8.著书十余万言，大抵率寓言也
司马迁说庄子“著书十余万言，大抵率寓言也”，不过按照庄子自己的说法，他的写作方法或言说方法不只是“寓言”，而是“寓言”“重言”“卮言”这“三言”。《天下》篇中有一段解读庄子哲学的重要文字：
芴漠无形，变化无常。死与？生与？天地并与？神明往与？芒乎何之？忽乎何适？万物毕罗，莫足以归。古之道术有在于是者，庄周闻其风而悦之。以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也。以天下为沉浊，不可与庄语，以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。独与天地精神往来，而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处。
《寓言》篇也说：
寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。
寓言十九，藉外论之。亲父不为其子媒。亲父誉之，不若非其父者也；非吾罪也，人之罪也。与己同则应，不与己同则反；同于己为是之，异于己则非之。
重言十七，所以已言也，是为耆艾。年先矣，而无经纬本末以期年耆者，是非先也。人而无以先人，无人道也；人而无人道，是之谓陈人。
卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以穷年。不言则齐，齐与言不齐，言与齐不齐也，故曰言无言。言无言，终身言，未尝言；终身不言，未尝不言。
现代庄学专家张默生主张，《寓言》篇和《天下》篇中藏着理解庄子哲学的钥匙。而这把“钥匙”，呈三个齿形，也就是寓言、重言、卮言这三种言说方式。[39]此说不无道理。在解读庄子之前，须先弄懂庄子的写作方式和言说方式。
庄子为什么要用“三言”来表达自己的哲学？《天下》篇的说法是“以天下为沉浊，不可与庄语”。“沉”就是沉沦，指大道的沉沦；“浊”就是浑浊，指真理、道理的混乱。庄子眼里的“沉浊之世”，相当于西方现代诗人和哲学家的所谓“诸神隐退”的时代。沉浊表现于学术，就是《天下》篇开篇所说的“道术为天下裂”。庄子所处时代的基本特点是：“天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。”（《天下》）庄子不仅洞察了时代精神，而且洞悉了“人性的弱点”，他深知人与人之间难以相通。在这个只能“得其一察”而“不能相通”的真理沉沦的浊世、乱世之中，还要一本正经地讲述“古之道术”，其一，已然不合时宜；其二，无异于对牛弹琴；其三，可能危及生命。耶稣不是由于宣扬唯一的真神而被钉上十字架？布鲁诺不是由于坚持日心说而被烧死在罗马鲜花广场？庄子是要活下去的。庄子不怕死，但是不想死。他不仅要“全生”，而且要“穷年”。因此，选择“三言”，实是迫不得已。
但这只是道出了事情的一个方面。还有一个没有明说的理由，藏于庄子本人的语言哲学之中。庄子的全部哲学，无非就是言说真理，言说“道”，然而在庄子看来，道是不能用日常语言去言说的。道，可以践行，可以领悟，可以体验，可以显现，可以直观，就是难以言说，甚或不能言说。在《知北游》中，庄子一方面说：“夫体道者，天下君子之所系焉”，另一方面强调“道不可言，言而非也”，肯定了“体道”，否定了“言道”。然而既欲著书，便不得不说。为了化解这一矛盾，就要寻求一种特殊的言说方式，“说不可说”。于是庄子发明了“三言”。庄子的语言哲学需要专门考察，我们先看何谓“三言”。
（1）寓言。一般而言，用比喻来形象地说理就叫作“寓言”。比如伊索寓言、拉封丹寓言，用小故事来讲述大道理，其“道理”多半是为人处世的道德教条。儿童不喜说教，形象化的寓言有助于“寓教于乐”。庄子的“寓言”自然也有几分这种意思，但其意义远不限于此。“寓，寄也。以人不信己，故托之他人，十言而九见信也。”（陆德明《释文》）“寓”就是寄寓、寄托，寓言就是寄托他人他物之言。庄子自己也说：“寓言者，藉外论之。”《寓言》“藉”就是借，“藉外论之”，也就是借重他人之言。因此，所谓“寓言”，颇有“借他人酒杯，浇自己块垒”之意味。庄子还以做媒之事为喻，说明寓言之妙用。父亲一般是不为儿子做媒的，因为他夸奖儿子的话，必然不如外人的夸奖更加可信。必须注意，“亲父不为其子媒”的比喻，也是为了说理，也将“寓言之妙用”的道理形象化了，但它本身并不是庄子所说的“寓言”。
在现代文学理论中，有作者、叙事者与角色的区分，强调作者未必就是叙事者，而角色的思想言论，也不等于作者的思想言论。不过在《庄子》这里，并不一定服从这一区分。本来，在说理文中，作者与叙述者就是一回事。《庄子》颇有叙事色彩，南宋黄震甚至说：“《庄子》固千万世诙谐小说之祖也。”（《黄氏日钞》卷五十五）但《庄子》整体上毕竟属于说理性著作，作为说理文，作者可以在作品中直接现身发表见解。即使是叙事性较强的段落，在《庄子》中，角色也往往就是作者的直接化身。例如庄子忽而化身为许由，忽而化身为孔子，忽而化身为匠石，忽而化身为庖丁。庄子往往通过角色来表达自己的思想。不仅通过人物，他还通过动物、植物、怪物、想象物来说话，如《外物》篇的涸辙之鱼、《逍遥游》篇的无用之树。在西方哲学史上，《柏拉图对话集》也常常“藉外论之”，借苏格拉底之口说自己的话，就此而言，与庄子的“寓言”比较接近的是柏拉图对话，而不是伊索寓言。
（2）重言。庄子的重言，并不是修辞手法中的“重言”。修辞意义的“重言”，“重”就是“重叠”，重言也就是“叠字”，如“昔我往矣，杨柳依依；今我来思，雨雪霏霏。”这种意义的“重言”，始见于明代方以智的《通雅·释诂》。在《庄子》这里，重言的“重”，就是“重要”的“重”；“重言”也就是为人所重之言，往往是先哲时贤的言论。“所以已言也，是为耆艾。”（《寓言》）五十岁为“艾”，六十岁为“耆”，“耆艾”就是长老，智慧老人。人多少总有尊老敬贤的心理，很容易将耆艾或智慧老人视为真理的化身，这就是“以重言为真”。因此，耆艾或智慧老人的言论一出，足以当场“已言”，即中止争辩。为了中止争辩，有时需要祭起“重言”。当然，庄子同时指出，年纪未必等同于智慧。
这样看来，“重言”大致相当于现在学术论文中的引文。论文作者为了强化论证的力量，往往引经据典，旁征博引。如此，“重言”也就毫无稀奇之处了。但是，还有一种说法，认为重言的“重”也就是“重复”的“重”，亦即援引或摘录。援引或摘录先贤言论，就是“重言”。至于这些先贤是否实有其人，或者就算实有其人，他们是否当真讲过这些话，庄子是不在乎的。事实上，庄子往往为了增加说服力和权威性而假借先贤之言，例如《逍遥游》开篇叙述了“鲲化为鹏”的著名寓言之后，庄子接着说：
《齐谐》者，志怪者也。《谐》之言曰：“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。”
为什么突然冒出一部《齐谐》之书呢？释德清评论道：“庄子意谓，鲲鹏变化之说，大似不经，恐人不信，故引此以作证据，谓我此说，非是漫谈，乃我得之于《齐谐》中也。”[40]释德清正确地指出这段话的功能，是引经据典，以增强可信度。然而释德清似乎并没有意识到，别看庄子言之凿凿，其实先秦典籍中根本没有《齐谐》这本书。再如：
儒以《诗》、《礼》发冢，大儒胪传曰：“东方作矣，事之何若？”
小儒曰：“未解裙襦，口中有珠。”
“诗故有之曰：‘青青之麦，生于陵陂。生不布施，死何含珠为？’”接其鬓，压其顪，儒以金椎控其颐，徐别其颊，无伤口中珠。（《外物》）
庄子写儒者口中念念有词，引经据典，打着《诗》《礼》的招牌盗墓，讽刺儒者“满口子仁义道德，一肚子男盗女娼”。《诗经》是儒家经典，但是，“青青之麦，生于陵陂。生不布施，死何含珠为？”却不见于《诗经》之中，显然是庄子兴之所至信口编出的。这种信手杜撰、信口开河的情况，在现代学术论文中不可能存在。再则，在庄子笔下，重言与寓言常常交替使用，甚至不分彼此。比如庄子喜欢让孔子出场阐述道家的理论，此时的孔子已然不再是历史上的孔子了。这种情况，在现代学术论文中也是不太可能的。
（3）卮言。“卮言”到底是什么意思，众说纷纭。有人说“卮”即“支”或“支离”的合音，“卮言”就是“支离之言”，散漫不成系统，不过零星心得，并非终极真理，所以后人以“卮言”为自谦之词。如王世贞《艺苑卮言》、孔广森《经学卮言》、金克木《文化卮言》、徐书城《美学卮言》。有人说“卮”是古代的酒器，那么“卮言”也就是说，庄子并不站在特定的立场上发表见解，而是因地制宜，随机言说、随缘立论，往往随说随扫，就像酒杯里的水，随倒随洒。张默生则主张，“卮”是漏斗。
“卮”是漏斗，“卮言”就是漏斗式的话，这话怎么讲呢？漏斗之为物，是空而无底的，你若向里注水，它便立刻漏下，若连续注，便连续漏，就是江河之水，只要长注不息，它便长漏不息，汩汩滔滔，没有穷尽，几时不注了，它也几时不漏了，而且滴水不存。庄子卮言的取义，就是说，他说的话，都是无成见之言，正有似于漏斗。他是替大自然宣泄声音的，也可说是大自然的一具传音机。[41]
照这种说法，卮言亦即“自然之言”“无成见之言”，这也就是古人所说的“无心之言”。以上三种说法——“支离之言”“随机之言”“无心之言”，都各有道理，而且并存不悖。一般倾向于认为，卮言就是“无心之言”，无成见之言。正因为是无心、无成见之言，所以能“卮言日出，和以天倪”。“日出”就是时常出现，“天倪”就是自然。随机言说，随缘立论，听其自然，合乎自然。正因为是无心、无成见之言，是随说随扫之言，所以“言”也就是“无言”，“言无言，终身言，未尝言；终身不言，未尝不言。”
“三言”分别解释已毕，还要合而观之。庄子说，“寓言十九”，亦即寓言占了三言中的十分之九；司马迁说，“其著书十余万言，大抵率寓言也”；近人胡远濬也说，“庄子自别其言有寓、重、卮三者，其实重言，皆卮言也，亦即寓言也”（《庄子诠诂·序例》）。可见，“三言”实可以归于“寓言”。
不过，既然“三言”均可归于寓言，那就说明“三言”颇有相通之处。我们能否说，“三言”均归于“卮言”呢？恐怕也是可以的。如张默生就认为：“要知道庄子全书，无一不是卮言，寓言重言，都在卮言中包含着，所以说是‘三位一体’。”[42]徐克谦也认为：“‘寓言’与‘重言’是配合‘卮言’的两种具体的表现手法，是从属于‘卮言’的。”[43]或许可以说，归于寓言，主要着眼于庄子哲学言说的形式；归于卮言，主要着眼于庄子哲学言说的内容。前面已经引用过的曹商的故事、监河侯的故事、王子搜的故事、骷髅的故事，都可以作为例证。
首先，这四个故事都是非常明显的寓言。寓言是“托之他人”，如此容易见信。曹商和王子搜，一是现实人物，一是历史人物；一是宋人，一是越人，都是毫不含糊，有板有眼。就庄子的使用习惯看，寓言不仅“托之他人”，而且常常“托之他物”，鲋鱼、骷髅等等，都是庄子所寄托者。寄托他物为何容易见信？这是由于寄托于物，其言即成为自然之言，无心之言。“大凡人与人是好争胜的，人与下等动物不一定来争胜，人与下等动物既无所好恶，则下等动物的是是非非，就可得到客观的评价了。既然得到客观的评价，则真理才不至于被淹没。”[44]寓言又是寄寓于他人之言，鲋鱼、骷髅、王子搜都是庄子所寄托者，鲋鱼、骷髅、王子搜的话，就是庄子自己想说的话。
其次，它们还是重言。鲋鱼和骷髅的故事乃是庄子的虚构，这是毫无疑问的。事实上到底有没有曹商，有没有王子搜，这也是无可考证的。但是，庄子可以自由地创造某种人物和某些言论，来传达他的思想。这就是重言。尤其是王子搜的仰天而呼：“君乎君乎！独不可以舍我乎！”骷髅曰：“死，无君于上，无臣于下，亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也。”可谓标准的重言。庄子只是一介草民，毫无社会地位的人物，偏要笑傲江湖，傲视王侯，很可能被视为酸葡萄心理，但这种话一旦由王子搜口中道出，顿时增强了它的说服力。这种话一旦由骷髅道出，已然同时表明了它近乎“荒唐之言”，如此则他人欲加之罪，亦无辞矣。
最后，它们同时也是卮言。无论是卮言的哪一种含义，都可以解释这四个故事。如是“支离之言”，则它们本来就是毫不相干各自独立的事件，仿佛四粒珍珠，四片碎玉；如是“随机之言”，则它们正是某种在特定情境中当场构建的随机之言，好比文学创作，有动于衷，有感于心，信手点化而成；如是“无心之言”“无成见之言”，也就是自然之言，或曰寄于自然之言，托于自然之言。那么这四个故事，在风格上，正是“人禀七情，应物斯感，感物吟志，莫非自然”（刘勰《文心雕龙·明诗》），“文章本天成，妙手偶得之。粹然无疵瑕，岂复须人力。”（陆游《剑南诗稿·文章》）在形式上，也是寄托于自然之言的。鲋鱼，原就来自自然。人死化为骷髅，亦即归于自然；骷髅之言，亦即自然之言，无心之言。
讨论了《庄子》的写作方式或言说方式，还要谈谈《庄子》的阅读方法。在先秦诸子的作品中，《庄子》可能是最难读懂的一部。这当然与该书的独特写作方式有关。老子和庄子似乎都不肯好好说话，而是总要反着说、弯着说、绕着圈子说，并且随说随扫。老子主张“知者不言，言者不知”，因而要“正言若反”，庄子则更进一步：“言无言，终身言，未尝言；终身不言，未尝不言。”《庄子》一书，满纸都是“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”，正如《红楼梦》所言：“满纸荒唐言，一把辛酸泪。都云作者痴，谁解其中味？”理解孔孟的话，只要依赖我们的常识就可以了；理解老庄的话，依赖常识是远远不够的、无济于事的，过于依赖常识，甚至反倒坏事。例如庄子说：“天下莫大于秋毫之末，而泰山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。”（《齐物论》）秋毫，就是秋天鸟兽身上更换的新毛，即极细的毛；彭祖，传说中活了八百岁的长寿者；殇子，刚生下来还在襁褓之中便死了的人。这是完全超乎常识的命题，该如何理解，着实令人头痛。明末四大高僧之一的释德清坦承：“此二句极难理会。”[45]佛教人物难以理会，道家人物也是如此。东晋书法家王羲之信奉道教，他的《兰亭集序》深受庄子影响，例如其中引用了庄子的话“死生亦大矣”，与此同时，《兰亭集序》中也说：“一死生为虚诞，齐彭殇为妄作”，“齐彭殇”是对《庄子·齐物论》观点的转述，而“妄作”一词，则说明王羲之无法理会庄子的说法。总之，阅读和理解《庄子》有相当难度。曹慕樊认为：“先秦诸子书，《庄子》最难懂。”[46]刘坤生指出：“中国典籍真正之难读者，当首推《庄子》一书，实因庄子本身思想缴绕难解，异常复杂，而且其表现形式又多用形象说理，索解费力；即从内容的深奥到形式的多样，其繁难均超过了《周易》和《尚书》。”[47]因此，需要有一种解读《庄子》的方法。
阅读其他传统典籍，并非不需要方法，但由于所读之物本身并无太大的障碍，因此不必去专门设想一些克服障碍的方法。此时，阅读方法可能是没有意识到的、非自觉的、潜藏的，是读者“日用而不自知”的。然而，阅读《庄子》，需要比较明确的方法论意识。所以明人林云铭有《读庄子法》，清人张潮有《读庄子法小引》，今人钟泰有《读庄发例》。
不过，“方法”一词，容易让人想到诸如“点金术”，或是某种“不传之秘”之类的东西，以为只要掌握了特殊的方法，读懂《庄子》就不在话下。张默生所说“《庄子》的钥匙”，似乎亦有此意。他的意思是，其他先秦诸子的书，大门都敞开着，独有《庄子》一书，大门是关着的，还上了锁，故而研究《庄子》之前，须寻获解读《庄子》的钥匙。钥匙找到了，自然一劳永逸地打开《庄子》之门，登堂入室。其实，阅读《庄子》，既没有唯一正确的方法，也没有一种固定不变的方法，换言之，不存在解读《庄子》的万能钥匙。在这个意义上，下面将要介绍的，与其说是阅读《庄子》的“方法”，不如说是通向《庄子》的“方向”，或是“道路”。这条道路，也并不是特别复杂，可以分为五个循序渐进的步骤：翻译，比较，体验，理解，对话。
（1）翻译。研究中国的古典文献，第一要务就是过文字关，“破文字障”。大学古代汉语教学有一句口号：“字字落实，句句过关。”就《庄子》而言，这几乎不可能，但要尽力而为。如今去古已远，文言文已然丧失了“语言环境”，对于今人，近于外语，不再是须臾不可离身的“母语”。[48]但是，哲学思维只能以母语进行，因此，有必要争取在某种程度上将《庄子》翻译为白话文。翻译，就是破文字障的工作，也是最基础性的重新营造语境的工作。将《庄子》翻译为白话文，才能使之融入现代人的思维方式和生活方式之中。本来，清代郭庆藩的《庄子集释》是研读《庄子》的重要参考书，可惜乃是古文，使用不便。今人研读庄子，可选用陈鼓应的《庄子今注今译》。陈鼓应《庄子今注今译》也具有“集释”的性质，收集材料较为丰富，至于他自己的注译，在义理阐释上并非尽善尽美，哲学意味略有不足，而在文字疏解和白话翻译方面，个别地方有些不太准确或含糊其辞，但总体上文字晓畅，可资借鉴。本书所引庄子文字，包括其句读，均以陈鼓应《庄子今注今译》为准。
但翻译的意义不仅是文字的，而且必然是思想的。瑞士汉学家毕来德（Jean Francois Billeter）指出：“没有任何研究方法，任何学术规范会像翻译那样迫使我们如此全面审慎地考量一份文本的所有特点，包括它的架构、节奏、语气，等等，——而这些也都一同决定了文本的意义。原文与其对应的法文文本之间的多次往返、多次对照是逐渐显示文本含义的最有效的方法。我甚至认为，一种不曾经历翻译之考验的诠释，必然是主观而片面的。”[49]毕来德说的是将庄子翻译为法文，但在道理上，对我们将文言文翻译为白话文也是适用的。本书是研究性的著作，而非注释性的著作，篇幅和体例所限，书中所引庄子的文字，未必都会被翻译为白话文，但是，纵然并不实际地翻译，在意识中必存有翻译之念头，这是我们解读庄子哲学的背景。
（2）比较。比较有两种，相异者比较与相近者比较。前者主要比较庄子与孔子，后者主要比较庄子与老子。本书认为，由于儒家文化在中国的主导地位，从儒家观点看庄子，即“以儒解庄”，已成了古代中国学者自然而然的思维范式，至今依然，这种思维范式造成了对庄子的莫大误解。为要争取还原庄子的本来面目，就得将庄子与儒家加以比较，区别开来。从道家内部看，庄子与老子差异颇大，已如前所述，但总的来说，与庄子的哲思最为近似的人，当然还是老子。在解读庄子哲学的过程中将其与《老子》比较，必能获益。既寻找两者的共同点，也寻找他们的差异处。异、同既显，则《庄子》的地位将更明确，《庄子》的面目将更清晰。我们知道，在哲学界有一种源于黑格尔的说法，“哲学就是哲学史”，也就是说，哲学思想并非凭空产生的，思想固然靠原创，同时也必定有渊源。溯源是理解一种哲学的极好方法。对庄子影响最大的就是老子，将庄子与老子比较，既是比较，也是溯源。
（3）体验。《庄子》介于诗与哲之间，既是哲学，也是文学。它的写作方式不像一般哲学论文，充满概念、判断和推理，而是将哲学与“寓言”融为一体，这就需要体验。体验，始而设身处地，继而感同身受。作为“寓言”，《庄子》文本中的人物、动物、植物、怪物、想象物，往往都是庄子自己的化身。读者如能设身处地，对种种人物、动物、植物、怪物、想象物感同身受，那么也就是暂时地化身为庄子，与庄子相等同，从而，《庄子》文本也就不再是一个外在的对象。苏轼就经过了这一阅读途径，他曾“既而读《庄子》，喟然叹息曰：‘吾昔有见于中，口未能言，今见《庄子》，得吾心矣。’”（苏辙《东坡先生墓志铭》）
（4）理解。体验是用心领会，理解是用脑思索。体验偏于整体的综合，理解偏于局部的分析。“理解”这个词，可能就出自《庄子》。苏轼《众妙堂记》云：“妙盖至此乎！庖丁之理解，郢人之鼻斫，信矣。”因此“理解”与庖丁解牛相似，要将对象“解”开。分析或分解必从局部入手，一如庖丁解牛，先须“目无全牛”。而要“解”开对象，又必须顺着事物的“理”即脉理或条理而进行。我们需要将《庄子》拆散、分解、剖析，了解它所面对和处理的问题，看清它的内在结构和条理，以便进入《庄子》的思路。另外，“理”还是动词，即“整理”“梳理”。理解《庄子》，进入《庄子》的思路，也就是将《庄子》文本加以梳理，并加以重构。换言之，所谓“还原《庄子》的思路”，也就是“给《庄子》一个思路”。但分解、梳理、重构，“给《庄子》一个思路”，都不是随心所欲的。庖丁解牛，“如牛自解”，这应当是理解《庄子》的一个基本原则。王夫之的《庄子解》就实践了这一原则，清人王天泰为《庄子解》作序云：“今忽于读先生之解庄，不啻庄之自为之解，是又不知庄生之为先生，先生之为庄生矣。”
（5）对话。理解偏于“以庄解庄”，这是张默生推荐的研读《庄子》的方法，似乎已为当今多数学者所接受。以庄解庄，较之郭象等人的“以儒解庄”、释德清等人的“以佛解庄”，当然更为合理。但若仅此而已，庄子哲学研究还只是思想的复述，或知识的“考古”。理解之外，还需对话。对话是“以今解庄”和“以我解庄”。从伽达默尔哲学诠释学的角度看，“以今解庄”和“以我解庄”是必然的。人在世界之中存在，这是海德格尔的观点。人不在世界之外，也不在世界之上。伽达默尔发展了海德格尔的思想，把“世界”具体化为“处境”。他认为任何理解都内在于“诠释学处境”（Hermeneutische Situation），并且被束缚于诠释学处境之中。我不可能灵魂出窍般超脱今天的处境回到过去，我也不可能完全倒空自己去面对过去的文本。伽达默尔诠释学主张“先见”（“我见”）在理解中是不可或缺的，因而认为理解是一种“视域融合”（Horizontverschmelzung），即今人视域与历史视域的融合。视域融合在今人与古人的对话过程中得以实现。既然强调今人的先见和今与古的视域融合，则自然不会以为可以找到古人的“本义”，不会只允许有唯一的“正确理解”了。在伽达默尔的启发下，曹慕樊写了一篇《伽达默尔的他山之石及庄子旁通》一文，文中道出他解读《庄子》的方法：“读《庄子》就可以在把握住他立言的要旨的条件下，把我们的意思装进他的文章去做一种解说。我叫作‘旁通’。旁通是说，我们的说法，远非庄子的本义，但不违背庄子的精神。”[50]譬如他解读《逍遥游》，“我写文谈说《逍遥游》，不是注解古书而是想诠释《庄子》。就是阐述庄子的精神，寻求它今天的意义”。[51]我们不妨说，曹慕樊所说的“旁通”，就是这里所说的“对话”。 对话，大抵就是伽达默尔哲学诠释学的主导精神。
《庄子》是距今两千多年的古代文献和古代思想，很多和它同时的思想，如今都已不合时宜，仅能供人“发思古之幽情”。一种古代哲学是否还能存活于现在，取决于它能否进入今天的哲学语境，以及是否能够有效地处理今天的问题。为了让庄子思想进入今天的哲学语境，本书尝试用20世纪现象学的某些观点去与它进行对话。所以本书的另一个题目是“现象学视域中的庄子哲学与美学”。如何才能知道庄子哲学能否有效处理当今的问题？我们可以尝试拿现当代的哲学问题去与《庄子》碰撞，看看它对现当代的哲学问题都有哪些预先的思考，都提供了怎样的解决方案。例如，身体问题是当代哲学的一个热门话题，近年来也有“身体转向”之说。于是，我们需要去挖掘，关于身体问题，《庄子》都有哪些思考；并且需要判断，在那些思考中，还有哪些依然具有启发性。这就是对话。对话是今与古的对话，也是解读者、阐释者与《庄子》之间的对话。
最后，再稍加谈论司马迁所说的“著书十余万言”。在《汉书·艺文志》中，记载着“《庄子》五十二篇”，司马迁和班固笔下的《庄子》，显然是古本《庄子》，或完整版《庄子》。现存《庄子》仅有三十三篇，字数大约七万。这个三十三篇的版本，是魏晋时期郭象所注的版本，郭象将古本《庄子》剪辑选注，并分为内篇七篇，外篇十五篇，杂篇十一篇。郭象本《庄子》影响极大，沿用至今，成为定本，内外杂三篇的区分保持如旧，现代学者仅在局部文字上有所微调。
一部《庄子》三十三篇，内篇七篇最为重要。明末释德清便说：“一部全书，三十三篇，只内七篇，已尽其意，其外篇皆蔓衍之说耳。学者但精透内篇，得无穷快活，便非世上俗人矣。”[52]梁启超也说：“总摄庄学之全体大用者，尤在内七篇。”“要之，此七篇为全书纲领，其外篇杂篇，则皆委细证成斯理而已。”[53]因此，不少研究“庄子哲学”的专著，都只诠释内七篇。不仅如此，庄学研究者一般认为，内篇为庄子自著，外篇与杂篇为庄子后学所作。[54]按照这种倾向，研究《庄子》内七篇，才是“庄子哲学”；如若整体地研究《庄子》，则成了对整个庄子学派的研究，如刘笑敢的《庄子哲学及其演变》，或者严格来说，应当称为“《庄子》哲学”研究。另外，也有许多学者如冯友兰、张恒寿等人主张打通内外杂篇。在我们看来，《庄子》内篇与外杂篇之不同，在文字上和思想上都有所体现，但是，《庄子》是一部既有的、现成的文本，可以整个地作为研究对象。这正如《红楼梦》，前八十回为曹雪芹所作，后四十回乃高鹗所续，文字和思想的高下判然有别，然而我们不必学金圣叹的“腰斩水浒”，将《红楼梦》前八十回孤立出来。《庄子》的内篇和外杂篇，确实存在不小的差距，但也不见得势成水火；而“庄子哲学”与“《庄子》哲学”的区分，也不必过于拘泥，视之为楚河汉界。但是，研究《庄子》，应以内七篇为主，外篇和杂篇为辅，这是毫无疑问的。
“以内七篇为主，外篇和杂篇为辅”，有两层意思。第一，判断庄子的思想，应以内七篇的文本为首要证据，如外杂篇的文字与之有所不同、有所冲突，则选择内七篇；第二，内七篇需要详加解读，外篇和杂篇则不必，它们主要用来注解、印证、丰富内七篇的思想。相对于其他哲学文本，《庄子》是一个整体，相对于《庄子》，内七篇是一个整体。同时，内七篇的每一篇又都具有相对的独立性，可能是庄子针对不同的问题，在不同的时间完成的，可以视七篇为有一定联系又各自独立的论文。因此，研究庄子哲学的一个极为便利的方式便是，适当结合外杂篇，把内七篇分别细读一过，最后再对庄子哲学略作总结。
[1]一般认为，《畏累虚》和《亢桑子》是司马迁提到的《庄子》一书的篇名，不过这是司马迁的笔误。今本《庄子》杂篇中有《庚桑楚》，大概就是司马迁所说的《亢桑子》，而《庚桑楚》中有“畏垒之山”的字眼，大概就是司马迁笔下《畏累虚》之由来。
[2]崔大华：《庄学研究》，人民出版社，1997，第8～9页。
[3]钱穆：《庄老通辨》，商务印书馆，2011，第3页。
[4]《历史动向：闻一多随笔》，北京大学出版社，2008，第110、112页。
[5]李泽厚：《中国思想史论》上，安徽文艺出版社，第13、12页。
[6]《历史动向：闻一多随笔》，北京大学出版社，2008，第115页。
[7]朱自清：《经典常谈》，复旦大学出版社，2004，第97页。
[8]崔大华：《庄学研究》，人民出版社，1997，第29页。
[9]冈仓天心：《中国的美术及其他》，蔡春华编译，中华书局，2009，第115页。
[10]林语堂：《老子的智慧》，陕西师范大学出版社，2004，第10页。
[11]钱穆：《庄老通辨》，商务印书馆，2011，第136～137、148页。
[12]郭沫若：《十批判书·庄子的批判》，转引自冉云飞编《庄子二十讲》，华夏出版社，2009，第70页。
[13]《钟泰学术文集》，上海人民出版社，2012，第3～4页。
[14]与之相近的是“远水不救近火”，出自《韩非子·说林上》：“失火而取水于海，海水虽多，火必不灭矣，远水不救近火也。”
[15]冯友兰：《中国哲学史》上，重庆出版社，2009，第186页。
[16]严复：《庄子评点·在宥》，载崔大华《庄学研究》，人民出版社，1997，第34页。
[17]蔡元培：《中国伦理学史·庄子》，转引自《国学大师说老庄及道家》，云南人民出版社，2009，第50页。
[18]“摩顶放踵”一词，究竟何意，历来颇多说法，杨伯峻意译为“磨秃头顶，走破脚跟”，似可接受。
[19]王博：《庄子哲学》，北京大学出版社，2011，第4页。
[20]冯友兰：《中国哲学简史》，赵复三译，天津社会科学院出版社，2005，第59页。
[21]徐复观：《中国艺术精神》，华东师范大学出版社，2001，第29页。
[22]这句话在《韩非子·解老》中被表述为：“失道而后失德，失德而后失仁，失仁而后失义，失义而后失礼。”
[23]憨山：《庄子内篇注》，崇文书局，2015，第1页。
[24]林语堂：《老子的智慧》，陕西师范大学出版社，2004，第9页。
[25]王国维：《教育杂感四则》，载聂振斌编《中国现代美学名家文丛·王国维卷》，浙江大学出版社，2009，第77页。
[26]钱穆：《庄老通辨》，商务印书馆，2011，第118页。
[27]李长之：《司马迁之人格与风格》，天津人民出版社，2007，第6页。
[28]李长之：《司马迁之人格与风格》，天津人民出版社，2007，第7页。
[29]由于“内圣外王之道”的说法今天已经被高度儒家化了，所以最好不要用它来说明庄子哲学。待到解读《应帝王》时我们还会面对这个说法，并说明不可用的理由，现在只是暂时性地使用它。
[30]葛瑞汉：《论道者：中国古代哲学论辩》，张海晏译，中国社会科学出版社，2013，第199页。
[31]葛瑞汉：《论道者：中国古代哲学论辩》，张海晏译，中国社会科学出版社，2013，第201页。
[32]徐复观：《中国艺术精神》，华东师范大学出版社，2001，第29页。
[33]冈仓天心：《茶之书》，谷意译，山东画报出版社，2014，第53页。
[34]李泽厚：《中国思想史论》上，安徽文艺出版社，1999，第182页。
[35]《闻一多学术文钞·周易与庄子研究》，巴蜀书社，2003，第78、80页。
[36]爱默生：《代表人物》，蒲隆译，三联书店，1998，第29页。
[37]引自陈中梅《柏拉图诗学和艺术思想研究》，商务印书馆，1999，第6页。
[38]笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，商务印书馆，2010，第33页。
[39]张默生：《庄子新释》，新世界出版社，2007，第8页。
[40]憨山：《庄子内篇注》，崇文书局，2015，第5页。
[41]张默生：《庄子新释》，新世界出版社，2007，第10页。
[42]张默生：《庄子新释》，新世界出版社，2007，第11页。
[43]徐克谦：《庄子哲学新探》，中华书局，2006，第129页。
[44]张默生：《庄子新释》，新世界出版社，2007，第9页。
[45]憨山：《庄子内篇注》，崇文书局，2015，第42页。
[46]曹慕樊：《庄子新义》，重庆出版社，2005，第159页。
[47]刘坤生：《〈庄子〉九章》，上海古籍出版社，2009，第5页。
[48]林语堂说：“直到今天，照心理上的难度而言，学习古文与学习外语已相差无几。”（林语堂：《中国人》，郝志东、沈益洪译，学林出版社，2005，第221页。）
[49]毕来德：《庄子四讲》，宋刚译，中华书局，2009，第3页。
[50]曹慕樊：《庄子新义》，重庆出版社，2005，第160页。
[51]曹慕樊：《庄子新义》，重庆出版社，2005，第152页。
[52]憨山：《庄子内篇注》，崇文书局，2015，第1页。
[53]梁启超：《老子、孔子、墨子及其学派》，北京出版社，2014，第251、253页。
[54]任继愈认为《庄子》外杂篇代表庄子本人的思想，属于唯物主义，《庄子》内篇是“后期庄学”的作品，属于唯心主义。这种说法较为少见，从其证据和标准看，也是难以令人接受的。