（四）诸子百家争论的主要哲学问题

诸子百家对春秋战国时代出现的各种社会问题和理论问题，以各自的立场和观点，作出了不同的回答，展开了激烈的辩论。辩论的主要问题有：礼法之辩、古今之辩、义利之辩、名实之辩、人性之辩、力命之辩、天人之辩等。下面我们来分析和阐述这些问题。

1．礼法之辩

围绕着如何治国的问题，先秦诸子展开了“礼治”与“法治”的辩论。这是先秦政治思想争论的焦点。孔子发挥西周以来的“敬德保民”思想，提倡以“仁”和“礼”为内容的“德治”。他说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”又说：“道（导）之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）他在“法治”与“德治”的对比中，更为强调“德治”的作用和效果。孟子在“德治”思想基础上，大力推行“仁政”，在经济上主张“制民之产”，在政治上主张“省刑罚”，在用人上主张“贤者在位，能者在职”。法家极力反对儒家以“仁”、“礼”为内容的“德治”思想，大力提倡以暴力为中心的“法治”思想。韩非认为申不害“不擅其法，不一其宪令，则奸多”；商鞅“徒法而无术”，造成“以其富强资人臣”（《韩非子·定法》）。故韩非主张“抱法处势则治，背法去势则乱”，只有把“法”、“术”、“势”三者结合起来，才能产生“法治”的效果。他从“民者固服于势，寡能怀于义”这一认识出发，反对儒家的“德治”，指出：“夫严刑者，民之所畏也；重罚者，民之所恶也。故圣人陈其所畏以禁其邪，设其所恶以防其奸。是以国安而暴乱不起。吾以是明仁义爱惠之不足用，而严刑重罚之可以治国也。”（《韩非子·奸劫弑臣》）以庄子为代表的道家，亦反对儒家以仁治国，认为“毁道德以为仁义，圣人之过也”（《庄子·马蹄》），“窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉”（《庄子·胠箧》）。在他看来，仁、义、礼、智等是窃国大盗的护身符。战国末年，荀子在总结儒、法两家治国之道的基础上，提出了“隆礼义”的礼法并用思想。他认为“国无礼则不正”（《荀子·王霸》），又认为“法者，治之端也”（《荀子·君道》），主张“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”（《荀子·大略》）。

从礼法之争中又衍生出“王霸之辩”。前期法家提倡“霸道”，反对“王道”，主张“以力服人”，采用暴力进行统治。《史记·商君列传》曰：“吾说公（秦孝公）以王道而未入也……吾说公以霸道，其意欲用之矣。”孟子发挥“王道荡荡”的思想，提倡“王道”而反对“霸道”。他认为“以力假人者霸”，“以德行仁者王”，“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也”（《孟子·公孙丑上》）。所以，五霸是“三王之罪人也”，因为“霸道”注重武力与权谋，与“王道”注重仁义是对立的。战国末年，荀子主张“王霸合一”，提出了“义立而王，信立而霸”（《荀子·王霸》）的命题，认为“粹而王，驳而霸，无一焉而亡”（《荀子·强国》）。在王、霸之中，他更为重视“王道”，因为“以德兼人者王，以力兼人者弱”（《荀子·议兵》）。

2．古今之辩

春秋战国时期充满着新旧两种社会势力的对立。反映这一变革与守旧斗争的理论形态之一，就是“古今之辩”。孔子认为“礼乐征伐自诸侯出”的春秋时代是“天下无道”的时代，主张“吾从周”，要求退回到西周盛世。孟子“言必称尧舜”，提出“法先王”的复古主张，即要求效法或遵循古代圣明君王的言行和制度，“祖述尧舜，宪章文武”。儒家肯定“法古无过，循礼无邪”（《商君书·更法》）。早期法家的代表人物商鞅针对当时的“复古”思潮，提出了“圣人不法古，不修今”（《商君书·开塞》）的主张，因为“法古则后于时，修今则塞于势”。他还针对“法古无过，循礼无邪”的观点，提出了“治世不一道，便国不法古”（《商君书·更法》）的主张，认为只要能够“强国”、“利民”,“不法其故”、“不循于礼”也是可以的。荀子针对孟子“法先王”的口号，提出了“法后王”的主张，即要求效法或遵循当代圣明君主的言行或制度，认为“百家之说，不及后王，则不听也”（《荀子·儒效》），指出“舍后王而道上古，譬之是犹舍己之君而事人之君也”（《荀子·非相》）。韩非继承和发挥商鞅、荀子的历史进化论，进一步提出了“上古”、“中古”和“近古”的历史进化观，揭露了“法先王”的虚伪性，指出“今欲以先王之政，治当世之民，皆守株之类也”（《韩非子·五蠹》），即认为“法先王”的口号如同守株待兔一样愚蠢可笑。从政治上，他还指出专门称颂“先王之德厚”，“是诽谤其君者也”（《韩非子·忠孝》），由此出发，韩非主张“法与时转则治，治与世宜则有功”（《韩非子·心度》），提倡“圣人不期修（循）古，不法常可”（《韩非子·五蠹》）。

3．义利之辩

义利之辩始于孔子。孔子认为“义”与“利”是互相排斥的，他说：“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）意谓君子明白义，重视义，以义为人生价值取向；小人只知利，重视利，以利为人生价值取向。义和利是区别君子和小人的重要标志。孟子同孔子一样，也认为君子“鸡鸣而起，孳孳为善”，而小人则是“鸡鸣而起，孳孳为利”。君子与小人的区别就在于“利与善之间也”（《孟子·尽心上》），主张“先义而后利”，因为“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也”（《孟子·梁惠王上》）。墨子反对孔、孟“贵义贱利”的思想，主张“义利合一”，既重视“义”也重视“利”。他针对儒家“圣人爱而无利”的观点，指出：“古者明王圣人，所以王天下，正诸侯者，彼其爱民谨忠，利民谨厚，忠信相连，又示之以利，是以终身不厌，殁世而不卷。”（《墨子·节用中》）后期墨家进一步发挥墨子的思想，提出了“义，利也”（《墨经·经说下》）的功利主义观点，把重利作为人生的价值取向，主张“凡足以奉给民用则止，诸加费不加于民利者，圣王弗为”（《墨子·节用中》）。荀子在义利之辩上，既不赞成孔、孟别义利为二，亦不赞成墨家合义利为一，而是主张“义利兼顾”。他说：“义与利者，人之所两有也。虽尧、舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也；虽桀、纣亦不能去民之好义，然而能使其好义不胜其欲利也。”（《荀子·大略》）既然民之“欲利”与民之“好义”皆不可排斥，那么只能采取“义利兼顾”的正确态度了。法家从“自为”的人性论出发，肯定“喜利畏罪人莫不然”，认为好利恶害是人的本性，指出儒家“见大利而不趋”，“而务以仁义自饰者，可亡也”（《韩非子·亡征》）。这种只重利而非义的观点，既不同于孔、孟，亦不同于墨家，是独具特色的一种看法。

4．名实之辩

春秋战国之时，由于新旧社会制度的交替变革，“名”与“实”之间出现了严重的混乱局面，所谓“名守慢，奇辞起，名实乱”者是也。于是，不同派别的思想家皆从自己的立场出发，提出了各种的名实观。名实之辩，始于孔子。孔子针对春秋末年出现的“君不君，臣不臣，父不父，子不子”的僭越周礼的现象，提出了“正名”的主张。因为在他看来，“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足”（《论语·子路》），企图通过“正名”来恢复“君君、臣臣、父父、子子”的旧秩序。墨翟针对孔子的“正名”思想，提出了“取实予名”的思想，认为“名”是依“实”而定。由此出发，他批评了儒家尚名而不尚实的空洞说教，指出“今天下之君子之名仁也，虽禹汤无以易之。兼仁与不仁，而使天下之君子取焉，不能知也。故我曰天下之君子不知仁者，非以其名也，亦以其取也”（《墨子·贵义》）。稷下学派也主张“正名”，认为“名正则治，名倚则乱，无名则死”，在名实关系上，既肯定“按实而定名”，又肯定“修（循）名而督实”，以达到“以正名实而化天下”的目的。真正从哲学高度探讨名实问题的，公孙龙是重要的代表人物之一。首先，公孙龙肯定了“名”是对“实”的称谓，所谓“夫名，实谓也”（《公孙龙子·名实论》），从而坚持了“实”是第一性、“名”是第二性的原则。其次，他还探讨了“名”的内涵和外延。所谓的“正名”，有两层含义：一曰“正其所实”，即纠正“名”的内涵；二曰“位其所位”，即纠正“名”的外延。只有“所实”、“所位”都纠正了，方可叫做“正名”。最后，他还专门研究了“名”的确定性和变动性，认为以彼之名当彼之实，以此之名当此之实，即是“名”的确定性；如果“知此之非此也，知此之不在此也”，“知彼之非彼也，知彼之不在彼也”，即“名”之“所实”、“所位”不是绝对不变的，而是随时可以改变的，即是“名”的变动性。后期墨家发挥公孙龙的“正名”思想，认为“所以谓，名也；所谓，实也”（《墨经·经说上》），肯定“名”是人用来称谓客观事物的概念。在名实关系上，后期墨家提出“以名举（拟实）实”的观点，肯定“名”是对“实”的模拟、描绘、反映。后期墨家还从外延上把“名”分为“达名”（即外延最大的名）、“类名”（即有相同属性的一类事物的“原名”）和“私名”（即表达个别事物的名）三类；从内涵上又把“名”分成“以形貌命者”的实体概念和“不可以形貌命者”的属性概念。同时它还深入地揭示了名实之间既统一又矛盾的辩证关系。荀子是先秦名实之辩的集大成者。他发挥孔子的“正名”思想，肯定“王者之制名”，完全是为“上以明贵贱，下以辩同异”这一政治目的服务的。因为只有“名定而实辩”，方可使民“莫敢托为奇辞以乱正名”，“壹于道法而谨于循令矣”（《荀子·正名》）。在名实关系上，荀子发挥墨家的思想，提出了“名也者，所以期累实（指许多事物）也”的命题，把“正名”建立在从物到感觉再到理性的认识论的基础之上。他还把“名”分为同名和异名、单名和兼名、共名和别名、实名和虚名等。荀子根据他的“正名”理论，对当时“用名以乱名”、“用实以乱名”、“用名以乱实”的“三惑”之说提出了尖锐批评，为先秦的名实之辩作出了重要贡献。韩非和《吕氏春秋》的作者在名实问题上虽不如荀子那样系统，但他们着重从“刑名法术”角度提出了“周合刑名”（《韩非子·扬权》）和“正名审分”的观点，主张“循名而责实”（《韩非子·定法》），即君主根据臣下之言行、功绩是否符合其官位（名），以定赏罚，防止出现“说以智通而实以过悗，誉以高贤而充以卑下，赞以洁白而随以污德，任以公法而处以贪枉，用以勇敢而堙以罢怯”（《吕氏春秋·审分》）的“悖逆”现象，藉以达到“名正则人主不忧劳”的政治目的。由上可知，先秦的名实之辩，既有政治伦理学的意义，也有认识论和逻辑学的意义，只有全面地考察它，才能准确地把握其政治目的和哲学意义。

5．人性之辩

为了寻求治国的人性依据，各派思想家对人的本质这一课题进行了广泛的探讨，提出了各种人性论。从哲学高度揭示人性的本质，是从孔子开始的。孔子主张“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》），肯定人生来具有相近或相似的本性，只是由于后天不同环境的习染才有品格上的差别。但是他对于相近之性是什么以及人性之善恶都未作出说明，这就为战国时人性的探讨提供了活水源头。在孟子以前，至少有“性有善有恶”论、“有性善有性不善”论，以及告子的“性无善无不善”论。告子认为人性本身无所谓善恶，“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也”。他认为“生之谓性”，即人生而具有“食色”之性。然而他只看到人的自然本性，而混同了人性与动物性的本质差别。孟子针对告子人性论的理论缺点，着重从人的社会性方面去揭示人性的本质，提出了“性善”论。他认为人生而具有“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”和“是非之心”，并由此“四心”扩展成“仁、义、礼、智”四种美德。恶“非才之罪也”，而是由于后天“耳目之官不思，而蔽于物”造成的。只有通过“寡欲”的办法，把人的物欲减少到最低限度，才能恢复失去了的善性。性善论是孟子的“仁政”说和“王道”论的人性论根据。荀子综合告子、孟子人性论的积极思维成果，按照“性伪之分”的理论范式，提出了“人之性恶，其善者伪（人为）也”（《荀子·性恶》）的命题。他发挥告子“生之谓性”的思想，指出“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也”，如果顺着人的这一生理本能和物质欲望发展下去，则必“争夺生而辞让亡”、“残贼生而忠信亡”、“淫乱生而礼义文理亡”。正因人之性恶而非善，所以“立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也”，从而批评了孟子的性善论。法家代表人物韩非既不同意孟子的性善论，也不赞成荀子的性恶论，提出一种独具特点的“自为”的人性论。他认为人性就是生而具有的“自为心”，或者“利欲之心”，根本不承认儒家的仁义说教。正因为人与人之间是一种利害关系，所以，他主张“赏莫如厚，使民利之；誉莫如美，使民荣之；诛莫如重，使民畏之；毁莫如恶，使民耻之。然后一行其法，禁诛于私家”（《韩非子·八经》）。他的“自为”的人性论是为法、术、势相结合的治国之道提供理论根据的。

6．力命之辩

在新旧社会制度发生激剧变化的春秋战国时代，无论是个人的富贵贫贱还是国家的盛衰兴灭，都是变化无常、捉摸不定的。如何说明和对待这一社会现象呢？儒家的基本态度是“尽人事以待天命”。孔子既肯定“死生有命，富贵在天”（《论语·颜渊》），承认这是由“天命”或“命运”决定的，同时他又坚持“知其不可为而为之”（《论语·宪问》）。孟子进一步发挥孔子的思想，承认“莫之为而为之者，天也；莫之致而致之者，命也”，肯定国家的兴亡和人事的成败，都是由外在于人的“天”或“命”所决定的。他把人生所追求的东西分为“求在外者”（主要指人的生死寿夭和富贵贫贱等）和“求在我者”（主要指人的仁义礼智等品格），前者“无益于得也”，而后者则“有益于得也”。所以，对待“天命”的正确态度应是：“存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·尽心上》）荀子在孔、孟思想的基础上，提出了“人之命在天，国之命在礼”（《荀子·天论》）的命题。这里所谓“人之命在天”，主要是指命运、时遇，肯定命运和外在机遇的存在。所谓“国之命在礼”，是说国家的盛衰兴亡取决于能否以礼治国，绝不可推诿于天命。所以，君子对待“天命”的态度应是“敬其在己者，而不慕其在天者”（《荀子·天论》），也就是“君子博学、深谋、修身、端行，以俟其时”（《荀子·宥坐》）。可见，儒家既讲“命”又讲“力”，具有二元论的矛盾倾向。墨子不同于儒家，大力提倡“强力”论。墨子一再强调“强必富，不强必贫；强必饱，不强必饥”，“强必贵，不强必贱；强必荣，不强必辱”，“强必治，不强必乱；强必宁，不强必危”（《墨子·非命下》）。他根据“强力”论思想批评了儒家“死生有命，富贵在天”的神学观点，指出“必使饥者得食，寒者得衣，劳者得息，乱者得治，遂得光誉令问于天下；夫岂可以为命哉？故以为其力也”（《墨子·非命下》）。如果听信儒家的“命定”论，则王公大人“必怠乎听狱治政矣，卿大夫必怠乎治官府矣，农夫必怠乎耕稼树艺矣，妇人必怠乎纺绩织纴矣”（《墨子·非命下》），其危害是十分严重的。“命定”论不过是“暴王所作，穷人所术（述）”的“暴人之道”，是不可信的。墨家的这一“非命”论在当时具有一定的进步意义。战国中期，庄子站在道家的立场，根据“无为”论，只讲顺应自然的“时命”论，不讲人为的“强力”论。庄子所谓“命”，是指人力所无可奈何的客观必然性。他认为人的生死寿夭、贫富穷达是“得者，时也；失者，顺也”，只有坚持“安时而处顺”的无为态度，“知其不可奈何而安之若命，德之至也”（《庄子·人世间》）。这是一种“蔽于天而不知人”的片面性观点。法家既反对儒家的“顺命”，又不赞成道家的“安命”，在墨家“强力”论的基础上，主张“恃于时”、“恃于数”，强调“尚力”，把“命”与“力”巧妙地结合起来。韩非主张“随道理之数”，充分发挥人的主观能动作用。如果不能按天时耕作，不管你有多大本领，也不可能在冬天得到收获，“非天时，虽十尧不能冬生一穗”（《韩非子·功名》），只有“缘道理以从事者”，方可取得成功；“弃道理而妄举动者”，虽上有天子诸侯之势尊，下有猗顿、陶朱之巨富，也是不会成功的。“缘道理以从事”的观点，既肯定了客观规律（必然性）对人的制约性，又肯定了人对客观规律的能动作用，是十分可贵的。

7．天人之辩

先秦诸子百家在天人之辩上提出了“天人合一”和“天人相分”两种理论模式。“天人合一”又有三种意义：一是天命（或命运）决定人的吉凶祸福。孔子既承认“意志之天”，认为人“获罪于天，无所祷也”（《论语·八佾》），又承认“命运之天”，认为“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也”（《论语·宪问》），提倡“畏天命”。墨翟为了推行他的社会政治主张，大力宣传“天志”论，持“天志”决定人事的神学观点。二是认为天是人伦道德的本源，人伦道德源于天。孟子所谓的“天”，除了“意志之天”的意义外，还在中国哲学史上第一次提出了“道德之天”或“义理之天”，认为人的道德原则是“天之所与我者”。天的根本德性，即在人之心性中，故“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”（《孟子·尽心上》），人心和天性在本质上是相通的。三是人道法于天道。道家创始人老子认为天地人都是源于“道”。“道”以及由它而派生的天地万物都是自然而然的，并非由某种外在力量使它如此的。故“自然”是贯穿于天地人的最高原则，人在天（自然）面前只能法之而不可逆之，即“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》第二十五章）的天人合一论。战国末年，伟大的哲学家荀子继承和发挥子产“天道远，人道迩”的无神论思想，系统地阐述了“天人相分”的思想。荀子吸取了道家“天道自然”的思想，把孔、孟和墨子的“意志之天”改造成“自然之天”。他所谓的“天”，主要是指“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功”（《荀子·天论》）的自然现象。他所谓“明于天人之分”，是指天地人的职分不同：“天有其时，地有其财，人有其治”（《荀子·天论》），“天能生物，不能辨物也；地能载人，不能治人也。宇中万物生人之属，待圣人然后分也”（《荀子·礼论》）。从“天人之分”这一基本观点出发，荀子从根本上否认“意志之天”的存在，认为人间一切治乱祸福在人而不在天。他说：“治乱，天邪？曰：日月星辰瑞历，是禹、桀之所同也；禹以治、桀以乱，治乱非天也。时邪？曰：繁启蕃长于春夏、畜积收藏于秋冬，是又禹、桀之所同也；禹以治，桀以乱，治乱非时也。地邪？曰：得地则生，失地则死，是又禹、桀之所同也；禹以治，桀以乱，治乱非地也。”（《荀子·天论》）荀子认为，天虽无意志和目的，但它却有不以人的意志为转移的客观运行规律。“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”“天有常道矣，地有常数矣。”这种客观存在的“常道”或“常数”虽然不会有意识地干涉人事，但是人在它面前不能随意妄动，“应之以治则吉，应之以乱则凶”，它对人的吉凶祸福有着直接的决定意义。天之“常道”虽然对人有制约作用，但人在其面前也是可以发挥主观能动作用的。荀子在批评庄子的“蔽于天而不知人”的宿命论的同时，继承和发挥了墨子的“非命”论和孔、孟“重人事”的思想，提出了“制天命而用之”的思想，辩证地解决了天人之间的关系，是先秦天人之辩的最高理论思维成果。