四、圣人之道：心即理
阳明在龙场时期，其所思所想自然围绕着“丁卯之祸”的前因后果，尤其是针对当时官员们的种种反应与作为，深入剖析。因为这些人的作为（尤其与阳明亲近之人），冲击着阳明的内心，促使他重新思考，究竟是过去遵循的道德观念不合时宜呢，还是说在当时的社会环境下，道德价值无法彰显出来？如果是道德观念不合时宜，那么什么样的道德观念才是合时宜的？假如道德观念并未有任何不合时宜，又为何这个社会无法彰显道德的价值呢？此外，身为当时国家中流砥柱的士大夫们，为什么没有办法坚持甚至是放弃了平常口说笔论的道德观念，而汨没于私欲之中，与宦官同流合污呢？其原因何在呢？这一切的问题都促使阳明对于他所信仰的价值观念体系，重新做一次检查，来寻求问题的根源，并进而提出他的看法。而这思考的最终目的，自然是要恢复一个道德完善的社会。
（一）对李东阳作为的反思
由于在“诛八虎”事件中，是以铲除宦官为目的，因此不论是赞成或是反对，即便是默不作声，皆标志着官员们自身对此事件的立场。不同的立场，也无形中形成一个分隔点，区分了这些平常相与谈学论道、诗文酬唱、互动频繁的士人圈子，形成一个“君子与小人”、“是与非”、“正义与邪恶”阵营之两方。就以大学士李东阳为例，由于其与刘瑾等交通的作为，不但引起士人间的纷纷议论，尤其对其门生故吏而言，其内心所受的煎熬，更是不言而喻。但是，终究有门生对老师下达最后通牒，罗玘（字景鸣，称圭峰，1447—1519）在写给其师的信中说道：
今则天下皆知忠赤竭矣！大事亦无所措手矣！《易》曰：“不俟终日。”此言非欤？彼朝夕献谄以为当依依者，皆为其身谋也。不知乃公身集百诟，百岁之后，史册书之，万世传之，不知此辈亦能救之乎？白首老生受恩居多，致有今日，然病亦垂死，此而不言，谁复言之。伏望痛割旧志，勇而从之，不然，请削生门墙之籍，然后公言于众，大加诛伐，以彰叛恩者之罪，生亦甘焉！生蓄诚积直有日矣！[108]
虽说此信只是一封老师与学生间的书信，但是却可以说是当时道德观念荡然无存的最佳陈述。此信开头即说天下之人都知道“忠”这个价值观念已经不存在了，其原因是李氏是忠于宦官，而非忠于国君。也因此，士大夫们对于所谓经国大业也没有实践的空间。这显示出当时舆论对于朝局的发展是相当失望的，而应为此局势负责的人就是李东阳。而身为他的门生，罗玘在忍耐相当长的时间后，终于提出要不请老师回头，要不就请老师削去其门生之籍。罗玘眼见其师在宦官把持的朝廷里，仍然安居于大学士之位，不仅完全没有毅然辞官的动作，更没有要与宦官对抗的举动，毫无羞耻心。正所谓“士大夫之无耻，是谓国耻”，对罗玘来说，情何以堪。事实上，李东阳自己也知道外界是如何评价他的，他在写给另一门生乔宇[109]（字希大，号白岩，1457—1524）的信中，即为其自身在“丁卯之祸”后，未能如同刘健与谢迁一般乞休致仕，辩解说：
走处身无状，不能勇决必退，以逃贪冒之讥。夙昔初心，中间时势，皆希大所深信而洞烛者，无容喋喋……自逆贼擅权，老奸附和，四三年来，修《会典》者，退降升职，修《实录》者，挤黜大半，当是时，旁观坐视，不能救正，咎有所归。[110]
不论是“诛八虎”事件后，未能与刘健、谢迁般离开朝廷；或是在宦官当权时，也未能对其擅权行为而有所“救正”，都使得李氏遭到外界的非难。而李氏在此信中，虽想得到乔宇的谅解与认同，但显然并未如愿。所以，李氏在另一封信中说道：
近两得书，寒温外别无一语，岂有所惩，故为是默默者邪？计希大于仆不宜尔，或前书过于自辩，致希大不自安，盖于希大有不容不尽者，若今道路谤责之言，洋洋盈耳！[111]
从所谓“寒温外别无一语”，可以想见李乔师生间的关系，已经到了相敬如“冰”的情况，已非过去往来密切、相互酬唱的关系。而当时社会上充斥对李氏谴责的舆论，更证明身为李氏的门生，在“丁卯之祸”后，承受很大的心理压力，因此才会不惜说出“请削生门墙之籍”的话来。这同时也显示过去一同诗文酬唱的士大夫们，也必定因此事件，彼此间的关系起了微妙的变化，也就是说，不仅是被贬谪的一方人生有了重大的变化，另一方也是一样，承受着与宦官同流的恶名将永远留在史册上的压力，就如同如罗玘所言一般。
不过，当时仍有些士大夫们并未持与罗、乔两人一样的态度，反而因平时与李氏的交情与关系，而宽恕李氏之所为。阳明好友崔铣就曾说道：
往西涯公（李东阳）处于刘瑾、张永之际，不可言臣节矣！士惠其私，犹曲贷而与之，几无是非之心，景鸣（罗玘）责引大义，愿削门人之籍。[112]
所谓“不可言臣节矣”，就是如同罗玘所言“忠赤竭矣”，也就是说李东阳道德观念的沦丧。而仍有士大夫因为私交而原谅李氏，对于崔氏而言，简直是毫无“是非之心”的做法。值得注意的是，崔氏此语亦显示出两个当时重要的现象，一是崔氏本身也是李东阳的学生，而从学生口中说出老师没有道德观念的评价，可见李氏门下士仍然有不少人不满其师的作为；另一则是即使当时是士大夫“几无是非之心”的景况，仍然有人是秉持道德的观念，不为流俗所倾倒，隐然存有一“拨乱反正”的伏流在。
阳明对李东阳的态度，亦是从亲密走向疏远。早年李氏与王华之间的关系是密切的，这从其为王华母亲写祝寿诗的动作中可以看出[113]。另外，《年谱》亦记载当阳明会试落第之时，李东阳亲自来安慰鼓励的事情[114]；而当阳明坠马受伤，李氏同样也来慰问[115]。这些事情表明了在“丁卯之祸”以前，李王两家来往颇多，但之后则是趋于疏远。例如在李东阳的文集中只有一封回给王华的信[116]，信中除针对王华于南京吏部尚书致仕的事，给予祝贺外，并无语及阳明被贬谪之事。自此以后，从李东阳文集及王阳明的文集中，丝毫未见有任何往来的迹象。这种不相往来的情形，间接表明了两家人关系的决裂，其个中原因当然与李东阳在“诛八虎”事件中的作为，脱不了干系。而对于阳明而言，过去感情交好，在政治上、文坛上有一定地位的座师，如今沦落与宦官们同流合污，其间巨大的情感落差，必定冲击其过去所信奉的价值观念。且在刘瑾等人掌权时期中，多少官员们，靠着行贿而得美官、超迁等，世风日下，更加深阳明对现实的不满[117]与反省。这个反省的过程，是阳明价值观念转变的过程，更是其中心思想的起点。
（二）“一心运时务”的思想理论
当阳明选择了赴龙场任官后，相较于过去北京时的生活，改变是相当大的，不管是从生理层面，或是心理层面来看。生理层面指的是面对牢狱之灾、廷杖、贬谪、泛海历险到后来居住于贵州地区种种生活上的困难与不便，这些经历皆非当初上疏前所能料想到的。这些外在生理的改变也渐渐影响到其内在心理的层面，因而调适身心以因应现实环境，成为他初到龙场驿时最重要的事情。例如因为无粮可吃故向当地人学习农事，或是盖房子来居住、上山砍柴等，完全过着与当地土人一样的生活。阳明也常常感叹自己的处境，例如以鹦鹉自况，说到“能言实阶祸，吞声亦何求！”[118]过年时候，触景伤情，回忆过往在北京的时光，有诗云：“炎荒万里频回首，羌笛三更谩自哀。尚忆先朝多乐事，孝皇曾为两宫开。”[119]这些抒发当时感受的诗文，在在都反映出阳明初到龙场时的苦闷心情。但是，随着生活逐渐适应，阳明也颇能自得其乐，优游其间，例如有诗云：“绝域烟花怜我远，今宵风月好谁谈？交游若问居夷事，为说山泉颇自堪。”[120]不过，即使阳明在生活上已经没有适应的问题，其内心却仍然有其困扰在。之前曾提到，从阳明在狱中所作的诗，可以知道他对当时的横逆之来，是采取退让的态度，而其往后的做法也是照着《明夷》的卦意而为。到了龙场，仍然采取这样的处世态度，例如他在给刘寓生（字奇进，石首人）的诗中，以《蹇》卦来勉励，他说“蹇以反身，困以遂志。今日患难，正阁下受用处也”。[121]这个卦意也曾是阳明在狱中时所认同的。可是，这样的处世态度究竟要到什么时候才结束呢？现今处于“明夷”之时，那未来的人生，又是什么呢？对于这个新的“出处”问题的思考，一直盘旋在其心中，所以他在诗中提到：“也知世事终无补，亦复心存出处间。”[122]阳明自认现今无法对国家社会有所贡献，但是往后又该如何呢？对此问题，他朝向着两个方向来思考，一是辞官归隐，所以此时期的诗文中处处可见其思乡及归隐之情；二则有用世之意。例如他以桃花自况，诗云：
雪里桃花强自春，萧疏终觉损精神。却惭幽竹节逾劲，始信寒梅骨自真。遭际本非甘冷淡，飘零须信委风尘。从来此事还希阔，莫怪临轩赏更新。[123]
所谓“遭际本非甘冷淡，飘零须信委风尘”，隐约地说明自己现今的处境并非是其原本的个性，只不过委身于风尘之中。透露出阳明对于未来仍抱有一丝的希望，只不过说这个希望还不足以让他毅然而然舍弃归隐的想法。
阳明对于未来人生方向看法的转变，是与其针对现实环境所做的思考相关的。鉴于当时士大夫们的“小人”行为，社会是一“小人得志”的社会，因此阳明此时的思考重心是紧扣着如何成为“君子”的概念，也就是说在现今之时，如何让“君子”得以行其志。例如说他在《何陋轩记》中说道：
昔孔子欲居九夷，人以为陋。孔子曰：“君子居之，何陋之有？”……嗟夫！诸夏之盛，其典章礼乐，历圣修而传之，夷不能有也，则谓之陋固宜。于后，蔑道德而专法令，搜抉钩絷之术穷，而狡匿谲诈无所不至，浑朴尽矣！夷之民方若未琢之璞，未绳之木，虽粗砺顽梗，而椎斧尚有施也，安可以陋之？斯孔子所谓欲居也欤？[124]
阳明自己盖了一个房子，援引孔子所言“君子居之，何陋之有”之语，意味着在这个简陋的房子里，住了一位“君子”，正是其夫子自况。而此文末段所言，莫不是针对当时“蔑道德”的情况而发的。阳明除了在此文中，以“君子”自居，在其他文章中，也充斥着他对于“君子”内涵的探究。例如：他讨论何谓“君子”，有《君子亭记》；何谓“君子的体用”，有《玩易窝记》；何谓“君子之行”，有《远俗亭记》；何谓“君子之政”，有《重修月潭寺建公馆记》等。这样一而再地讨论“君子”意涵的动作，充分表达出其想要做君子的意图。但是，要如何做，才能成为“君子”呢？阳明认为一个人之所以不能成为“君子”的关键，在于“一己之私”，他曾经回忆说道：
寻谪贵阳，独居幽寂穷苦之乡，困心衡虑，乃从事于性情之学。方自苦其胜心之难克，而客气之易动；又见夫世之学者，率多娼嫉险隘，不能去其有我之私，以共明天下之学，成天下之务，皆起于胜心客气之为患也。[125]
他认为当时的学者的问题，就是不能去其“有我之私”，所以才不能明天下之学等，一切问题的根源是“胜心客气之为患”。所以，去除此“胜心客气”，即是“君子”。用传统学术语汇来说，即是去除“私欲”，而阳明采用的方法即是“静坐”。《年谱》记云：
日夜端居澄默，以求静一；久之，胸中洒洒……因念：“圣人处此，更有何道？”忽中夜，大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者，误也。[126]
所谓“端居澄默”，指的是静坐功夫，而所谓“静一”，则是指周敦颐（字茂叔，号濂溪，1017—1073）在其《通书》中所言“无欲故静”的境界[127]，也就是说，阳明通过静坐功夫，想要达到圣人的本体境界——无欲。而经过一段时间的锻炼，阳明也的确达到洒脱的境界，即心中无私欲的拘束。但是，面对当时险恶的生活环境，如何能够自由自在，无入而不自得，而不会觉得不适应呢？阳明之所以有这个问题，是因为他并没有办法时时都能保持在其所体悟到的洒脱境界，也就是说，“私欲”可以暂时去除，但是无法时时都保持在无私欲的状态下。所以，阳明反复思考圣人是如何解决这个问题的，最后，他体悟到“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者，误也”。这个说法有两个重点：一所谓“向之求理于事物者”是指朱子的说法，例如阳明早年读书之法是受到朱子的启发，《年谱》记云：
一日读晦翁上宋光宗疏，有曰：“居敬持志，为读书之本，循序致精，为读书之法。”乃悔前日探讨虽博，而未尝循序以致精，宜无所得；又循其序，思得渐渍洽浃，然物理吾心终若判而为二也。[128]
显然早年阳明遵循朱子的办法是无能做到内心与物理合一的境界，但是，值得说明的是阳明对朱子此疏内容的认识，到了龙场之时有更进一步的理解，只要回头细看朱子此疏，即能明白。疏云：
盖为学之道，莫先乎穷理，穷理之要，必在于读书。读书之法，莫贵于循序而致精，而致精之本，则又在于居敬而持志，此不易之理也……若夫读书，则其不好之者，固怠忽间断而无所成矣！其好之者，又不免乎贪多而务广，往往未启其端而遽已欲探其终，未究乎此而忽已志在乎彼，是以虽复终日勤劳不得休息而意绪怱怱，常若有所奔趋迫逐而无从容涵泳之乐，是又安能深信自得，常久不厌，以异于彼之怠忽间断而无所成者哉？孔子所谓“欲速则不达”、孟子所谓“进锐者退速”，正谓此也。诚能鉴此而有以反之，则心潜于一，久而不移，而所读之书，文意接连，血脉通贯，自然渐渍浃洽，心与理会，而善之为劝者深、恶之为戒者切矣！此循序致精所以为读书之法也。若夫致精之本则在于心，而心之为物，至虚至灵，神妙不测，常为一身之主，以提万事之纲而不可有顷刻之不存者也。一不自觉而驰骛飞扬以徇物欲于躯壳之外，则一身无主，万事无纲，虽其俯仰顾盼之间，盖已不自觉其身之所在，而况能反覆圣言，参考事物，以求义理至当之归乎？孔子所谓“君子不重则不威，学则不固。”孟子所谓“学问之道无他，求其放心而已矣”者，正谓此也。诚能严恭寅畏，常存此心，使其终日俨然不为物欲之所侵乱，则以之读书，以之观理，将无所往而不通；以之应事，以之接物，将无所处而不当矣！此居敬持志所以为读书之本也。[129]
朱子前半段在谈如何通过读书来穷理与循序以致精的原因，这也是阳明当时的认知，即“格物穷理”，所以才有“格竹子”的做法。然后，阳明再进一步循序读书，希望达到“心与理会”的境界，但是仍然停留在“物理吾心终若判而为二”的阶段，而朱子此疏末段所谓“致精之本则在于心”的说法，却未见阳明提起。如今，阳明领略到“格物致知”之旨，才知“圣人之道，吾性自足”。显然阳明已经克服之前的问题，而其克服之道即是“心即理”。
再回到朱子谈“致精之本则在于心”的说法，朱子的意思是常存此不为物欲侵扰的“心”来应接万事万物，自然无不恰当。但是朱子于此有没有解释如何常存此不为物欲侵扰的“心”呢？而阳明对此则提出“心即理”的说法，此说法即是第二个重点，“圣人之道”已经具足于每个人的身上，所以不须向外寻求。但是，何谓“圣人之道”？从当时阳明对“圣人”的看法，可窥知一二。当时阳明心中“圣人”的典型可能是“舜”，因为“舜”与阳明当时所处的情况是接近的，而舜并不因为他本身深处山林与野生动物朝夕相处，而对其“成圣”有任何的阻碍。例如阳明此时有《象祠记》，在记中针对以象之为人是“为子不孝、为弟则傲”的，为什么还要建祠祀之的问题来讨论“圣人之道”的内容。他说：
君子之爱若人也，推及于其屋之乌，而况于圣人之弟乎哉？然则祀者为舜，非为象也……而象之祠独延于世，吾于是益有以见舜德之至，入人之深，而流泽之远且久也。象之不仁，盖其始焉尔，又乌知其终不见化于舜也？……斯可以见象之既化于舜，故能任贤使能而安于其位，泽加于其民，既死而人怀之也……斯义也，吾将以表于世，使知人之不善，虽若象焉，犹可以改；而君子之修德，及其至也，虽若象之不仁，而犹可以化之也。[130]
阳明认为舜最终感化了弟弟象，使其当地的居民得到良好的照顾与管理，而这一切都是舜的德性使然。最后，阳明体悟到假使一个君子能够修养德性至极处，即使面对像象这样品行的人，仍然可以感化之。也就是说，所谓“圣人之道”即是“德性”，而这个德性是每个人原本即具有的，所以不须向外寻求。所以阳明过去在读朱子读书之法时，将重点错置在格物穷理一边，而没有注意那“不为物欲侵扰之心”，也就是舍本逐末。因此，阳明认为只要时时以那“不为物欲侵扰之心”为主，面对事物之来，应之无不恰当。
但是这个“德性”的内容为何？又该如何“修德”呢？阳明在此所谓“德性”是“心之德”，又谓之“明德”。阳明在其《五经臆说》中，有一条解释《易》卦的释文，谈到此“心”的内涵。释文云：
日之体，本无不明也，故谓之大明。有时而不明者，入于地，则不明矣。心之德，本无不明也，故谓之明德。有时而不明者，蔽于私也。去其私，无不明矣。日之出地，日自出也，天无与焉。君子之明明德，自明之也，人无所与焉。自昭也者，自去其私欲之蔽而已。[131]
此释文以太阳为喻，来说明“心之德”的性质。阳明认为人的“心之德”，就如同太阳一般无不明的，没有熄灭的一天，其之所以不明，也就如同太阳隐没于地平线下。也就是说，人的“心之德”被“欲望”所遮蔽，才会不明。所以只要去除此“欲望”，自然能够使其本身之“明”重现，如同太阳一般。所以君子要自明其“明德”，就是“去其私欲之蔽”，也就是朱子所谓此“心”常为一身之主。所以能否做到自明其明德，就是“君子”与“小人”的分野处。在阳明离开龙场赴任庐陵知县前，当时的提学副使席书（字文同，号元山，1461—1527）曾有与阳明一封书信，信中曾引述阳明对其所言：
阳明曰：“吾以子为大人之问，曾耳与目之问乎！天之所以与我者，莫大者心，莫小者耳与目也。子事文业以为观听之美，固未矣！心至大而至明，君子先立其大而不晦其明。开广居、悬藻鉴，物来能容，事至顺应，蕴中为道德，发言为文章，措身为事业，大至参天地赞化育而有余矣！何以小者为哉？孔子曰：‘女为君子儒，无为小人儒。’孟子曰：‘从其大者为大人，从其小者为小人。’入途不慎，至有君子小人之判，术可不择欤乎？”[132]
阳明在此书中明白说到“天之所以与我者，莫大者心”，而此“心”的性质是“至大而至明”的。所以一个所谓“君子”，即必须“先立其大而不晦其明”，也就是自明其明德，如此就可以参赞天地化育。而孔子的“君子儒”、孟子的“大人”，就是靠着这个“心”来做到的。所以说“圣人之道，吾性自足”，指的就是这个“理”即在“心”，但是在此有一隐含的前提，那就是他认为圣人也有私欲的，只不过圣人能够时时自明其明德，也就是说太阳永不下山。这个前提，是与当时学术界的共识“圣人无欲”的说法相左的，阳明则认为圣人有私欲，但因为靠着“自明其明德”的功夫而达到无私欲的境界。这个前提将会是其往后思想上的盲点，导致他必须说明为何圣人能够时时自明其明德，而一般人不能；另外，这个“去欲”的功夫要如何做呢？
当阳明体认到这个“圣人之道”时，验证于《四书》、《五经》，皆能吻合，使他更有信心去阐述这个理论。例如他给贵阳士子的诗有云：“汗牛谁著五车书，累牍能迯一掬余。欲使身心还道体，莫将口耳任筌鱼。”[133]诗前半段即是否定辞章记诵之学，而后半段中所谓“欲使身心还道体”，即是在说明真正的做法应是去除私欲，而能明自己本身就具有的“明德”，而不是当时所认为的口耳之学。阳明曾经对这诗末所谓“筌鱼”做解释，他说：
得鱼而忘筌，醪尽而糟粕弃之。鱼醪之未得，而曰是筌与糟粕也，鱼与醪终不可得矣。《五经》，圣人之学具焉。然自其已闻者而言之，其于道也，亦筌与糟粕耳。窃尝怪夫世之儒者求鱼于筌，而谓糟粕之为醪也。夫谓糟粕之为醪，犹近也，糟粕之中而醪存。求鱼于筌，则筌与鱼远矣！[134]
阳明以鱼、筌、醪、糟粕来说明当时学术界的弊病。他认为儒者所应追求的是鱼与醪才是，但是现今的学者却去求筌与糟粕，根本是弄错方向。换句话说，阳明认为现今学者在理解这个代表圣人之学的《五经》时，一味地讨论外在的形式问题，而不是去探求圣人在此《五经》中所要表达的真意。显然，从此诗中可以理解到阳明自己认为这个“自明其明德”的说法，正是“圣人之学”的真意。往后，他也以阐扬这个“圣人之学”为己任，所以在其赴任庐陵知县的途中，再次经过濂溪祠，有诗云：
曾向图书识面真，半生长自愧儒巾。斯文久已无先觉，圣世今应有逸民。一自支离乖学术，竞将雕刻费精神。瞻依多少高山意，水漫莲池长绿苹。[135]
所谓“曾向图书识面真”，意思是过去读书时，感觉好像理解其真意了，但事实上不然，也就是说，阳明直到现今才真正体会儒家学说的意旨。除了悔恨其早年弄错学术的方向外，更重要的如今将自己比喻为道（斯文）的先觉、圣人时代的逸民，也就是说他自认他自己已经掌握到“圣人之学”。
当阳明从庐陵回到北京任官时，弟子徐爱（字曰仁，号横山，1487—1517）在给另一弟子汪渊（字景颜）的诗，诗中有云：
时平众竞仕，意气轻皐夔。一或遭险巇，惶惑失所持。哀哉中无主，此心任物移。君独志贤圣，力学同余师。天子命出宰，人悒君自怡。时务良艰难，一心运有余。莫析政与学，皆当去支离……[136]
在此诗中，徐爱指出当时的士大夫官员的问题，认为这些人平时的作为好像是超越了古代的皐陶与夔，但是一遇到困厄之时，就惶恐不安，若无依靠的样子。主要的原因是这些人心中无主，所以才会随波逐流。然而，因为汪渊也与徐爱一样师从阳明，所以，心中有主，靠着“一心”，对于再艰难的时务都可以应付，游刃有余。然徐爱这样的看法，其实是来自阳明，阳明在给王道（字纯甫，号顺渠，1487—1547）的信中说道：
汪景颜近亦出宰大名，临行请益，某告以变化气质。居常无所见，唯当利害、经变故、遭屈辱，平时愤怒者到此能不愤怒，忧惶失措者到此能不忧惶失措，始是能有得力处，亦便是用力处。天下事虽万变，吾所以应之不出乎喜怒哀乐四者。此为学之要，而为政亦在其中矣。[137]
阳明认为面对国家时务的问题，也不会出于“一心”的范围；也就是说阳明认为通过一个人自身的“心”，即能因应人事酬变。而这“一心运时务”的看法，不但是阳明当时的教法，也贯串至贬谪龙场后的思想脉络。
阳明因为目睹当时士大夫的无耻行径，开始思考为什么这些人的作为与其平日相较，大相径庭呢？尤其是平日奉若神明的圣贤教训，在当时文坛与政坛有着崇高地位的李东阳身上，更显得讽刺无比。除了李氏的作为震撼了阳明，当时士大夫们袖手旁观的态度，更令他心寒。是什么因素造成这种毫无是非观念以及小人得志的情况？阳明一方面对于政治上小人得志的情况深感不满，思索着如何成为“君子”。他认为其中的症结点在于能否“去除私欲”。另一方面，对于如何能够像圣人舜一样，处在山林之中，依然可以自由自在。阳明通过对朱子思想的反省，体认到圣人也只是靠着那“心之德”来应万物的，而此“心之德”也原都具足于每个人身上，其间的差别在于圣人能时时去除私欲，一般人则不能。所以说不论是成为君子或是圣人，其必要条件都是那“无私欲”的“心”。靠着这个“心”，即能应接万事万物，而这也是阳明“一心运时务”的思想理论。