1.北冥与南冥

梁启超认为，《逍遥游》“全篇关键，在‘小知不及大知，小年不及大年’二语”。^[3]这个观点固然别具只眼，然而未必准确。诚然，“小知不及大知，小年不及大年”是相当重要的，“小大之辩”也是《逍遥游》的哲学主题之一，但是在梁启超挑选出的这句话中，却不见“逍遥”一词；“逍遥”一词隐去之后，“小知不及大知，小年不及大年”便完全可以在纯粹认知的层面上加以理解，于是《逍遥游》的存在论维度，也就隐而不显了。“逍遥”一词，首见于《逍遥游》的篇后：“今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。”这句话才是理解整篇《逍遥游》的关键所在。在这句话里，同时出现了大、无用、逍遥三个关键词，总结了《逍遥游》全篇讨论的三个话题。

《逍遥游》的结构是匠心独运的，其行文是前后呼应的。篇末的大树，呼应着篇首的大鹏。庄子的小大之辩，从大着眼。《逍遥游》开篇便出手不凡，气势磅礴：

北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也；怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运将徙于南冥。南冥者，天池也。

齐谐者，志怪者也。谐之言曰：“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里。去以六月息者也。”野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极耶？其视下也，亦若是则已矣。

这两段话中的宏伟气象和大鹏意象，最为诗人李白所喜爱。在《上李邕》中，李白袭用了庄子的想象：“大鹏一日同风起，扶摇直上九万里。假令风歇时下来，犹能簸却沧溟水。时人见我恒殊调，闻余大言皆冷笑。宣父犹能畏后生，丈夫未可轻年少。”《临路歌》也使用了庄子的意象：“大鹏飞兮振八裔，中天摧兮力不济。”当然还有《大鹏赋》。有了李白的诗文，庄子的文字从此更加深入人心，脍炙人口。诗人和文学研究者往往为大鹏这一形象或意象所打动，迅速进入审美意境之中。然而，如果仅仅看到《逍遥游》的开篇的文学价值，倾倒于其中的形象魅力，那就无异于买椟还珠了。

当然，对《逍遥游》之开篇的哲学解读，为数不少。这类解读，主要着眼点也是鲲和鹏的形象。基本上都把“化而为鸟，其名为鹏”视为《逍遥游》第一段的关键性语句，进而把“化”视为《逍遥游》的一个哲学主题；鲲化为鹏，被理解为生命形式的转化或心灵境界的提升，以“鲲鹏转化”为逻辑起点，“《庄子》从整体上可以看作是心灵境界提升之图”。^[4]这种解读自成一说，且颇富启发性。其缺陷在于，往往将鲲和鹏从活动背景中孤立出来，忽视了庄子在这里并不只是塑造了一条大鱼、一只大鹏，庄子这段话实际上构造了一个完整的世界，而鲲和鹏只是这个世界中的生物而已。

大鹏形象本身，确实相当重要，但庄子创造这一形象，是为了打开一个世界。而在《庄子》的开篇处，就打开一个无边无际的广阔世界，其意图是很明显的：把哲学眼光放远、把哲学眼界扩大，克服“人类中心主义”（Human-centered Doctrine）。这一反人类中心的立场，在《齐物论》中得以展开并获得论证，在《庄子》全书各处都有所体现。但是，在《庄子》的开篇就暗示这一立场，等于为整个哲学系统定下了基调。西方近代哲学的体系往往从区分人与动物开始，庄子哲学取消了这一区分，并因而取消了人类中心主义的立场。日本思想家中江兆民的《一年有半、续一年有半》开篇一段话，可以视为对庄子的遥相呼应：

研究理学即社会上所谓哲学的问题，局限在五尺的身躯以内终究是不行的。即使勉强可以，而说出来的道理，在不知不觉的情况下，都不免成为孤立的。局限在人类的范围内也是不行的；局限在十八里的大气层以内，局限在太阳系天体以内，也都是不行的。^[5]

中江兆民以上所言，应当就是庄子想说的话，只不过中江兆民用的是日常语言，是散文，而庄子用的是隐喻的寓言而已。中江兆民直接把观点告诉我们，庄子却说得比较间接、含蓄。庄子大概是希望读者一开始读他的书时，就意识到理解他的思想是需要悟性的。

因此，大鹏固然相当重要，而大鹏生活于其中的那个世界更为重要，不可忽视。《逍遥游》第一段，出现了北冥、南冥、天池、鱼、鲲、鹏六个名称，或可简化为北冥、南冥、鲲、鹏四个名称。北冥和南冥这两个语词，标志着大鹏生命的世界。由于以往哲学研究者的忽视，导致长期未能对北冥、南冥两个语词做出必要而合理的说明。但是，北冥和南冥是不应该被忽略的。因为这两个语词，体现了庄子哲学的现象学维度。

北冥和南冥都是庄子的想象物，象征一个超现实的空间，不能做现实的和世俗的理解。释德清说：“南冥，犹南明，谓阳明之方，乃人君南面之喻。谓圣人应运出世，则为圣帝明王，即可南面以临莅天下也。”^[6]如此解读，无异于把庄子视同老子，证实了释德清“《庄子》一书乃《老子》之注疏”的解读原则。然而，这显然是一种先入之见。说《老子》是“君人南面之术”，或许勉强可以接受，说《庄子》也是“君人南面之术”，则毫无道理可言。《庄子》并非写给帝王的书，也不是写给政客的书，而是写给所有人的自由之书、生命之书。再则，《逍遥游》有三个主题，“无用”是三大主题之一，无用即无用于世、无用于政治。释德清的解读无法将《逍遥游》的三个主题统一起来。退一步说，即便“南冥”一词不妨如此理解，那么与之相对的“北冥”呢？释德清说：“北冥，即北海，以旷远非世人所见之地，以喻玄冥大道。”（《庄子内篇注》）为什么“南冥”比喻为帝王，“北冥”却比喻为大道呢？这似乎有违于一对概念的对偶性。事实上，释德清的注解中较为合理的乃是“旷远非世人所见之地”。无论是北冥还是南冥，都是“旷远非世人所见之地”。旷远，指出北冥和南冥的非现实性；地，说明北冥和南冥都是空间概念。

北冥和南冥都没有明确的现实性，都没有现实的对应物。嵇康认为，冥，“取其溟漠无涯也。”梁简文帝云：“窅冥无极，故谓之冥。”“溟漠无涯”“杳冥无极”云云，都是不确定。庄子后面还说：“穷发之北有冥海者，天池也。”“穷发之北”，也是个不知所云的地方。很多学者把北冥解释为“北海”，大概是由于其中有鱼，且后文有“海运”“冥海”等语。然而有鱼之处，可以是江、河、湖、海。实际上，北冥到底是不是“北海”，南冥到底是不是“南海”，甚至“天池”到底是不是陈鼓应所注的“天然大池”，这些都不是至关重要的。纵然北冥确实是北海、南冥确实是南海，这北海、南海也不是“死海”“红海”那样的专有名称。专有名称有确定无疑的现实对应物，标示着地球上的某一现实空间。而北冥、南冥却仅是庄子的《逍遥游》所构造出来的空间。语词并非都是对现实事物的命名，语词的意义并非都是对现实事物的指称，它们还可以构造出一个独立于现实的意义世界。在北冥和南冥这两个名称中，“冥”的意义是不确定的，可以确定的意义只是“北”与“南”。北、南是空间方位，表示某个空间的两极；有了这两极，北冥与南冥之间便显现出一个空间，一个全新的意义世界就此拉开了帷幕。曹文轩指出：“应有两种哲学，一种任务在于如何认识已有的世界，一种在于如何构建未有的世界。”^[7]庄子的《逍遥游》，显然属于“构建未有世界”的哲学。

这个世界中的鲲和鹏，自然也不是现实中的鱼和鸟，甚至也不是对现实中的鱼和鸟的“文学夸张”。夸张，是“现实主义”文学常用的手法。李白诗句如“白发三千丈，缘愁似个长”“燕山雪花大如席，片片吹落轩辕台”，这的确是夸张。在《漫谈“漫画”》中，鲁迅曾为李白的诗句做“现实主义”的辩护：“燕山雪花大如席——是夸张，但燕山究竟有雪花，就含着一点诚实在里面，使我们立刻知道燕山原来有这么冷。如果说‘广州雪花大如席’，那就变成笑话了。”^[8]然而庄子偏偏就敢制造“广州雪花大如席”的“笑话”，因为《逍遥游》的写法并不是“夸张”，而是“寓言”。司马迁说庄子“著书十余万言，大抵率寓言也”。“夸张”是现实主义作家普遍使用的文学手法，“寓言”则是庄子独创的哲学文体。寓言与夸张的不同在于：夸张总有现实根据，表面上不甚合理，稍一分析则无不合理；寓言则未必有现实根据，且表面上和实质上均不合理，庄子称之为“荒唐之言”。作家孙犁认为：

像《庄子》这样的书，我以为也是现实主义的。司马迁说它通篇都是寓言。庄子的寓言，现实意义很强烈。当然，它善于夸张，比如写大鸟一飞九万里。但紧接着就写一种小鸟，这种小鸟，“腾跃而上，不过数仞而下”，“翱翔蓬蒿之间”，描写得更加具体，更加生动活泼。因为它有现实生活的依据。因此我们看出，庄子之所以夸张，正是为了表现现实生活中的具体描写。在书中这种例子是很多的。^[9]

孙犁的以上说法，只见树木，不见森林。现实主义有现实生活的依据，浪漫主义也有现实生活的依据，甚至就连象征主义这种“非现实”倾向的文学作品，也可以有现实生活的依据。有现实生活的依据，这不足以确定某部作品就是现实主义的作品。人只看到他想看到的东西，现实主义作家孙犁，在《庄子》中也只看到现实主义因素，所以他甚至把“寓言”也纳入现实主义的范畴之中，这未免太随意了。再则，孙犁只是说庄子笔下的小鸟有现实根据，却没说大鸟和大鱼也有现实根据。现实中绝无其大“不知其几千里”的大鱼和大鹏，现实中也绝不可能有鱼“化而为鸟”的现象。崔撰云：“鲲当为鲸。”这是误认寓言作夸张，要为鲲寻找“现实根据”，有点像鲁迅为李白辩护、孙犁为庄子解说，显然过于“现实主义”了。鲲与鹏，一如北冥与南冥，都是非现实的存在，都只是现象学所说的“意向性客体”（Intentional Object）。

要了解“意向性客体”这个概念，须先知道何谓“意向性”（Intentionality）。在现象学看来，意向性是意识的根本特征，它表明“意识总是对某物的意识”；意识必定指向对象，没有无对象的意识。看总要看什么，听总要听什么，想总要想什么。“一无所见，一无所闻，一无所感”，这只是文学手法，并非意识的真相。所以关于意识的完整描述应当是：“意向活动—意向对象”（或“意向行为—意向客体”）。意向活动（Noesis）和意向对象（Noema）如同手心和手背般连在一起，不可分割。意识不仅必然指向对象，而且会为自己构造对象。怀春少女为自己想象出一个白马王子，家庭主妇在厨房设想一道新菜的效果，雕塑家为某个主题构思人物形象，这些都是意向性的构造功能。意向性客体就是意识行为所指向、所构造的对象。所以意向性客体并不是现实客体或实在客体。例如柳宗元说：“夫美不自美，因人而彰。兰亭也，不遭右军，则清湍修竹，芜没于空山矣。”（《邕州柳中丞作马退山茅亭记》）在现实的、实在的意义上，王羲之来或是不来，兰亭都在那里，据说它位于浙江绍兴西南兰渚山一带。但是，如果没有王羲之邀请42位朋友在兰亭集会，如果没有王羲之写下了被誉为天下第一行书的《兰亭集序》，那么兰亭及其“清湍修竹”就“芜没于空山矣”，也就是说，这个“兰亭”不会进入中国历史和文化世界。在这个意义上，兰亭是因了王羲之而获得存在、获得意义。再如，李白诗云，“相看两不厌，只有敬亭山”，诗中描写的敬亭山也不是物理意义的、对所有的人都一样的敬亭山，这个敬亭山是李白构造出来的意向性客体，寄托了李白独特的情思，是只属于李白的敬亭山。当然，如果我们调整意识的“频道”，采取与李白一致的意向性，我们便可能分享李白构造的意向性客体，把握李白寄托其上的情思。

意向性客体是一个依赖于主体意识而存在，却独立于现实的客体。由于独立于现实，它允许现实之物所不可能有的自相矛盾，如“圆的方”“木的铁”均为现实所不可能有，却均是意向性世界中的可能之物。庄子的“其名为鲲”的北冥之鱼，即可视为一种自相矛盾的存在。方以智已发现了这一矛盾：“鲲本小鱼之名，庄用大鱼之名。”总之，在《逍遥游》的开篇处，庄子就描绘了一些完全不同于现实客体的意向性客体。北冥、南冥、天池、鱼、鲲、鹏，这些意向性客体构成了一个独特的意向性世界。

意向活动—意向客体的关系，可以扩展为人—世界的关系。现象学从胡塞尔到海德格尔的发展，不妨说就体现为从“意向活动—意向客体”到“人—世界”的扩展。海德格尔对胡塞尔的意识现象学有所不满，因而在《存在与时间》（1927）中，海德格尔并没有提到意识，而是用“此在”（人）取代了意识活动，用“世界”取代了意向客体。于是有了“人在世界之中存在”的基本命题，胡塞尔的意向性概念被涂上隐身水，纳入存在论。海德格尔说：“存在论只有作为现象学才是可能的。”^[10]所以在《存在与时间》中，海德格尔建立了一种现象学存在论。《逍遥游》的存在论意味也颇为明显。庄子当然也没有提到意识，但他对意向活动—意向客体、人—世界之间的契合相关性，显然深有体会，因而我们可以借助现象学的意向性概念来解读他的文字。比较而言，庄子的思想离胡塞尔的意识现象学较远些，离海德格尔的世界现象学较近些。

庄子开辟的这个世界，首先表现为空间。或者说，庄子从空间着手，来描述自己所发现的世界。但是，意向性空间并不是物理空间，所以我们不能确定“北冥”和“南冥”究竟何所指、到底在何处。“穷发之北”、北冥、南冥的方位都只是泛指，并没有诸如“喜马拉雅山北麓”“黄河北岸”之类的明确指向。任何一个空间都可以有东西南北的方位。因此，南、北只是确定了一个空间；北冥、南冥只告诉我们：“有”一个世界。这是个怎样的世界？在我们看来，《逍遥游》第一段中的北冥和南冥，其实也就是《逍遥游》最后一段中的“无何有之乡，广莫之野”。大树所植之地，即是大鹏所在之处。但是，“广莫之野”不过是说，此地是一个广大无边的旷野，而“无何有之乡”已明明白白地指出，这是现实中不存在的领域。因此，这只是一个可能的世界。意向性空间也不是心理空间，因为它不是心造的幻影。庄子至少告诉我们：这个非现实的可能世界是存在的；不仅对于庄子，对于任何一个“彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下”的人而言，这个空间都是实实在在地存在的。对于物理空间，它是内在的；对于心理活动，它又是超越的。所以这是一种“内在的超越”。内在的超越正是意向性客体的存在之域。