3.《秋水》与《逍遥游》

《逍遥游》强调“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋”，“瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声”，《秋水》篇则说：“井蛙不可以语于海者，拘于虚也；夏虫不可以语于冰者，笃于时也；曲士不可以语于道者，束于教也。”这些话语意思相近，且都有几分现象学的意味。小大之辩是《逍遥游》的主题之一，也是《秋水》的主题之一。在《逍遥游》中，大鹏代表“大”，蜩、学鸠、斥鴳代表“小”；在《秋水》中，河伯代表“小”，海若代表“大”：

秋水时至，百川灌海，径流之大，两涘渚崖之间不辩牛马。于是焉河伯欣然自喜，以天下之美为尽在己。顺流而东行，至于北海，东面而视，不见水端，于是焉河伯始旋其面目，望洋向若而叹曰：“野语有之曰：‘闻道百以为莫己若者’，我之谓也。且夫我尝闻少仲尼之闻而轻伯夷之义者，始吾弗信；今我睹子之难穷也，吾非至于子之门，则殆矣，吾长见笑于大方之家。”

《秋水》是《庄子》三十三篇中的名篇。在各种《大学语文》和《中国文学》的选本中，《秋水》篇的入选率极高。叶梦得《避暑录话》说：“余仕丹徒，尝见一西夏归朝官云：‘凡有井水处，即能歌柳词。’”宋人柳永的词，在西夏国竟也如此流行。《秋水》是一篇哲理散文，缺乏柳词的通俗性，不能在民间广为流传，但它也曾远播海外。日本明治时期思想家中江兆民非常喜欢《庄子》，对《秋水》更是爱不释手，并以此篇名作为自己的雅号，后来又将雅号转赠于爱徒幸德传次郎，易其名为幸德秋水。幸德秋水后来成为日本明治时期著名的社会主义者。值得一提的是，2012年诺贝尔文学奖获得者莫言在他的短篇小说《秋水》中，第一次描写了“高密东北乡”这个地方，而高密东北乡乃是莫言此后许多小说故事发生的舞台。可见庄子的《秋水》自有令人着迷的理由。

但《秋水》篇之迷人，不只是由于其文学价值，它的思想价值也颇受肯定。金人马定国《读〈庄子〉》云：“吾读漆园书，《秋水》一篇足；安用十万言，磊落载其腹。”今人曹聚仁也说：“我倒以为《秋水篇》，足以包括庄氏的观点。”^[16]作为个人喜好，或许他们的说法自有一番道理；作为学术观点，其在根本上是错误的。理由有三：①在我们看来，杂篇中的《天下》、外篇中的《达生》，其重要性丝毫不亚于《秋水》，甚至有过之而无不及。②如果说《秋水》足以包括庄子的观点，那岂不是说内七篇可以不读了？这未免荒唐。③说《秋水》包括了庄子的观点，其前提是它的思想与内七篇是一致的。然而就小大之辩而言，《秋水》与《逍遥游》语境有异，思想不同，想是《秋水》确为庄子后学所作，对庄子的思想有所偏离。这种不同，主要表现有二。

第一，《秋水》并不坚持《逍遥游》中大、小的区别和对立，也不把大、小的区别看作固定不变的。固然，河伯小，海若大，但是海若说：“吾在天地之间，犹小石、小木之在大山也。方存乎见少，又奚以自多！计四海之在天地之间也，不似礨空之在大泽乎？计中国之在海内，不似稊米之在大仓乎？”（《秋水》）然而出于同样的理由，就连天地也不足言大。于是，《秋水》就在小大之辩中引入相对性。既然大小是相对的，或曰“辩证”的，那么，海若由于“海纳百川”而成其大，而河伯何尝不是由于“百川灌海（黄河）”而成其大？又何必“望洋兴叹”？在《逍遥游》中，“小大之辩”的“辩”本是“分辨”，即分别、区分之意，而在《秋水》中，“小大之辩”的“辩”，则变成了“辩证”。按照“辩证法”，事物总要发展，发展总要向对立面转化。小、大也要互相“转化”，小可以成为大，大亦可变为小。这样一来，小大之间的区分便被消弭，《逍遥游》中的“小大之辩”，实际上变得不再可辩了。

第二，《逍遥游》中的小大之辩在一个较为形而上的层面上谈论，大、小二语具有存在论意味；《秋水》则将小大之辩结合具体的人与事，甚至加入了某些道德教训，显得比较形而下。比如，“大”在这里成了“大方之家”。又如，河伯“望洋兴叹”时，提到了“仲尼之闻”与“伯夷之义”，而海若则回答：“伯夷辞之以为名，仲尼语之以为博，此其自多也，不似尔向之自多于水乎？”（《秋水》）把“小大之辩”与道德概念“自多”联系起来。“自多”就是“自以为多”，自以为是，骄傲自满，好比井底之蛙。河伯“以天下之美为尽在己”也是“自多”，所以他向海若忏悔：“野语有之曰：‘闻道百以为莫己若者’，我之谓也。”这种说法容易使人兴起“谦虚”即是“大”，“骄傲”即是“小”的联想。

或许是受《秋水》影响，对于《逍遥游》中的小大之辩，从前学者往往昧于其存在论内涵，径直做经验性、常识性的理解。这种理解又有两种路径。知识方面的常识性理解，即理解为认识事物的两种方式，以及这两种方式的不可沟通，把“小大之辩”的意义看作庄子要求人们突破认识上的局限，去领悟宇宙的无限广大。进而，对小大之辩做价值方面的常识性理解，也就顺理成章、势所必然了。按照这种理解，“大”就是高瞻远瞩，宏图伟略，“海纳百川有容乃大”；“小”就是鼠目寸光，坐井观天，“是直用管窥天，用锥指地也，不亦小乎！”（《秋水》）李白的“时人见我恒殊调，闻余大言皆冷笑”，或陈胜的“燕雀安知鸿鹄之志哉”，都可以拿来作为价值论理解的注脚。

《逍遥游》中有一段话，也常常被当作价值方面的常识性理解：

且夫水之积也不厚，则其负大舟也无力。覆杯水于坳堂之上，则芥为之舟；置杯焉则胶，水浅而舟大也。风之积也不厚，则其负大翼也无力。故九万里者，则风斯在下矣，而后乃今培风；背负青天而莫之夭阏者，而后乃今图南。

对这段话的解读，一般都是把“积厚”视为关键词，并结合“适莽苍者，三餐而反，腹犹果然；适百里者，宿舂粮；适千里者，三月聚粮”，人们从中总结出来的道理是：惟其“厚积薄发”，故能“鹏程万里”。我们不能说庄子原文中完全没有这种意思，但是，如果仅仅是这样，那么庄子的“水之积也不厚，则其负大舟也无力”“适千里者，三月聚粮”，与老子“合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下”的经验之谈有什么本质区别？与后世儒生“十年寒窗苦读日，一朝金榜题名时”的庸俗理想又有什么本质区别？如此，岂不是把庄子哲学读成了励志之言？易中天说得有理：“庄子连官都不想做，怎么会去煲‘心灵鸡汤’，讲什么‘励志小故事’？”^[17]

为了超出“积厚”这种落入俗套的理解，我们可以引进现象学知觉理论的“在场-缺席”结构，或“图-底”结构。罗伯特·索科拉夫斯基（Robert Sokolowski）认为：“有关在场与缺席或者说充实意向与空虚意向的哲学主题是现象学原创的主题。”“胡塞尔最具有原创性的洞见之一，就是让我们注意到空虚的意向，注意到我们对于缺席者的意向方式，并且凸显它们在关于存在、心灵和人的状况的哲学探索中所具有的重要性。”^[18]胡塞尔在1926年关于“感知分析”的讲座中指出，“所有真实显现之物之所以是事物的显现之物，只是因为有一种意向的空乏视域围绕着它们并和它们混杂在一起，只是因为它们周围有一圈与现象有关的晕（Hof）。这种空乏不是虚无，而是一种可以充实的空乏，它是一种可确定的不确定性”。^[19]这个围绕事物的“晕圈”就是“缺席”之在。举例来说，在一张桌子前面，我们并不能直接感知桌子的背面和其他面，但我们仍然把它把握为一张完整的桌子。每一个知觉行为，都是同时对在场与缺席的知觉，或者说，都是同时对图与底的知觉。在一个视域中，图与底共在，两者相互构成、缺一不可，好比中国画论所说的“虚实相生，无画处皆成妙境”（笪重光《画荃》）。我们不能把图单提出来，正如我们不能把鲲与鹏孤立出来，使它们脱离北冥与南冥的背景。每一种“图-底”关系都构成了一个视域、一个世界。“图”与“底”的关系是相应的、配套的。

《逍遥游》这段话中的“舟”与“水”，即可视为图与底的关系。“覆杯水于坳堂之上，则芥为之舟”，这是自“小”世界立论。芥，即小草。坳堂杯水，只能承载小草，反之，要承载小草，只需杯水。自“大”世界立论，则鲲鹏活动于其间的背景，必是北冥与南冥之间的无涯无际的宏大空间，如此方能“背负青天而莫之夭阏”。大鹏之“背负青天”，正是一幅活生生的“图-底”结构之画面。“风之积厚”“风斯在下”“九万里”云云，都是以形象的手法说明活动空间之广大深远。“置杯焉则胶，水浅而舟大也”，这是图与底的不相应、不配套，是图与底的一种错位。“水浅”与“舟大”，仍然是突出小、大的对立或对比。这种对立或对比，一如蜩、学鸠、斥鴳与大鹏的对立或对比。

对“小大之辩”做认识或价值的常识性理解，并不是完全行不通。常识性的理解也是一种理解。只是这种理解流于浮表，缺乏根基。对“小大之辩”的认识论理解和价值论理解，都应当建立在存在论理解之上。实际上，庄子的小大之辩也有明显的价值判断的维度。“之二虫又何知”，贬抑的语气相当强烈；“小知不及大知，小年不及大年”，褒大贬小的立场十分鲜明。但是，这是建立在存在论之上的价值论。褒大贬小，意味着庄子推崇的是逍遥，肯定的是无用。