一、君道与政体

君道与政体是中国古代政治文化中的核心概念。这两个互相关联的概念，以皇权理论为基础，在不同的历史时期发展出各具特色的治国理念和政治准则。为了保证君权的有效行使，达到良好的治理局面，一方面是君主要懂得为君之道，另一方面是要建立一套行之有效的政治体制。中国古代的思想家和政治家为此作出了积极的探索，留下了丰富的政治文化遗产。本单元选文8篇，包括刘向《说苑·君道》，荀悦《申鉴·政体》，吴兢《贞观政要·君道》、《贞观政要·政体》、《谏十铨试人表》，李华《中书政事堂记》，柳宗元《封建论》，黄宗羲《原君》，其中《贞观政要》的两篇为节选。

1．“君道”与“政体”释义

刘向《说苑·君道》和荀悦《申鉴·政体》，是汉代政治文化的代表作。汉代政论家和思想家关于尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子等的治国之道的集中阐述，对后世治国思想产生了重要影响，一定程度上奠定了中国古代政治文化的话语系统。要理解中国古代的一些重要政治理念，《说苑·君道》是一篇必读的基本文献。文中提出了许多重要的概念，如王道帝道、明君暗君、天道祥瑞、君民、君臣、公私等政治文化范畴，以及设官分职、选贤任能、兼听纳谏、赏功罚过、存亡继绝等行事准则。也借用古代的典故，提出了一些带有规律性的结论，如关于“昔者夏桀、殷纣不任其过，其亡也忽焉；成汤、文、武知任其过，其兴也勃焉”的君子之语。尽管这些认识大都还停留在认识论的层面，没有完全落实到治国实践和制度设计之中，但这些概念毕竟奠定了汉代以后指导治国实践的理论基础。

《申鉴·政体》从对人性和世风的分析入手，在理论上对治国之道进行了探讨。文中提出了许多重要的治国原则或为政准则，对汉代以后的政治文化影响至深。文中提出的许多命题，都是结合当时的政治实际，对先秦时期政治理论进行的阐释和发挥，具有很高的概括性和思想深度。文中对“政体”的解释是：“天作道，皇作极，臣作辅，民作基。惟先哲王之政，一曰承天，二曰正身，三曰任贤，四曰恤民，五曰明制，六曰立业。承天惟允，正身惟常，任贤惟固，恤民惟勤，明制惟典，立业惟敦，是谓政体也。”这种对于“王政”内容的概括，具有明显的早期帝国特征，表现为国家政务还没有分化到隋唐以后以吏、户、礼、兵、刑、工尚书六部统领全国政务的程度，而是笼统地分为“一曰承天，二曰正身，三曰任贤，四曰恤民，五曰明制，六曰立业”六个还停留在概念上的范畴；同时也体现了汉儒“宗经述圣”的政治取向。

《申鉴·政体》提出的大都是总结性的原则问题，如关于“致治之术”中的“四患”、“五政”、“六则”，关于任贤能的“十难”，关于国家治理状况的“九风”等。试举“九风”的论说，以明《申鉴·政体》在中国传统政治文化中的地位。其文曰：

惟察九风，以定国常。一曰治，二曰衰，三曰弱，四曰乖，五曰乱，六曰荒，七曰叛，八曰危，九曰亡。君臣亲而有礼，百僚和而不同，让而不争，勤而不怨，无事惟职是司，此治国之风也。礼俗不一，位职不重，小臣谗嫉，庶人作议，此衰国之风也。君好让，臣好逸，士好游，民好流，此弱国之风也。君臣争明，朝廷争功，士大夫争名，庶人争利，此乖国之风也。上多欲，下多端，法不定，政多门，此乱国之风也。以侈为博，以伉为高，以滥为通，遵礼谓之劬，守法谓之固，此荒国之风也。以苛为密，以利为公，以割下为能，以附上为忠，此叛国之风也。上下相疏，内外相蒙，小臣争宠，大臣争权，此危国之风也。上不访，下不谏，妇言用，私政行，此亡国之风也。故上必察乎国风也。

这里提出了国家治理状况的九种形态，是对治乱兴衰历史演进的深刻总结和高度提炼，并在一定程度上规范了后世的政治理念和政治术语。

2．“帝道”与“王道”

由于中国历史发展的连续性，由于史官和史学在中国早期思想史上的特殊地位，使得对王朝更迭和治乱兴衰历史现象的探讨，构成了对治国理论进行探讨的核心内容。

早期儒家政治思想中，一个很重要的理论基础，就是对古史及其政治形态进行系统性的构造。从东周到秦汉之间，以儒家为主，根据不同的古史信息，从不同渠道汇合而成了一个以“三皇五帝”为核心的圣圣相传的圣统史观，加上夏商周的历史衔接，就构成了一个完整的古史体系。它既是一个历史演进的系统，也是一个政治观念的系统。政治观念依托于对历史时代的定位，这是中国政治传统的重要特色。

在这个系统中，尧舜之道是治国的最高境界，是圣人之道，是帝道，其具体内容，用出土的由战国儒家编撰的《唐虞之道》的话说，就是“禅而不传”和“爱亲尊贤”；夏商周三代之治，则是礼乐文明，是王道。《礼记·曲礼上》:“大上贵德，其次务施报。”郑玄注曰：“大上，帝皇之世，其民施而不惟报。三王之世，礼始兴焉。”大上，就是太上，谓三皇五帝之世。三王之世，就是禹、汤、文武为代表的夏商周三代。《礼记·礼运》篇对此有更具体的解释：

大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归，货恶其弃于地也，不必藏于己，力恶其不出于身也，不必为己，是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己，故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也，以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常，如有不由此者，在势者去，众以为殃，是谓小康。

唐代孔颖达疏《尚书正义》卷二时指出：“《礼运》曰大道之行，天下为公，即帝也。大道既隐，各亲其亲，即王也。”宋代朱熹在《答吕伯恭》中也谈到：“《礼运》以五帝之世为大道之行，三代以下为小康之世，亦略有些意思，此必粗有来历，而传者附益，失其正意耳。如程子论尧舜事业，非圣人不能，三王之事，大贤可为也，恐亦微有此意。但记中分裂太甚，几以二帝三王为有二道，此则有病耳。”在朱熹看来，尧舜之道和三王之道其实是一个道，这是一个哲学意义的“道”。但从政治形态来说，其间大同与小康、帝道与王道的区别还是明显存在的。

3．“治世”、“盛世”与“乱世”

帝道、王道之下，在治国实践中，所达到的局面又有不同的形态。其中最判然分明的一个区分就是治世与乱世。战国秦汉之间，诸子对治世和乱世的区分以及成因进行了集中的探讨。如《荀子·大略》从义利关系上立论：“义与利者人之所两有也，虽尧舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也。虽桀纣亦不能去民之好义，然而能使其好义不胜其欲利也。故义胜利者为治世，利克义者为乱世。”《礼记·乐记》和《诗大序》则从乐与政的关系立论：“治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。”《吕氏春秋·观世》在解释“治世之所以短而乱世之所以长”的原因时，提出圣人（欲治之君）与士（与治之臣）都少出，即使偶尔出现了也难以相遇的观点。董仲舒则从天道和人治关系的角度进行了阐释，提出：“天出此物（春夏秋冬）者，时则岁美，不时则岁恶。人主出此四（与春夏秋冬相对应的好恶喜怒）者，义则世治，不义则世乱。是故治世与义岁同数，乱世与恶岁同数。以此见人理之副天道也。”又说：“世治而民和，志平而气正，则天地之化精，而万物之美起。世乱而民乖，志癖而气逆，则天地之化伤，气生灾害起。”

治世和乱世之外，东汉时期，又出现了“盛世”的概念。东汉初年的崔篆，临终作赋以自悼，名曰《慰志》。其辞有：“何天衢于盛世兮，超千载而垂绩。岂修德之极致兮，将天祚之攸适？”崔篆之孙崔骃，献书告诫外戚窦宪，提出：“今宠禄初隆，百僚观行，当尧、舜之盛世，处光华之显时，岂可不庶几夙夜，以永众誉，弘申、伯之美，致周、邵之事乎？”他们所说的盛世，都是对当世的赞美。唐宋以后，盛世的概念使用得越来越多，人们把“欣逢盛世”视为人生最大的幸运。但是，都没有对什么是盛世作出界定。

荀悦在《申鉴·政体》中，把国家政局分为治、衰、弱、乖、乱、荒、叛、危、亡九种形态。这是对国家治理状况认识的进一步深化，是对秦汉以来政治理论的总结和发挥。不过，从后世习用的政治术语体系来说，荀悦的概念中少了一个盛世。

到底历史上有没有盛世，治世和盛世有什么区别？古人对此没有进行严格的学理上的区分。现代历史学概念中，则往往以盛世、衰世和乱世三种形态来概括国家治理局面。有的将治世包括在盛世之中，有的则以盛世为比治世更高的一个层次，有的则在同一个意义上使用治世和盛世的概念。一般所指盛世，其标志性特征是国家统一、社会稳定、经济发展、文化繁荣、吏治清明。但历史上的盛世大多维持时间不长，衰乱之局即接踵而至。

治世与盛世，与帝道、王道一样，也是兼有政治观念和历史时代双重意义的概念。盛世在历史时代意义上的含义不是很清晰，中国历史上称得上盛世的时代，大抵只有称为“天汉雄风”的汉武帝时期，称为“盛唐气象”的唐玄宗时期，以及清朝的康雍乾盛世。有时还以汉唐盛世与康雍乾盛世并称。而治世的时代所指则是明确的，除了尧舜之时外，周之成康，汉之文景，唐之贞观，被公认是历史上典型的治世。《汉书·景帝纪》赞曰：“周、秦之敝，网密文峻，而奸轨不胜。汉兴，扫除烦苛，与民休息。至于孝文，加之以恭俭，孝景遵业，五六十载之间，至于移风易俗，黎民醇厚。周云成、康，汉言文、景，美矣！”吴兢在《贞观政要》中也发出了“此皆古昔未有也”的感慨。至于南朝刘宋时期一度出现的“元嘉之治”，明朝的所谓“仁宣之治”，都只是短暂的相对的治世局面，没有成为政治观念系统中的具有象征意义的概念。

4．“为君之道”与“安人之道”

《贞观政要》一书中有关君道、政体的论述，是贞观君臣在政治思想上的重要贡献，要点在于结合治国实践提出了“为君之道”和“安人之道”等治国方略。贞观六年，太宗在又一次与侍臣讨论历代兴衰存亡的问题时，引用《尚书》中“可爱非君，可畏非民”的典故，进一步提出“天子者，有道则人推而为主，无道则人弃而不用，诚可畏也”。这里的道，就是“为君之道”和“安人之道”。这是一种具有真实感受的畏民心理，是贞观君臣在相当长一段时间内保持戒惕思想的根本前提。魏徵则搬出了“君，舟也；人，水也。水能载舟，亦能覆舟”的古语，而且，在后来的议论中反复引用，成为贞观君臣谈论最多的话题之一。

以“为君之道”和“安人之道”为核心的治国方略的提出，是从总结隋朝灭亡的历史教训开始的。隋朝由极盛而骤亡的历史，正好说明了“为君之道，必须先存百姓”的道理。唐太宗即位之初，就对参与最高决策的侍臣们说：“君依于国，国依于民。刻民以奉君，犹割肉以充腹，腹饱而身毙，君富而国亡。故人君之患，不自外来，常由身出。夫欲盛则费广，费广则赋重，赋重则民愁，民愁则国危，国危则君丧矣。朕常以此思之，故不敢纵欲也。”也就是说，保证老百姓生活的安定，是国家安定的前提，是维持长治久安的根本，是最重要的“为君之道”。尽管中国古代不乏强调“以民为本”的思想家，但像唐太宗那样，从最高统治者的角度，将这个问题提到如此高度，并坚持贯彻到自己的施政实践中，在历史上并不多见。为君之道必须先存百姓，只有安定了百姓，才能安定天下。但是，如何真正做到不损百姓呢？这就是安人之道的问题。通过对历史经验的总结，贞观君臣得出了一个规律性的结论，即国家对赋税、徭役和兵役的征发必须以百姓的承受能力为限度，而生产的正常进行和维持简单再生产的生活条件的保障，是这个限度的底线。贞观二年，太宗谓侍臣曰：“凡事皆须务本，国以人为本，人以衣食为本。凡营衣食，以不失时为本。夫不失时者，在人君简静乃可致耳。若兵戈屡动，土木不息，而欲不夺农时，其可得乎！”

从隋朝亡国的事实中吸取治国的教训，只是贞观君臣制定治国方略的前提之一。“为君之道”和“安人之道”，是在总结中国古代政治思想和历代统治经验教训的基础上提出的。贞观君臣对于古代的历史传统，进行了积极的探讨总结，并进而明确了自己时代的历史定位。也就是在历史事实与历史观念构成的关于治国传统的坐标上，确定了自己时代的位置。一方面是追迹尧舜，高悬圣人治国的政治理想，以期达到行帝道王道的境地；另一方面是总结秦汉以来历代王朝的经验教训，克服各个时代出现的弊政，并上升为治国理论，争取达到历史上最好的统治局面。

在圣圣相传的史观系统中，贞观君臣同样选择了尧舜（即唐虞）之时为最高目标。贞观时期关于治国理想和治国方针的探讨，集中在尧舜之道，其目标是魏徵在贞观十四年上疏中提出的“若君为尧、舜，臣为稷、契”。唐太宗自己也曾表示：“朕今所好者，惟在尧、舜之道，周、孔之教，以为如鸟有翼，如鱼依水，失之必死，不可暂无耳。”

贞观君臣以尧舜之世、唐虞之道为自己时代的政治理想和治国指导思想，并将抽象的帝道王道落实为具体的治国方略和施政措施，将自己时代定位为用唐虞之道开创一个历史上从未有过的治世。

从历史实际看，贞观君臣的政治理想，在很大程度是实现了的。贞观之治成为中国古代治国传统中一个可以效法的样板，成为唐虞之道以后一个新的典范。还在贞观中期，人们就开始意识到贞观之初的政治局面具有落实帝道王道理想和开创治世局面的双重意义，马周的上疏中就提到，“陛下必欲为久长之谋，不必远求上古，但如贞观之初，则天下幸甚”。吴兢在唐中宗时写的《上〈贞观政要〉表》中，已经不再把五帝三王视为楷模，而是把贞观政化视为典范，其文曰：“窃惟太宗文皇帝之政化，自旷古而来，未有如此之盛者也。虽唐尧、虞舜、夏禹、殷汤、周之文武、汉之文景，皆所不逮也。”开元时期吴兢修订完成《贞观政要》，其序云：“太宗时政化，良足可观，振古而来，未之有也。”

唐代以后，历代想要有所作为的君主，都以唐太宗为效法的榜样。对后世治国者来说，重现贞观之治，就如同贞观君臣追求尧舜之世的重现一样，成为崇高的理想。贞观君臣和他们开创的“贞观之治”，逐渐确立了在历史进程中的典范地位。总结“贞观之治”的《贞观政要》，也因此成为历代帝王的教科书。对后人来说，贞观治国方略比帝道、王道更加真实可信，也更加具有可操作性和现实借鉴意义。

5．君主与宰相之“职分”

在帝国体制下，君主、宰相和有司各有职分，不能互相替代，也不能越位。对于君主来说，最大的问题是不能代行下司之职，不能事必躬亲。在帝国体制建立的前后，从战国到汉初，儒家、法家、道家及黄老学派等，都围绕着君权的行使提出了不同的君道观，其中“君道无为、臣道有为”是各个学派的共同主张。例如《韩非子》就对“君道无为”的思想有深刻的阐释，其《主道》篇曰：

道者，万物之始，是非之纪也。是以明君守始以知万物之源，治纪以知善败之端。故虚静以待，令名自命也，令事自定也。虚则知实之情，静则知动者正。有言者自为名，有事者自为形，形名参同，君乃无事焉，归之其情。故曰：君无见其所欲，君见其所欲，臣自将雕琢；君无见其意，君见其意，臣将自表异。故曰：去好去恶，臣乃见素；去旧去智，臣乃自备。故有智而不以虑，使万物知其处；有贤而不以行，观臣下之所因；有勇而不以怒，使群臣尽其武。是故去智而有明，去贤而有功，去勇而有强。君臣守职，百官有常，因能而使之，是谓习常。故曰：寂乎其无位而处，漻乎莫得其所。明君无为于上，群臣竦惧乎下。明君之道，使智者尽其虑，而君因以断事，故君不躬于智；贤者敕其材，君因而任之，故君不躬于能；有功则君有其贤，有过则臣任其罪，故君不躬于名。是故不贤而为贤者师，不智而为智者正。臣有其劳，君有其成功，此之谓贤主之经也。

但是，由于权力的自我扩张属性，也由于帝王个人性格及政治社会转型期带来的客观需要，历史上往往出现事必躬亲的帝王，或者一些帝王在特定的环境下容易陷入具体政务之中。有眼光、有胆略的大臣，则会对这种情况提出建议和批评，申明君主的职分。历史上关于皇帝应该垂衣拱手、高居深视的论述很多，本书所选《贞观政要·君道》中魏徵“谏太宗十思疏”也提到：“总此十思，弘兹九德，简能而任之，择善而从之。则智者尽其谋，勇者竭其力，仁者播其惠，信者效其忠。文武争驰，君臣无事，可以尽豫游之乐，可以养松、乔之寿。鸣琴垂拱，不言而化。何必劳神苦思，代下司职，役聪明之耳目，亏无为之大道哉！”吴兢《谏十铨试人表》，则是对唐玄宗不信任负责选官的吏部而安排其他官员到禁中决定去留而提出的尖锐批评，是关于君道无为思想在政治生活中的具体运用。

黄宗羲《原君》，则是从人性论出发，从根本上探讨为君之道，提出为君之职分就是“不以一己之利为利，而使天下受其利；不以一己之害为害，而使天下释其害”。这种具有民主思想的君道观，无疑将中国传统的君权思想推向了一个新的高度。

对于宰相来说，其职分则随着社会的变化和政治体制的变迁而有着不同的时代内涵。总体来看，在明朝初年废除宰相制度以前，宰相的职分都应以议政和决策为主，在政务运行中需要行使监督百官执行之权，但不应代行有司之职，不应承担具体的政务。这就是汉初丞相陈平所说的“宰相者，上佐天子理阴阳，顺四时，下育万物之宜，外镇抚四夷诸侯，内亲附百姓，使卿大夫各得任其职焉”。吴兢在《谏十铨试人表》中也提到汉代丞相陈平、丙吉的例子，指出“陈平、丙吉者，汉家之宰相也，尚不对钱谷之数，不问路死之人”。李华《中书政事堂记》则提出宰相可以议君，这是唐初政治体制下的特有现象，在传统政治文化中有着特殊的光芒。

6．“封建”与“郡县”

封建一词，在中国传统政治文化的语境中，指的是“封国土，建诸侯”，就是所谓分封建藩。郡县制取代分封制，官僚制取代宗法世袭制，虽然都不是从秦始皇开始的，却都在秦始皇统一中国之后随着帝制的建立而奠定下来。此后两千年间，郡县制和官僚制构成了专制主义中央集权帝制国家的制度基石。秦始皇时代要面对的，就是这种王业与帝业的较量，即如何在结束战国群雄并立局面的基础上，建立一套行之有效的维护大一统局面的制度。秦始皇的创制，不仅是大一统的秦帝国的开创，也是整个中国帝制时代的开创。秦始皇无愧是“千古一帝”（明代思想家李贽语），却也不断遭到后世指斥。

柳宗元《封建论》从历史发展的要求阐明了郡县制取代分封制的必然，是对中国古代国家体制演进的深刻认识。他认为，“封建，非圣人意也”，而秦朝之所以不数载而天下大坏，乃是“咎在人怨，非郡邑之制失也”。这是对至唐朝还存在的恢复封建的思想进行的一次理论反击。

王夫之在《读通鉴论》中对秦始皇的历史地位有一个辩证的看法，他认为，秦朝的短祚不应归因于郡县制取代封建制，而且秦朝短命而亡也不说明郡县制就不好。“若夫国祚之不长，为一姓言也，非公议也。秦之所以获罪于万世者，私己而已矣。”罢封建，行郡县，一方面是符合历史发展趋势的大公之举，“郡县之制，垂二千年而弗能改矣，合古今上下皆安之，势之所趋，岂非理而能然哉”；另一方面也是导致秦朝短命而亡的重要原因，“郡县者，非天子之利也，国祚所以不长也；而为天下计，则害不如封建之滋也多矣”。秦始皇为了行一己之私而奠定了有利于天下后世的郡县制，难怪乎王夫之要发出如此感慨：“呜呼！秦以私天下之心而罢侯置守，而天假其私以行其大公，存乎神者之不测，有如是夫！”

总括言之，本单元选编的这些文章，对于君道、政体都有不同角度的论说，丰富了我们对于传统政治理论及其发展脉络的认识。