节。正是从这一点出发，王夫之主张君子应该“知几”。何谓“几”？王夫之认为：“几者，事之微，吉凶之先见者也。”所以，他倡导君子应该“即体以为用”。[113]
相同的对君子的批评，同样见诸杜濬的看法。他说：“自古小人之祸，君子激之；君子之名，小人成之。至于成君子之名，业已受小人之祸，天下事因之破坏者，不少矣。”[114]所以，他倡导君子在对待小人之事上，应该采取一种“胜之以静，而辩之以默”的方法。清初理学大家李光地，同样从东林诸君子的结局中，悟出了君子应该韬晦的道理。当魏忠贤擅权之时，东林诸贤赴汤蹈火，自是忠烈。但平心而论，东林诸贤的行为，不免意气用事。在李光地看来，若是借“韬晦”以存己身，未始不可。《易经》所言“以杞包瓜”，道理甚好。瓜乃易腐之物，岂能耐杞？小人凶恶已甚，自然败在眼前。唯有讲究韬晦之术，才能小人已败，君子犹在，国尚有人。[115]
有鉴于此，王夫之希望倡导君子之“德”，以达到补偏救弊之功。他说：“天下不可一日废者，道也；天下废之，而存之者在我。故君子一日不可废者，学也。”君子有德，尽管“见之功业者，虽广而短；存之人心风俗者，虽狭而长”。尤其是当天下分崩、人心晦否之日，君子凭借此德，可以“独握天枢以争剥复”，其功甚大。[116]那么，君子究竟应该以何为德？王夫之认为，君子应以“谦”为德，而“谦”，其实就是“诚”，其外延至于“让”“任”，并非黄、老之“离诚而用伪”。[117]
王夫之在君子、小人之辨上，显然受到其父亲的影响。据王夫之回忆，他的父王朝聘为人坦易和粹，以不求异于人为高，以不屑浮名为荣，凡事求尽于己，而不标君子之名，借此自炫。如崇祯十五年（1642）冬，王夫之因“计偕”而向其父亲请教，自道：“夫之此行也，将晋贽于今君子之门，受诏志之教，不知得否？”其父听后，怫然道：“今所谓君子者，吾固不敢知也。要行己自有本末，以人为本而己末之，必将以身殉他人之道，何以身殉己之道哉。慎之，一入而不可止，他日虽欲殉己而无可殉矣。”此段出自肺腑之言，王夫之事后作了深刻的反省，道：“先君之训，如日在天，使夫之能率若不忘，庚寅之役，当不与匪人力争，拂衣以遁，或得披草凌危，以颈血效嵇侍中溅御衣，何至栖迟歧路，至于今日，求一片干净土以死而不得哉！”[118]
其二，指斥君子无治天下之术，甚至败事，倡导君子通过建功立业而名实相副。通过君子、小人之辨，明代士大夫确立了新的君子观，即君子并非道德至善的化身，同样兼具“恶”的另面相。如明末学者陈龙正将君子之恶概括为二：一是“嫉人所能”，二是“形人所不能”。他认为，真正的君子，应该是“能则若己有之，不能则舍之”。当时另一位学者张履祥则认为，“舍之”二字，不如“矜之”。[119]
正是因为嫉人之能，抑或自己乏才，于是君子不乏败事之例。按照通常的道理，自古天下之事，君子成之，小人坏之。尽管如此，却亦有例外。正如敖英所言：“君子功业萧条，不足以副苍生之望，小人能行好事，亦可邀人心也。”[120]吕坤关于君子的阐述，无疑向我们提供了一个极为重要的信息，就是“君子”也会败事，这就是民间通常所说的好心办坏事。吕坤列举下面一个例子，以说明不但君子与小人共事会导致败事，即使君子与君子共事，亦未必无败。譬如有“仁者”“义者”“礼者”“智者”“信者”五位君子共处一事，若是五人相济，则事无不成。但是，五位君子各有主见，仁者欲宽，义者欲严，智者欲巧，信者欲实，礼者欲文，意见不同，再加之“自是之心胜”，就会造成“相持之势均”的局面。[121]五位君子不是合力，而是分力内耗。从历史上看，君子因为意见相争而至亡人国家，酿成祸变而不顾，其例不鲜。
吕坤的这种见解，显然得到了江盈科的呼应。凡是明白害事，而且能为天下人所指斥者，这就是“奸人”。奸人之害，在明处，容易让人发现。除此之外，还有一种“阴害事”之人，尽管人们心中知道他们之非，却不敢公然指责，这就是“腐儒”。这种腐儒，有时却是以“君子”的面目出现的。对此，江盈科专门引用一则寓言加以说明：
尝试譬之，有抱沉疴之病，死期且近，竭诚以延医者，医与约曰：“俟我东走辽阳市参，西走甘州市杞，和剂饮尔，尔且立愈。”[122]
人参、枸杞，谁都知道是良药。但在病人垂死之际，走数千里去求购，希望借此治愈病人，岂非痴人说梦？这是医生迂阔而能杀人。头上戴着“君子”名号的腐儒治国，其害事一同庸医杀人。
世俗之人，“但知小人之能误国，不知君子之尤能误国也”。这绝非李卓吾危言耸听，而是一再为历史经验所证实。小人误国犹可解救，若君子而误国，则只能付之奈何。何也？李卓吾解释道：“彼盖自以为君子而本心无愧也。故其胆益壮而志益决，孰能止？如朱夫子亦犹是矣。”顺着这一思路，卓吾更是引出以下惊世骇俗之论：“故余每云贪官之害小，而清官之害大；贪官之害但及于百姓，清官之害并及于儿孙。”[123]
晚明以来，士大夫精神已经明显堕落：在朝的士大夫为了矫正张居正综核名实之弊，而好为容与需缓，以致百事堕坏，使士大夫的精神悉趋于巧侫阴柔之术。而一二廉节有意之士，困而在野，则倡导虚空迂远无用之学，鼓动意气，树立风声，认为只要君子、小人之辨明白，则天下可以不治而平，四夷可以不战而屈。这无异痴人说梦。于是，“奸人实有乱天下之心，而贤人亦无治天下之术”。[124]真正可以济世之君子，概不多见。这是事实。因此，东林党中的智者，同样倡导君子必须建功立业。如赵南星认为君子之责在于救民，他说：“君子在救民，不能救民，算不得帐。”[125]姚希孟在《上蒲州书》中云：“方今君子之破小人，不当以口舌胜之，而当以功业胜之。”[126]
换言之，同为君子，其实亦有名实之分。君子之名尽管好听，但若是一味求名，却不顾实效，甚至名实不副，必然也会落下笑柄。对于此，明人江盈科引用了下面一则寓言加以证明。寓言云：有一乞丐，偶然来到江边，看见仙人借助一瓢渡江，也想效仿。但刚踏上瓢，立刻下沉，几乎淹死。于是，乞丐问旁人道：“同一瓢也，彼渡我沉，何也？”旁人告诉他：“彼仙人瓢，尔丐者瓢。”[127]可见，所谓的君子，不仅仅是有好听之名，尚须具有用之实才。江盈科引用这一寓言，就是为了讽刺那些“不能纯为君子，而妄窃君子之作用”之人，这些人名实交丧，不齿于世，最后也就如同“丐者之瓢而已矣”。
一般说来，人在顺境中趁着心头，难得回头；只有在逆境中没了世味，方寻真味。正是这种顺、逆之境，才得以区分君子与小人。明人高攀龙说：“尝谓造化，每以逆境成全君子，以顺境坑陷小人。”高攀龙坦承，自己半生受用，“实缘圣主一谪”。[128]可见，君子之真品，当在逆境中方可显现。
鉴及此，于是有人开始对君子朋党加以理性分析。譬如，魏禧尽管肯定讲学，而且肯定君子在“世愈降而趋愈下”的情势下，可以部分抑制流祸，但他同时对讲学而引起的朋党之争，表示了自己的担忧。[129]为此，魏禧主张消除讲学中的门户之见：“若执一自用，是此非彼，始一相长之义，而成相胜之气，以径路之殊，成门户之异，则己之偏私胶固，与小人之怙势专利者，其间不能以寸。”[130]其归结点还是《易经》所云之“殊途而同归”。
众所周知，欧阳修作《朋党论》，辨君子、小人之分，其目的在于“告其君”；而苏轼作《续朋党论》，教君子去小人之术，其目的则在于“告其臣”。明末清初人魏禧深知，“惟无瑕者可以戮人”。君子自护其党，但又想驱除小人之党，其结果只能导致君主将君子也一同视为党人。在魏禧看来，自明代以来，世俗多变，君子的人格亦越发趋卑，学术更加不明，其结果就是毒坏天下人心，最终祸及君父。鉴于此，他又作《续续朋党论》一篇，将矛头直接指向“近世之君子”。首先，魏禧将“朋”与“党”作了区分。他说：“君子曰朋，小人曰党。小人以势利相比，有党而无朋；君子以道义相辅，有朋而无党。”这种区分的理论，显然来自于儒家传统的说法。如孔子云：“君子周而不比，群而不党。”《尚书》云：“无党无偏。”《诗经》亦云：“靖共尔位，好是正直。”换言之，只有自身正直而又不结党，方可称为真君子。若是结党，那么就会导致亡国，汉、唐、宋三朝均为其例。其次，魏禧认为，汉、唐、宋三朝朋党流行，但三朝君子党人，无论是汉、唐除宦官不胜，还是宋代因新法而取怨小人，尽管其谋迂疏，或失之过与不及，然他们无不有皭然不滓之行，生不愧于君，死可以见祖宗于地下，虽最终杀身亡国，其志向却是可悲。对于“近世”君子，魏禧显然持一种批评的态度。其矛头主要指向下面两点：一是君子以名排除异己。他说：“近世则不然，所号为君子者，其始类能廉洁劲直，崭崭然取大名于天下，言人所不敢言，为人所不敢为，及其名日盛而权日归，则异己者去之惟恐不亟。”排斥异己之法不一，或“欲去异己，必先植同己，门生故吏，荐引称誉之方不遗余力，使布列于朝廷。于是同己者众，而去异己也愈力矣。从吾党者虽其人有可斥可杀之罪，则必率众而援之，曰，是正类也，其罪可原也。不从吾党者，其人虽有可用之才，可赏之功，则必排抑之，曰，是邪类也，不可令其得志。”或“其父兄举主，偶出于吾之所忌，必且穷究其源流，绝之于吾党而后已。而一介之士，下僚之吏，其才气足以犯难扞众，而其身两无所属者，则必折节罗致之，时其缓急，而谋其荣辱，诱之以功名之途，教之以自固之术。及其得志，则甘为死党而不辞。”二是君子借名而“高收厚利”。他又说：“又其甚者，阳为名高，而即以名高收厚利，近谋身家，远虑子孙。盖尝较其争名趋利、专权怙势之私心，与彼所谓小人而急欲去之者，求其毫发之异不可得，犹诩诩然号于人曰，吾君子协定之党也，则日取小人而掊击之。”[131]综合上面所论，魏禧关于朋党之说，显然已经突破了欧阳修、苏轼之论，将批判的矛头更多地指向了所谓的“君子”之党。
揆诸明季以来党社中的正人君子，其末路、结局，亦是各不相同。一是言行合一。如复社中有很多是言行合一者。在明清易代之际，他们以自己的死践履了原本所倡导的道德理想。在弘光朝廷覆亡之后，诸如徐汧、夏允彝、陈子龙、杨廷枢这样一向以“君子”自负之人，或抱石沉渊，或流肠碎首，一时在明末济济一堂的老成君子，在清初逐渐凋零。[132]二是名不副实。在东林、复社中，言行不一之人可举周钟为例。周钟，在明末一直是被士林推崇的名士。明朝灭亡，周钟投降李自成的大顺政权。大顺军退出北京以后，他逃到南京，最后在南京伏法。正是因为在北京时的一念濡忍，缓于引决，不能做到舍生取义，最后身蒙恶声，身名并灭，甚至贻笑天下。[133]三是默默无闻。如复社的创始人张采，其名与张溥齐驱，号称娄东“二张”。其最后的结局，却并无任何轰动之举，甚至有些默默无闻。两朝鼎革之后，他先是为邑蠹里猾所“摽击”，“刺剟几无完肤”，几乎死去。两年之后，病逝于避迹的荒野。[134]
（三）对小人的平情之论
依据儒家正统的观点，小人有才，鲜不为恶。所以，王廷相言：“与其得小人，不若得愚人。”[135]沿袭此说，王夫之认为，君子之治小人必须用正道，不能用“权术”。他说：“君子之治小人也，至于当其罪而止，而权术有所不用。”换言之，君子当“正大持理法之衡，刑赏尽忠厚之致”。[136]为此，王夫之以宋代君子王曾之逐小人丁谓之例，具体说明君子不宜以权术对待小人。[137]
值得引起关注的是，在如何对待小人之才乃至治理小人的问题上，在明代士大夫群体中同样出现了一些新转向，亦可从以下两点加以探析：
其一，君子借“和”之说而宽待小人。心学大儒王阳明在《与胡伯忠》这封书信中，就君子与小人相处之道，作了相当平和的剖析。尽管王阳明认为君子不可能去苟同小人，但他同时又主张，君子在对待小人的问题上，不应该过于“疾恶”“激愤”，否则不但于事无补，而且还会招致小人的毒害。因此，在伯夷之“清”与柳下惠之“和”之间，阳明宁取柳下惠之“和”。这并不是说君子一味去“从俗”，而是不存一种“异俗”之心。原因很简单，柳下惠尽管以“和”待人，但其中仍然保持自己人格上的清介。[138]
阳明之论，对明末清初的学界影响颇深。如陈确认为，即使身处“圣朝”，亦难保没有小人，而且君子中亦不乏小人，所以最为紧要的则是使小人渐变为君子。假若君子、小人别辨太严，使小人无站脚处，则“国家之祸始烈矣”，东汉诸君子就是最好的镜鉴。[139]魏禧认为，论定君子、小人，各有不同的侧重点，即“论小人以心者，所以防闲小人之法；论君子以事者，所以造就君子之方”。[140]魏禧又认为，君子应该宽于待小人，不可轻绝，以免小人决裂放肆，成为君子的“狠敌”。[141]归庄更是从阮大铖的例子中，深感君子在对待小人时，应该有一种宽容的胸怀，乃至具有一种“使贪使诈的作用”，以使有才的小人为君子所用。他认为，阮大铖原本属于“清流”，“实有可用之才”。而东林诸君子因门墙太严，激成阮大铖加入阉党，实为“失计”。[142]
其二，君子借“权”之术而驱使小人。正如前述，明末清初思想大家王夫之反对君子行使权术而驱使小人。这当然是传统儒家士大夫的正统之论。然揆诸明代的事实，借权术而驱使小人之论，显然已经蔚成一时风气。毫无疑问，这牵涉小人是否可用，甚或君子如何控制小人并使其为自己所用的问题。
自古小人多有才。从正统的角度来说，小人多才，反而会增加危害国家乃至君子的程度。其实，正如冯梦龙所言，无论是“知”（智慧），还是“谲”（诡谲），作为一种才能，其实并无道德层面的君子、小人之分。换言之，一样的“知”或“谲”，小人用之为“机械”，而君子用之则为“神明”，不能简单地将“知”归为“君子”，而“谲”归属“小人”。[143]其言外之意，就是君子同样可以使用诡谲之道。
就此而论，江盈科所说的“借小人之心，济君子之事”，堪称冯梦龙之说的最好注脚。江盈科当然亦承认社会群体可以分为君子、小人，此犹如“阳”与“阴”，“昼”与“夜”，“中国”与“夷狄”之相对。但“拘儒”借君子、小人之分，而在治理天下时倡导“必尽去小人，而后天下乃治”，那么反而会成为“乱天下之道”。何以言此？江盈科的理由有下面两点：一是善于治理天下者，犹如良医之用药。譬如良医治病，其用药，“有参有苓，有杞有术，有龙骨有鸾胶，而亦有虻有堇，有钩吻有砒霜，有蜈蚣蛇蝎”，只要将这些药并罗于前，按症而投，让其各效其力，就能发挥药效，使病痊愈。二是从汉、唐、宋的历史经验来看，过分强调君子、小人之别，其危害甚大。譬如，汉、唐、宋之季，风俗渐薄，人情渐刻，于是君子、小人分门角立，互争胜负。其最后的结果，则是君子自负为君子，小人亦阴附于君子，君子斥小人为小人，小人亦斥君子为小人。当此之时，非但君子、小人黑白混淆，否臧莫辨；即使他们的同僚，亦自相猜疑，自相叛附，朝而党此，夕又攻彼，将天下大事置之度外。曹争偶战，互相斗智弄权，最后必然导致“亡人之国”。鉴于上面两点理由，江盈科认为，小人不可尽去，假若君子能善用小人，那么诸如贪诈、夷狄、盗贼之辈，均可“驾御而全其才以适于用”。他进而得出如下论断：“盖成大事，不修细谨；立大功，不胶小义。”[144]杨锵亦有驾驭并驱使小人之论，可以作为江盈科之论的补充。杨锵首先从《易经》中找到了依据。《易》曰：内君子，外小人，为泰。那么，作为小人之“外”，显然是与君子之“内”相对，而不是说无小人。将小人视为“外”的本义，就是让君子使用小人。假若君子不能用小人，那么小人就会流为“自用”。首先，杨锵认为，所谓的小人，无非是“竞进而寡廉，机变而善严，公不胜私，义不胜利”之辈，而且这些人“更多才干可用之人”，如果“能驾驭而驱使之，涵容而调剂之，使之长有所展，而势不可得肆”，那么未必都会流为王莽、曹操之辈。惜乎世间的君子，分别黑白太严，必不使一个小人“厕于其间”。其实，国家的治理，并不是那些正心诚意之君子，仅凭褒衣拱手于廊庙之上，就可以达到“赫胥无怀之世”，还需要善于利用小人，以供使令。鉴于此，杨锵将君子对待小人之法分为三个层次：最上者，是“驾驭而用之”；其次，是“有策以去之”；最下者，则是“盛怒而去之，严扃以绝之，搜索攻击以穷之”，尽管可以博得“清正疾恶”的美誉，但结果则反而“使小人得肆其反噬”，这就是“名节行谊”同样可以危害国家。[145]
揆诸明末党社诸君子，同样可以找到相关的例子。如同是东林党人的黄尊素，与杨涟、魏大中在处世方式上却略有不同。史载当万燝遭到杖责之时，黄尊素劝杨涟去职，而杨涟却说：“苟济国，生死以之。”针对杨氏此言，黄氏则认为：“言不用，何济？君子不顾生死成败，不可不顾出处。”又在魏大中上奏攻击阁臣一事上，黄尊素亦认为“小过”可以不必计较，否则就会带来危害，而魏大中却说：“一死可以尽节。”针对此言，黄氏又认为，作为君子，“爱国之心”，理应大于“爱臣节”。当然，绝不能因此而认定黄氏有明哲保身倾向，其实黄氏之志向还是为了弘济艰难，所以“每有搏击，飞章廷争，未尝不为人先”。他曾经有言：“吾宁不与诸君子同其功，不愿不与诸君子同其祸也。”[146]相较于杨、魏二人，在君子、小人之争时，黄尊素更讲求“权”变策略，“雅不欲婞直偾事”。
在明末，东林诸公素矜节义，以弹劾宦官为高义。至后，冯元飚、孙晋等人倡为“法门广大”之说，东林的门户之见开始有所变化。于是，吴昌时开始与东厂结交。这在消除朝内党派意见方面，无疑是有作用的。但由此也带来一些不良后果。如当时官场中行贿、受贿相当盛行，此类事情一旦被东厂缉获，“必托昌时数千金方免，昌时亦扬扬居功，不以为愧”。[147]
毫无疑问，在君子、小人之辨中，不能不关注那些“真小人”。这可以谢三宾、阮大铖两人为例加以阐释。谢三宾任嘉定知县时，“以贽列钱受之门下”，成为钱谦益的门人，还替钱谦益付梓娄坚、唐时升等人的集子。后来，谢氏因为与钱氏争夺妓女柳如是，于是成为“贸首之仇”。弘光朝立，钱谦益复出，且有大拜之望，谢三宾又“称门下如故”。[148]小人反复，竟然如此。据朱彝尊《静志居诗话》，阮大铖原本名列《东林点将录》，外号“没遮拦”，后来却露刃以杀东林，[149]名列阉党。阮氏流寓南京之后，通宾客，畜声伎，一直希望与复社内如陈贞慧、侯方域、冒襄等人结好，甚至用自己家所养的歌伎去侍奉复社诸公子饮酒取乐。复社诸公子门墙很严，尽管用了阮家声伎侑酒，并且在听曲时还不时冒出几句称好之语，但到酒酣之时，还是破口大骂：“若奄儿媪子，乃欲以词家自赎乎！”自此以后，阮大铖将复社众君子恨之入骨，并且一意报复。[150]大铖虽在文才上多有可称之处，但并非治世良才，更非那种定乱安邦的大才。所以，尽管他的官瘾一直很大，也很想建功立业，一显身手，但看他在弘光朝的所作所为，诸如在江上视师之役中，他手下原本的梨园旧工，亦都得以典兵，这无疑是将军容视若儿戏！[151]世俗的论者，认为阮大铖不过“志在一官”，假若当时假借边才之说，让他开府远方，或是河南，或是贵州，一旦志得意满，绝不会流为后来那样的“决裂”。对此之论，清代史家全祖望却不以为然。他说：“小人之欲无厌。试观其一起即夺贵阳之枢枋，寻觊其黄扉一席矣，安得饱彼腹乎？且以为豫抚耶？是导之使北降也。以为黔抚耶？亦不过称臣于孙可望而已。谁更能挽之反正者？”[152]换言之，阮大铖确乎可称真小人。
既然如此，那么有必要对小人的末路、结局作一适当的疏理，大抵可归为有气节与无气节两类：
以前者为例，则有周之夔、张捷、杨维垣。周之夔号称“宿名士”，原本亦注名复社第一集，但后来周氏反戈以攻复社，[153]草《复社或问》，对张溥、张采“危言丑诋，陷以不轨”，[154]沦为小人党。尽管如此，周之夔的末路还是值得称道的。清人全祖望曾获见吴锺峦所遗文稿一卷。过去通常认为，周氏在明亡之后，已经“殉难”。但从此文稿中吴锺峦请恤一疏，全祖望发现了周之夔的结局，可知周氏后来是“扼防三山，劳瘁而卒”，虽然不是殉难，但“晚节固不可谓不善”。[155]即使在明末身列“邪党”，与东林、复社这样的君子党相争的小人，在遇到两朝鼎革的大事，也并非都是见风使舵的小人，有些人还是选择了死，为大明王朝殉葬。如吏部尚书张捷、都察院左都御史杨维垣，都属于马士英、阮大铖之党，但他们都是“晚节自全”。[156]
以后者为例，则有马士英、阮大铖。南京陷落、弘光朝覆亡之后，马士英逃到杭州，被杭州人所拒。不久，又进入浙东，持两端观望。最后是屡战屡败，与总兵方国安、大学士方逢年一同降清。在降清以后，还是与隆武朝廷私通，清兵素有察觉，最后被“骈斩于黯淡滩”。[157]当然，同是降臣，马士英与洪承畴相较，尚有细微区别。[158]阮大铖的结局，也是降清，但从行径上看，比马士英辈更为无耻。他先是从芜湖逃向浙江，被曾经与他同事现任东阁大学士兼兵部尚书朱大典收纳，暂时进入金华城内。后清兵得阮大铖内应，攻破金华城，朱大典自杀，全家500人全都焚死。清兵相继攻破金华、衢州等府、县，准备翻越仙霞岭，进入福建。其时大铖新降，追随清军而行，一副志得意满之态，猝死于五通岭上。他的家人后至，看此情景，只好下岭买棺。当时正好是夏天，等到买回棺材，已是尸体腐烂不堪，仅存腐骨而已。[159]
（四）从佛教的角度辨别君子、小人
明代士大夫深受儒家文化的浸染，儒家道德伦理渗透于士大夫的精神世界，其最为明显的体现就是君子、小人之辨，以及对君子儒人格的追求。毋庸讳言，随着儒、佛、道三教之辨而来的三教合流之风，佛家思想不能不对儒家士大夫的君子、小人之辨产生一定的影响。换言之，佛教的因素逐渐波及于传统的君子、小人之辨。就此而论，曹学佺堪称从佛教的角度判别君子、小人的典型个案。细绎曹氏之论，主要有下面两个层次：
一是从传统的“邪正曲直”区分君子、小人，转变为以“为道为公”与“自私自利”区分君子、小人。曹学佺认为，天以生物为心，而其“用”不能遍及，于是托付于君主，让其“教之养之”，借此“遂其生物之心”。为此，称人君为“天之子”，可见，君主可以代天生物为心。有了君主，其用还是有所不能遍及，于是又托付于贤者，让其“教之养之”，借此达到由他们代天“生物之心”。为此，称贤者为“君之子”，即所谓的“君子”。按道理说，人者，仁也，其生理应无所不该，而故意闭绝之；生计应无所不鬯，而故意壅阏之。一旦生理闭绝、生计壅阏，此即自小其仁，所以称为“小人”，其意即“小仁”。可见，君子、小人之辨，就是“为道为公”与“自私自利”之别。
二是将佛教因素引入到君子、小人之辨中，认为君子、小人之辨，就是“佛”与“自私自利之辈”之别。曹学佺认为，佛以败衣恶食为生，而自私自利之辈，则不过营营于衣食；佛以出妻弃子为乐，而自私自利之辈，则不过汲汲于妻子。佛土苴一身，脱离三界，唯恐道之不明，性之不见，而明道见性，又并非虚空无据之物。所以，“小乘独脚之禅”，最终必会导致“灭度众生、无一众生可度”。所以，佛又通过“无量无边”之说倡导“发愿”，以“不可思议”之论倡导“功德”。就此而论，佛正所谓“以天地之心，行君子之事，与王化大有裨益”。[160]如此一来，佛就与君子等同起来了。