第六节 当代印度伦理思想关注的主要问题
一、善恶的来源与评价
善与恶的来源及其评价是伦理学的根本问题之一。作为印度思想的一贯传统，印度当代思想家虽然也在功能的水平上讨论善与恶，但他们主要的注意力还是放在从本体论或宇宙论的层面上来追寻至善的来源。所以，关于善恶的探讨在印度当代同在印度古代一样，都十分密切地同世界的本原、本体问题以及人与最高本体的关系问题联系在一起。而当代印度民族资产阶级思想家的主流，在这个问题上大多继承了由《奥义书》奠定基础，并被吠檀多学派加以强化的神学唯心主义世界观。
根据这种神学唯心主义的世界观，宇宙的本原是最高神“梵”（brahman），梵是抽象的精神性实体，集“至真”、“至善”与“至喜”为一身，它无所不知，无所不在。而物质世界则往往被古代和中世纪印度吠檀多思想家，特别是不二论吠檀多派思想家说成是梵所变现出来的幻象（maya）。为什么说“梵”是“至善”呢？因为“梵”具有无限的性质，它不受任何限制与约束。只有无限的东西才可能是完美的，在印度思想中，善与无限或完美是同义语，而恶则与有限或不完美联系在一起。
当代印度民族资产阶级思想家接受了上述传统的主要部分。他们大都仍以“梵”或“神”作为宇宙的最高本原，同时也就是善的根本来源或体现，并且以是否无限与完美作为评价善的根本标准。对此，泰戈尔和甘地都有较系统的论述。泰戈尔说：“我们的意志越自由，越宽广，我们的道德联系就越真实，越多样，越伟大。……当意志脱离了限制，当它变成了善，或者说，当它的范围扩展到一切人和一切时间，它就看到了一个超越人类道德世界的世界。它找到了一个世界，在那儿，我们的一切道德准则都找到了终极真理，我们的心升华到这样的理念：存在着一个真理的无限媒介，善通过它找到了自己的意义。”[1]这段话虽然是描述精神追寻至善的过程，但也清楚地提示，至善或道德的终极真理在于无限性。它远远超越了一般意义的善恶。甘地的论述更为明确地指出，神、道德与真理是同一的。他说：“对我来说，神就是真理和爱。神就是伦理和道德。神是无畏，神是光明和生命的源泉……神就是良知。”又说：“宇宙间存在着一种秩序性，有一种不可更替的法则支配着所有事物，包括一切存在物和生命。这不是一种盲目的法则，因为盲目的法则不能支配生物的行为。……这个支配所有生命的法则就是神。法则与法则的制定者是一回事。”按照甘地的推论，在宇宙间存在着一种最普遍的法则，而这种法则又具有目的性，所以不能不把神、真理与至善等同起来。
传统哲学在肯定“梵”是最高本原之后，又指出最高神与自我精神（atman）具有一致性。有些思想家如商羯罗认为二者完全等同，也有些思想家认为自我精神与大梵同源但却不能完全等同。但无论如何，梵与我存在着同一性。当代印度民族资产阶级思想家也继承了这种“梵我同一”的观点。他们认为，人就是一个小宇宙。像大宇宙一样，其本质或真实的存在是精神，好比大梵；而人的肉体则是物质世界的一部分。自我精神来源于大梵，与大梵同一。拉达克里希南说：“在人的自身，在其存在的中心有一种比理智更深奥的东西。它与‘至高者’同属一类。”[2]进一步说，由于最高精神实体神是纯善的，所以与神性同一的自我精神也就自然是同样纯善的。甘地正是因此而宣扬性善说，他借用基督教《圣经》的说法，指出神是按照自己的形象创造了人。从这个意义上说，虽然人类由许许多多个体组成，但每一个体的自我精神都来源于神，是共通的，没有区别的。个体自我精神的本性是超越自我而与至上者合为一体。因此，也可以说是无限和完美的，而无限与完美就是善。甘地说：“我相信神的绝对统一，因而也相信人性的绝对统一……尽管我们有许许多多的肉体，但是我们只有一个心灵。太阳的光芒经过折射是多种多样的，但是它们却同出一源。”
与此相反，肉体以分离性或特异性为基本特征，是有限和不完美的，因此也就是邪恶产生的根源。印度现代民族资产阶级思想家常把人的肉体方面称为“自然的人”、“生物的人”、“肉体的人”。在他们看来，肉体以满足物质欲望为基本要求，如衣、食、住、行以及性的欲望等，这种要求总是贪得无厌的，例如，任何数量的财富都不足以抑止追求金钱的进一步欲望，而且，它还直接引起骄傲、虚荣、固执、仇恨、报复等不良品德。肉体的存在总是试图不惜一切代价地保持个体的单独性或分离性，正是这种有限性妨碍了人对于至善的追求。因此，肉体导致邪恶。拉达克里希南说：“私欲是我们一直处于无知状态的关键，只要我们生活在私欲中，我们就不能享受普遍精神的欢乐。”[3]这样，精神与肉体处于尖锐的矛盾对立状态。精神试图实现“自我超越”。冲破有限的肉体的束缚，体认无限，以达到与大梵同一的至善境界；而肉体则千方百计地限制和束缚精神本性，使其难以悟证普遍与绝对统一，亦即梵的真性的显现。在揭露这种矛盾时，印度近现代思想家与古代思想家并无重大差别；但深入到如何解决这一矛盾时，古今思想家的不同便显现出来。印度古代的许多宗教哲学家都认为，肉体是束缚灵魂的牢笼，是顽固不化、不可救药的外壳。以商羯罗为代表的不二论吠檀多学派主张，应通过觉悟肉体和外境均属虚幻不真来促使自我精神的解脱；而另一些宗教实践家则主张用消极地折磨肉体、残毁肉体的方式来解放精神，例如耆那教的苦行主张即是出于此种见解。然而，印度现代民族资产阶级思想家并没有像古代思想家那样把梵与现象世界的矛盾和自我精神与肉体的矛盾推向极端。他们一般认为，梵与自我精神相对于物质世界和肉体说来，诚然是更为根本，或者说是第一性的，但并不应该否定物质世界和肉体的真实性。至上的精神实体梵需要通过物质世界来显现。同理，肉体虽然是低级的、有限的、不完善的存在，但却应该看做“神性的庙宇”，也就是说，肉体为“神性”存在提供了场所，为精神的悟证和进化提供了条件。因此，精神需要肉体。泰戈尔对这个问题作了较多的分析，他坚决明确地反对把物质世界视为虚幻的主张，他说：“我们有些哲学家说宇宙没有像有限的这种东西，它只是一种摩耶（maya），一种幻，真实的才是无限的，只有这摩耶——不真实的东西才生出有限的外表来，但是摩耶这个字仅是一种名称，它并没有说明什么。”又说：“谁这样虚伪地渲染，竟敢把一切——人类的伟大世界、正在发展的人类文明，人类无穷无尽的努力……称为不真实呢？谁能认为这无限的伟业是莫大的欺骗！”
至于奥罗宾多的“整体吠檀多”更是对于传统吠檀多学说的明显修正。在他看来，物质与精神相互产生或相互引起，有形与无形、绝对与相对、有限与无限、有生命与无生命都是最高实在的不同形式的变异。缺少任何一种形式，最高实在的完整性就会遭到破坏。因此，从理论上宣布肉体为虚幻是不正确的。另一方面，印度当代民族资产阶级思想家也反对抛弃或断灭肉体的宗教修行道路，而主张通过发挥内在的精神的力量，不断地改造和转化肉体的性质，使其逐步完善化或精神化。可以说，现代印度思想虽然深受古代观念的影响，但却不能把二者简单地等同起来。
一部分印度当代思想家还从不同的层面探讨了善与恶的关系。
从具体的行为准则和规范上看，有些情况下，善与恶是可以相互转化的，对此，甘地和尼赫鲁都有论述，甘地认为，在某些特定条件下的善到了别的时间和空间范围内可以成为恶。尼赫鲁更明确地指出了道德的历史性，他说：“我承认道德标准是常变的，而且要随成长中的精神与进展中的文明为转移；它并受着一个时代心理的一般趋势所限制。”[4]泰戈尔还指出了善与恶的相互依存，认为，在这个世界上，好与坏总是在一起，同样，恶的地方也总能看到善。
从善与恶的最终本性和趋向上看，大多数印度当代思想家都认为邪恶将被善所战胜，这是因为，至善的本质就是无限，而恶的本质则是有限和不完美。换言之，至善是永恒的，而恶则是暂时的。泰戈尔说：“正像在知识中的错误一样。在任何形式的恶中，其本质也是暂时性，因为它不能与全体相调和，任何时候它都会被事物的全体所修正，并不断改变它的某一方面。”“恶不能完全阻止生命在光明大道上的进程，也不能掠夺它的财产，因为恶一定会消逝，它一定会演变成善，它不能停下来同万物挑战。即使是最小的恶如果有可能无限期地在任何地方停留，它也将下沉到很深的地方，并嵌入到实在的根部。”甘地则宣称：“神就是最高的炼丹师，在他的存在中一切钢铁和废渣都被转化为纯金。同样，一切邪恶也能被转化为善。”
二、极乐或人生的理想与目的
印度哲学从本体论的高度来研究善恶问题以及人生问题，重视至善而相对轻视具体行为规范水平上的善恶。对于人生理想或人生目的问题，古今印度思想也采取了相似的态度，即试图追求“极乐”，也就是与“至善”处于同一水平的绝对的幸福，而不是暂时的、相对的幸福。这种追求的理论形式可以概括为由“业报”（karma，一译羯摩）到“解脱”（moksa）。因此，有些学者认为，“业报”与“解脱”理论，是印度伦理学的中心内容。“业报”及“轮回”是印度古代一种十分普遍的信仰，早在《吠陀》经典中就有记述，后来的正统派和包括佛教与耆那教在内的异端派，都承认业报轮回，只是具有无神论和唯物主义精神的顺世论（lokayatika或carvaka）惟一例外地反对这种主张。各派讲业报轮回有不少细节上的出入，但中心内容和基本思想并无二致。所谓“业”即人的行为（常包括意念和言论在内）。人不断地思想、交谈与实践，这叫做“造业”。每造一业，必然会得到报应。善业得善报，恶业得恶报。灵魂在业力的驱使下不断再生，投胎到新的肉体中。今生今世的生活环境、地位等是前生行为之果；而今生的行为，又构成引起来世报应的因。这种因果报应，循环不已，称做“轮回”。行善者可望在来世地位上升，成为较高种姓之人，直至成为天神；行恶者则面临地位下降之罚，甚至可能变成畜生或饿鬼。古代印度著名的法规《摩奴法典》就对罪人来生将受何种惩罚作过详细的描述。“业报轮回”理论劝使人们放弃偷盗之类不善行为，鼓励施舍等善的行为，以免受到来世的惩罚。然而，这种理论本身并不能使人获得永恒绝对的幸福。施舍等善行虽然可以使人在来世地位上升，甚至成为天神，但却无法摆脱尘世的苦难，还面临新的地位下降的危险。因而，“业报轮回”一般说来不是印度传统宗教哲学的最终理论。
要想获得一劳永逸的绝对幸福，即所谓“至乐”，必须从“业报”理论进升到“解脱”理论。“解脱”的解释也因流派的差别而众说纷纭，但它的中心是跳出业报轮回的圈子，摆脱尘世的苦恼，进入彼岸世界。这个进入彼岸世界，根据正统派的解释，也就是自我精神的最终悟证，认识到梵我同一，现象世界不过是虚幻。这样，也就使主体与最高的实体的差别全然消失了。在实现了超越有限而达到无限的“至善”的同时，主体也就获得了彻底摆脱同样因有限而引起的痛苦而达到的“至喜”。在这样一种超越现世的状态之下，精神自然会获得极度的平静。许多印度的宗教哲学，尽管细节上多有出入，但在追寻上述“至喜”、“至乐”亦即极度平静的目标上，是一致的。
当代印度民族资产阶级思想家在讨论人生的理想和幸福的时候，仍在使用“业报”和“解脱”的术语。但是，他们的态度和解释，却有了明显的变化。
对于“业报”，有些现代思想家虽然承认它，却没有将它视为重要的理论。另一些思想家则开始对“业报”加以批评。例如，奥罗宾多就揭露了传统业报理论的缺陷，他说：“不可能设想，内在精神是在‘业’控制下的机械现象，是属于前世行为的奴隶。真理肯定不是僵死的，而是变化的，倘若前世之业的报果在今世中通过公式表现出来，那么它也必然要得到心灵存在的允许。”[5]
在奥罗宾多看来，极端的业报理论将一切现象归结为前世行为的果报，所谓“一饮一啄，莫非前定”，那么，人的精神也就不可能有自由，只能听命于果报的安排。他是从哲学基本理论的高度来批评“业报”说的。而尼赫鲁则是从实践的角度来反对“业报”，他说：“社会罪恶其中有许多本来是可以消除的，而被归咎于原罪，或者人类的本性难移，或者社会组织，在印度则归咎于无可避免的前生宿孽。这样一来，人们就不知不觉地连合理的和科学的思考都不去尝试，却托庇于悖理的行为、迷信以及社会上无理的和偏颇的成见与习俗了。”[6]
对于“解脱”，现代印度民族资产阶级思想家大都反对将尘世视为苦难，只有超脱尘世才能达到永恒常乐的悲观厌世的观点。在他们看来，在现实生活中确实有许多痛苦和忧虑，但是，不能靠摆脱现世来解决问题，关键在于改造和转化自己的肉体性，从自私或利己的欲望中解脱出来，让自身内在的与梵同一的善性充分显现。这样，在尘世生活中即可解脱。泰戈尔说：“未来的岸边在哪里呢？它难道是我们所具有的东西之外的某种事物吗？它难道在我们所在的地方之外的某个地方吗？它难道必须脱离我们的一切工作，脱离我们生活的一切职责吗？我们就是在我们跳动的心房中寻求我们的终点，我们就是在我们站立的地方追求解脱。”奥罗宾多反对把摆脱苦难的希望寄托于“死后的解脱”或“彼岸的天堂”。他说：“问题的关键不是人上升到天国，而是在这个世界上人上升到‘精神’之中，‘精神’也下降到普通的人类之中，使这个世界的本性得到转化。人类长期昏暗而痛苦的旅途的最终目标，人类所期望的真正新生就是为了此目的，而不是什么死后的解脱。”[7]
与此同时，大多现代印度思想家提倡“普遍解脱”或“普遍救世”，这与传统哲学的主导倾向是很不相同的，古代哲学家都从个体的角度思考解脱，只有大乘佛教主张“普度众生”作为例外。
关于普遍解脱，甘地、奥罗宾多、拉达克里希南等都有系统的论述。甘地认为，如果整个人类未能解脱，个人的解脱便是不可能的。在一个充满邪恶和遭受奴役的国家中，个人的解脱更是无法设想的。他断言：“如果一个人能在精神上获得，那么全世界都会有所获得；而如果一个人失足，那么全世界都将像他一样失足。”而由于所有人同时达到与神同一的境界几乎是不可设想的，甘地强调，人应当努力进行道德修养和道德实践而不应当奢望最后的解脱。在无休止地为大众服务，亦即为神服务的实践中，人才能获得幸福。
奥罗宾多提出“神圣生命”的思想，把“神圣生命”的境界作为人类进化的最高目标。他认为，个人的解脱不是人生的最终目的。当周围的人都处于无知状态时，一个人的精神化是不能巩固和保持下去的；只有当周围的人都达到精神化，个人的完善才有保障。因此他主张，当一个人解脱后，他还要生活在原来的环境中，用自己已获得的无限智慧和力量去启发和帮助周围无知的人。这好比第一只火把点燃第二只火把，第二只火把再去点燃第三只火把……依次类推，直至整个人类都神圣化。拉达克里希南也提出，一个人解脱之后还要为超度他人而不断地工作，只有当所有的人都获得解脱后，人类的最终幸福才能实现。
正是出于这种考虑，奥罗宾多和拉达克里希南都主张解脱的人不必摆脱再生。因为他的工作尚未完成，他必须身处生死轮回之中，直至所有人都得到解脱。
可以说，继承并发展古代“业报”——“解脱”思想模式中有关精神悟证的方面，抛弃机械的业报理论，并且把个人解脱同全人类的解脱和现实的改造联系起来，不再追求虚幻的彼岸境界的幸福，而是追求精神净化的至喜和在实践理想的斗争中获得幸福，是印度当代伦理思想的趋势。
三、实现人生理想的途径与相应的行为规范
在确立了精神解脱、追求至善极乐的最高目标之后，当代印度思想家们对于实现这一目标的途径进行了广泛探讨，各自提出了自己的理论以及与之相应的行为规范，他们的主张并不完全相同，在某些问题上存在着激烈的争论，但却有着共同关心的若干基本问题和基本倾向。
（一）克服“无明”私欲
既然人生的最高理想是证悟自我精神与最高精神实体的同一，那么，实现这一理想的最直接的途径也就是克服所谓“无明”，即，认识不到自己的精神本性，认识不到自我精神本性与宇宙实在的统一性。“无明”直接产生私欲，它把个人与整体妄相分割。因此，克服“无明”就要消除私欲。许多印度当代思想家都强调克服私欲的重要性，并提出了与之相应的一系列道德规范，如自我牺牲、禁欲、苦行等。在他们看来，这些表面上看来是苦的东西才会给人带来真正的快乐。甘地说：“幸福生活的秘密就在于自我克制。自我克制就是生命，而纵情享乐则是死亡……为了服务而产生的自我克制有一种说不出的快乐。任何人都不可能夺走这种欢乐，因为这种甘露是出自人的内部，并且维持着生命。没有这种欢乐，人就不可能长寿；即使长寿，也没有价值。”[8]奥罗宾多说：“克服无明，消除私我，不仅完全抛弃欲望，而且完全抛弃一切能够满足欲望的东西——这可以看做是一种最有效的原则。”[9]
从表面上看，当代印度资产阶级思想家所提倡的消除私欲、自我牺牲和苦行与古代印度的伦理规范十分相似。应该说，二者确实有理论上的联系。但正如前文已指出的，当代思想家所讲的苦行并不要求折磨肉体，残毁肉体，而是主张以自我牺牲精神来为社会服务，为他人服务。在这些思想家中，甘地强调苦行和自我牺牲最多，讲禁欲最为严格，例如，他主张节制情欲，说：“当一个丈夫与一个妻子肆于情欲的时候，那便是等于兽性的放纵。这种情欲的放纵，除了绵延种族以外，应该严厉地禁止。但是，一个消极的抵抗者，就是很有限制的情欲，也是应当避免的，因为他能有不要子孙的欲望。所以一个结了婚的人，也可以遵守完全的贞洁。”[10]甘地的这种极端的禁欲主义和僧侣主义的观点，受到了尼赫鲁的批评，他认为甘地的道德规范奇怪而迂腐，不切实际甚至有害，可以说是“绝对错了”[11]。
在探讨克服无明、体悟无限时，很多当代印度思想家强调瑜伽在这一过程中的重要性。瑜伽术一贯的精神就是讲身心修养的相互促进。古代瑜伽师较为强调瑜伽的姿势和技术性问题，而当代印度思想家则较为注意瑜伽的意念方面的作用。例如泰戈尔创造了所谓“精神瑜伽”，不再考虑“坐法”、“调息”、“姿势”等问题，而是从“爱”、“自制”和“自我牺牲”等道德修养的角度来谈瑜伽。此外，“业瑜伽”自当代印度哲学先驱人物辨喜（Vivekananda）加以提倡以来，在印度思想家中也很流行。所谓“业瑜伽”也就通过改造社会的实践来达到净化自我的目的。强调行动，包括体力劳动，是一时风尚。上文已指出，甘地极力强调实践，乃至自己纺线织布，打扫厕所；泰戈尔也把工作和劳动视为快乐。这种精神，与印度古代的瑜伽传统很不相同。
（二）推行普遍之爱
消除私欲、自我牺牲和苦行是当代印度民族资产阶级思想家的道德自律；对待他人关系的最高准则是所谓的“普遍之爱”。很显然，这种“普遍之爱”同前述以无限的精神实体为至善和梵我同一论有着直接的关系。每一个人都有善的本性，每一个人的自我精神都是梵的体现，所以当然应当爱他人，同他人协调一致。泰戈尔对于“爱”有大量的论述，他说：“人类之自由和人性之完善都在于爱，爱的别名就是‘包容一切’。由于这种包容力，这种生命的渗透力，才使人类灵魂的气息与渗透于万物之中的精神结合起来。”[12]又说：“无论我们爱什么人，在他们身上我们都可以发现我们自己的，最高意义上的灵魂……因为通过他们我们可以变得更巨大，在他们身上我们都能接触到包括整个宇宙的伟大真理。”[13]奥罗宾多强调个人与集体的和谐，他说：“对于个人来说，就是通过内部的自由发展来完善自己的个性，同时也尊重和帮助他人同样地发展，亦从中得到补益。个人的规律就是使自己的生活与社会集合体的生活协调一致，并把自己作为一个增长和完善的力量献给人类。”[14]
但是，给印度当代社会带来最大影响的莫过于甘地创造的以爱为核心的非暴力主义。
在甘地的道德观中，“爱”的法则占有极为重要的位置。他把这种法则作为人类一切行为的基本准则，把“爱”作为调整人与人、人与社会之间的一切关系的方法。在论述爱的法则时，甘地把人与动物作了对比，认为人与动物不同，其根本差别就在于人类之间具有爱的法则并且实际应用到生活之中。他确信仇恨和暴力是动物或兽类的法则，只有爱和非暴力才是人类的法则。他说：“假若爱不是生命的法则，那么生命就不可能在死亡之中永存着。生命就是不断地战胜死亡。如果人与野兽有什么根本区别的话，那就是人逐渐地认识到爱的法则，并且把它实际应用到自己个人的生活之中。世界上的一切圣者，无论是古代的还是现代的，都是按照自己的观点和能力实践我们人类行为的这个最高法则的活生生的范例。”为了说明爱在人类生活中的作用，甘地曾把爱称为人类社会的一种“凝聚力”、“吸引力”或“亲和力”。他认为物质世界中的各种原子和分子能够聚合在一起，是因为它们之间有一种凝聚力，那么人与人能够聚合在一起，也必然需要一种凝聚力，这种力量就是“爱”。他说：“科学家告诉我们，如果在构成我们地球的无数原子之间没有一种凝聚力的话，那么地球就会变成碎片，我们也不能再生存下去。正像无意识的事物中间有一种凝聚力一样，在一切有生命的事物中也肯定有一种凝聚力量。这种生物之间的凝聚力的名称就是‘爱’。我们可以在父子之间、兄妹之间、朋友之间看到这种爱。”
甘地认为，既然爱是人类行为的最高准则，那么它就适用于社会上的一切人。不管你是什么民族、什么阶级、什么种姓、什么宗教派别，都可以用爱的法则来对待。甚至，对于敌人，也应当爱。他说：“如果我们学会在社会上用爱的法则取代弱肉强食的法则，学会在我们心中对我们视为敌人的人不怀有恶意和仇恨，学会爱他们，把他们当做实际的或潜在的朋友，那我们就有充分的理由来庆幸自己。”
为什么应当把敌人视为朋友呢？因为神性寓居于每个人的内心，恶人也不例外。他们之所以行恶，是由于其内在的善性被表面肉体所产生的私欲所覆盖而暂时未能显现。一旦内在的善性被唤醒，他们就会成为善人。根据甘地的理论，对待这些善性尚未显现的人，不能用暴力去强迫他们行善，而只能通过爱的方式感化他们。甘地推崇道德感化而反对一切暴力。他认为暴力是兽性的表现，是人的肉体方面私欲的表现。在社会实践中，甘地正是从这种道德观出发，对于殖民主义统治采取“非暴力抵抗”或“不合作”的态度，并提出“变心说”、“托管说”等以道德感化为主要内容的改良建议。他以非暴力手段来面对殖民主义的暴力。
在对于暴力的评价以及由非暴力而引申出的目的与手段的关系上，尼赫鲁批评了甘地的理论，他的批评，可以分为以下几个层次：首先，暴力并不一定总与恶联系在一起，尼赫鲁说：“不错，暴力通常和恶意是分不开的，但至少在理论上不是永远这样。我们可以设想暴力可以拿善意为基础（比如外科医生的善意），而以善意为基础的事情基本上不可能是不道德的。总之，好意和恶意是伦理和道德的最后测验。因此，暴力虽然从道德上看常常是不正当并且很危险的，但不是永远如此。”[15]其次，暴力在社会生活中是不可避免的。尼赫鲁说：“暴力正是现代国家和社会制度的活力。没有国家的强制机器，税收就征取不到，地主拿不到地租，私有财产就会消灭。法律依靠武装力量使私有财产不被别人占用。民族的国家本身因为有进攻和防御的暴力才能够存在。”[16]其三，暴力有多种形式，只认为使用刀剑和武器的才是暴力，而对“常常披着和平外衣而来”，“杀人不见血地蹂躏人的意志，摧残人的精神，破坏人的心灵的暴力”却不加谴责是错误的。其四，尼赫鲁认为，非暴力感化只能使大众，至多使一些动摇分子受到感化，而“那些一向对它怀着敌意的人却没有发生明显的感化”[17]。因此，不能放弃使用暴力的权利。最后，甘地强调手段比目的重要，只要采取正当的非暴力手段，就一定能够达到正确的目的；而只要使用暴力作为手段，就一定不可能有正确的目的。手段是关键，目的可以不必多加考虑。尼赫鲁却认为目的更为重要，为了达到目的可以使用各种手段。他说：“我认为甘地强调手段的重要，对我们是有很大的益处的。但是我确信更应该强调的是目的。如果我们不能理解这点，显然我们就要漂泊不定，浪费我们的精力在无关重要的枝节问题上。”[18]尼赫鲁认为，暴力或非暴力，并不能成为评价人们行为的正当性的准绳。尼赫鲁同甘地在暴力与非暴力、目的与手段问题上的争论，对于现代印度伦理学的发展和印度民族解放运动的趋向都具有十分重要的意义。
四、现实社会与理想社会以及物质发展水平同道德水平的关系
如何对印度现实社会中人与人的关系作道德哲学上的分析与评价？20世纪上半叶的印度处于极度黑暗的状态之下，一方面，广大印度人民遭受着殖民主义的残暴统治；另一方面，绵延数千年的种姓（caste）制度仍在社会生活中起着非常重要的作用，血缘宗族的隔离与阶级矛盾交织渗透；此外，还有十分猛烈而残酷的宗教冲突。印度社会应当向何处去？如何建设理想的社会？在理想社会中人与人的关系应当如何调整？这是摆在所有印度当代思想家面前的重要问题。而对此的探讨，又势必涉及对东方文明和西方文明的道德评价以及道德水平同物质发展水平的关系等更高层次的问题。在回答这一系列复杂而重要的问题时，印度当代思想家的观点再度出现了明显的分歧。
薄伽梵·达斯对于种姓制度的理论基础作出了学院式的独特探讨。他仍使用印度传统哲学的概念和术语，但在其理论模式中却可以见到柏拉图“理想国”的影响。薄伽梵·达斯把“原初物质”（prakrti）的三种属性同种姓制度联系起来。每一个人都同时受到原初物质三种属性的影响，但三种属性的比例却不相同。婆罗门种姓所受到的主导影响是“明”（luminosity），因此他们较多智慧；刹帝利（武士）种姓所受到的主导影响是“动”（activity）；而首陀罗这种最低种姓则主要受“静”（immobility）的支配。由于社会的阶级结构需要经济组织，这就又造成了第三种姓“吠舍”即商人。商人种姓受到“动”与“静”两种属性的势均力敌的影响，而“明”的影响则相对薄弱。从社会组织学的角度看，薄伽梵·达斯认为，一个社会主要需要四种社会组织：（1）教育组织，它需要聪明的婆罗门种姓；（2）防御组织，它需要善动的刹帝利种姓；（3）经济组织，它需要商人及各种专业人员，亦即吠舍种姓；（4）工业与劳动组织，它需要以静和服从为特征的首陀罗种姓，这个种姓必须接受指导并受驱使去工作。薄伽梵·达斯就是这样为种姓制度提供了新的理论基础，也在同时肯定了这一制度的正义性，因为它是社会分工的需要，并且是由于人们天生禀赋的不同所造成的。为种姓制度作辩护固然表现了薄伽梵·达斯思想的保守性，但也需要注意他对于种姓的解释多少有些新意。他把婆罗门的祭司职能转变为教育职能，又把首陀罗解释为产业大军，无非是要把古老的种姓制度同资本主义制度相协调。这反映了当时一派人的思想。甘地也曾将种姓视为以出身为基础的“劳动分工制度”。但是当代印度民族资产阶级思想家中的大多数人没有像薄伽梵·达斯这样为种姓制度辩护，他们对此有不同程度的批评，并且提出了各种各样的改造印度社会的方案。他们都认为，印度社会的现状是不道德的。而西方资本主义社会的情况也是不道德的。但是，在进一步的分析之中，尤其是对东西方文明的道德评价和实现理想社会的道路问题上，印度思想家们展开了激烈的争论。
甘地的思想代表着争论的一个极端，我们可以将甘地的理论作为线索，来考察这种争论的全貌。甘地把印度社会的悲惨状况归结为“现代文明”的输入。他说：“我几经审思之后的意见是如此，印度并不是压抑在英人的铁蹄之下，而是压抑在近代文明之下。它是正在一个大怪物的重压之下呻吟着，现在还有可以逃避的时机，但一天天更加艰难了。”这可以说是一个相当惊人的断语。甘地作出这种结论，并不是一时冲动，而是确如他自己所说，“几经审思”，经过了认真的思考与推论。甘地认为，西方资本主义的文明，亦即他所谓“近代文明”，不是真正的文明。甘地给文明下了一个定义：“所谓文明，应该便是行为的模型；它指示达到人生的义务的途径。尽义务与守道德，是它的别词。守道德，便是管束我们的心灵与节制我们的欲望。这样做的话，就可理解自我。在咕甲拉梯文中，与文明同等的字，便是‘好行为’。”很显然，甘地是把道德看做衡量文明与否的尺度，而道德本身又严格地界定为他一贯提倡的自我克制和禁欲。用这种标准来衡量，西方“近代文明”的确是不“文明”的。甘地列举了近代的文明的种种罪恶。
（一）宗教与近现代文明
近代文明是反宗教的，而宗教对于维持社会的道德水平是不可缺少的。近代文明排斥宗教，就不可避免地造成了道德堕落。根据甘地的分析，这种反宗教的文明已使欧洲人“变成一种半疯狂状态”，在印度也造成了一种令他哀痛不已的“无宗教状态”。在这种状态下，“我们已经离开了上帝”。而上帝是至善的源头，这样，当然也就实在没有伦理道德可言了。有人同甘地辩论，指责宗教是迷信，是欺骗，在历史上的宗教迫害中，有成千上万的人丧生，这如何是道德的呢？甘地认为，这是对于宗教的“非法攻击”，因为，世俗事务中的欺骗比宗教中的欺骗远为恶劣，宗教所造成的苦难，比近代文明的灾祸可以忍受得多。甘地对宗教与现代文明作了系统的对比，他说：“那些残酷行为，是借宗教之名以行，却不是宗教的本性。所以它们虽是借宗教的名字以行，一经铲除了，便不会再有。它们只有在一般迷惑无知的人民间生存着。但在近代文明之火焰中，牺牲与毁灭，却没有终止。它的最大的结果，是使一般人堕落于它的酷热的火焰当中，还相信它的一切都是好的。它们是绝对非宗教的，在实际上，给予世界的利益，却是极其微小。近代文明好似一只老鼠，当它使我们快悦的当中，已经是在啮食我们。如果我们充分认识了它，我们就可看出宗教的迷信比起近代文明来，是全无害处的。我说这话，并不是要维护宗教的迷信；我们要竭尽力量以破除它。但我们侮辱宗教，却决不能把宗教的迷信破除。我们只能由尊重宗教与保存宗教，以破除宗教的迷信。”
需要指出，甘地提倡尊重宗教与敬神，并不是支持和偏爱某一种特殊的宗教，而是主张尊崇包含于一切宗教之中的真义。这种真义，就是普遍之爱，自我牺牲、节欲或禁欲等等“神圣的”或“精神的”追求。所以甘地说：“我解释一下，我说的宗教是指什么？它不是印度教……而是一种超越印度教，能改变人性。使人与其内在的真理永不分离、永远纯净身心的宗教。”根据这种精神，甘地对旧的宗教形式作了新的解释。他提出，“祈祷就是呼唤人性，就是一种向内自我纯化的号令”等等。
事实上，早在近代印度思想史的启蒙阶段，就有不少人提出通过改革和净化宗教来实现社会改良的目的。民族解放运动的先驱者辨喜、提拉克（Tilak）等人都提出过类似主张，如辨喜说：“我们需要一种宗教……这种宗教给我们自信，给我们一种民族的自尊，并给予我们供养、教育穷苦人和摆脱周围苦难的力量。”
与甘地同时代的泰戈尔主张“人的宗教”，主张用对人性的崇拜代替对于上帝的崇拜；奥罗宾多则提出更为理论化的“精神宗教”。他说：“宗教有两方面，真的宗教和宗教主义。真的宗教是精神的宗教，是那寻求生活于精神中者。生活于出乎智识以外，出乎人的审美、伦理、实际诸体以外，且以精神的高等光明和律则，启迪而且管制我们有体的这些分支者。”
拉达克里希南同奥罗宾多一样，也主张“精神宗教”。
在多数印度民族资产阶级思想家热衷于颂扬宗教的根本价值观念时，尼赫鲁则对宗教表现出较为明显的怀疑，认为应当顺应近代文明的趋势，他说：“印度是一个信奉宗教的国家，印度教徒、穆斯林、锡克教徒以及信奉其他宗教的人各自夸耀他们的宗教，为了维护自己的宗教的真理不惜打得头破血流。印度以及其他地方的宗教——或者至少是有组织的宗教——所表现的这种现象，引起了我极大的厌恶，我常常加以谴责，并且想把它一扫而空。宗教似乎经常倡导盲从和反动，主张教条和顽固，维护迷信、剥削和既得利益。可是我十分知道宗教内容还有其他一些东西，供给人类深刻的内心要求……正像伊斯兰教和印度教一样，天主教使人逃出怀疑和内心冲突，找到一个安全的避难所，向人保证来世过较好的生活以补足现世生活中的缺点。我不能够以宗教为避难的地方。我宁愿冒惊涛骇浪的风险。对于来世和死后的情形，我也不感兴趣。……在我看来，通常的宗教观点似乎是清楚思想的敌人，……它有意地或者无意识地闭着眼睛无视现实。深恐现实跟它原有的想法不同。这种观念很狭窄，不能容忍其他意见和思想。他以自己为中心，只顾自己，常常被自私自利者和机会主义者利用。这并不是说信奉宗教的人都不是道德和精神很高尚的人。这是说宗教观点不能帮助，反而妨害一个民族在道德和精神方面的进步，如果只用现世的标准，而不用来世的标准来衡量道德和精神的话。宗教通常追求上帝，信仰宗教的人对于自己的解放比对于社会的利益更关心。神秘学者想摆脱自我。而在这种过程中常常深陷于自我的思想中。道德标准跟社会需要无关，而是以抽象的罪恶论为基础。有组织的宗教常常变成一种特权，因而不可避免地成为一种反对改变、反对进步的反动势力。”[19]这段很长的话是当代印度思想家对于宗教最猛烈的批评之一。尼赫鲁认为，在宗教与近代文明的抗争中，近代文明将是胜利者，他说：“我毫不怀疑，一切反抗现代科学的、工业文明的努力，不论是伊斯兰教的还是印度教的，都注定要失败，而我将毫不惋惜地来看这次失败。”[20]
（二）如何看待物质生活水平的发展
甘地认为，西方近代工业的迅速发展以及随之而来的物质生活水平的明显提高并无可取之处，反而对道德十分有害，他是这样描述的：机器的广泛使用令人变得懒惰；工业化食品的生产使人只知追求吃喝，无暇考虑更深的问题；铁路和其他先进的交通工具传播生理和心理的疾病；印刷业的发达使毒害人民心灵的作品四处传扬；医院的建立使纵欲者无后顾之忧；兵器的进步夺走成千上万人的生命……一言以蔽之，凡生存在这种文明之下的人，皆以肉体的享乐为生活之目标。而肉体本是恶的根源，追求肉欲势必导致精神、道德的衰落，所以近代文明乃是魔鬼的文明。
甘地认为，既然物质生活水平的提高有损道德，出路也就在于铲除上述已有的生产方式，复归于原始的乡村经济。他断言：印度只有忘却它在以往50年左右所学到的东西才能得救。铁路、电报、医院、律师、医生以及这一类的东西都必须取消。甘地对于机器的特殊反感与他对印度工厂的恶劣环境的了解不无关系，他曾写道：“在孟买那些工厂中的工人们，都是变成了奴隶。那些妇女们在工厂中的景况，简直令人震惊。”他用近似诅咒般的语言来诋毁机器：“那机器的毒害，简直等于男女两性间的罪恶，这两样东西，都是毒物。”
甘地的这种批评不是说说而已。他曾制订如何使印度的工厂逐渐消失的方案，并用自己纺纱织布来抵制大工业化生产的棉布。需要指出，甘地的这种态度并不是孤立的。当时确有一些人支持他的看法，伊斯兰思想家A.M.伊克巴尔（Iqbal）也说过：“机器的统治意味着心灵的死亡！机械损害了仁慈友爱的情操！”[21]但是，甘地显然走得最远和最为极端。
尼赫鲁在对待机器大工业的问题上也同甘地发生了争论。他在引述了甘地对于铁路、电报、医院等现代物质文明的否定之后说：“这一切说法在我看来都是十分错误而且有害的教条，都是办不成事情的。这里面暗示着甘地对贫穷、痛苦和苦行生活的热爱和赞扬。他认为进步和文明不在于欲望的增加和生活标准的提高，……我个人是不喜欢这种对贫穷和痛苦的赞扬的。我认为贫穷和痛苦毫无可取，而是应该消除。……我也毫不赞赏把所谓‘纯朴的农民生活’理想化。我对农民生活几乎产生恐惧，我自己不但不愿接受这种生活，而且还要把农民也从这种生活中拯救出来，……这种生活丝毫不能给予我真正的幸福，在我看来几乎同囚禁一样。……现代的文明固然是充满了邪恶，但也充满了善，而且文明有能力可以摆脱那些邪恶。把文明连根铲除就是剥夺文明的那种能力，让我们回到枯燥、阴郁和悲惨的生活。即使这种生活有它可取之处，那也是不可能的事情。我们没法阻塞一条变迁的潮流，也不能置身于变迁之外，我们既然吃过了伊甸园的苹果，心理上就无法忘记那种滋味，再返回原始状态中去了。”[22]
尼赫鲁认为，印度的出路不是在于倒退回分散的乡镇经济，而恰恰是相反，即，废止小土地所有权，建立有组织的集体和合作企业，使农村的劳动力转入大规模社会主义工业和社会服务部门。他分析说：“今天，一个国家如果工业不发达，就不会真正独立，也不能抵抗侵略。一种基本工业还需要另外一种工业支持它、配合它，最后才能有机器制造工业。有了基本工业开动起来，那就必然有轻工业的发展。这种过程是无法制止的。因为不仅我们的物质和文化的进步同它有关，连我们的自由也同它有关。”[23]
然而，值得注意的是，尼赫鲁对于现代工业文明并不是毫无批判地加以接受的，他有时称这种文明为“含杂着某些虚假东西的文明”。他列举了“代用品食物”、“广告”等作为证据，指出近代文明已出了毛病，然后作了一段相当详细并非常有趣的分析：“近代文明究竟出了什么毛病？……我们能否寻出那些原因，并把它们加以消除呢？近代的工业制度和资本主义制度不能算是惟一的原因。因为就是没有它们，衰退也常常有过。但是颇有可能，按照它们现有的各种形式，工业制度和资本主义制度确实会产生一种环境以及一种物质上和精神上的气氛，以有利于那些原因发挥作用。……有一件事似乎是突出的：离开土壤，离开大地，对个人和种族是有害的。大地和太阳是生命的泉源。我们若是长期地离开它们，生命就会开始衰退。近代工业化的社会已经失去了和土壤的接触……科学可能继续不断地取得成就，然而如果它过分地藐视大自然，大自然也许会对它玩弄一个巧妙的报复。”[24]
这里，尼赫鲁用模糊的语言表达了一些类似现代生态学的思想。而强调与大自然的统一、和谐，也是泰戈尔及奥罗宾多等人共同观点。这种观点，从今天的发展看来，应当说是不无启发的。尽管如此，尼赫鲁对于工业的发展的基本态度显然是肯定和乐观的。
（三）对西方民主的道德评价
甘地认为，常常被西方人引为近代文明的骄傲的西方民主制度，如议会、选举以至律师之类，也是有损道德、不应接受的。甘地使用了最尖刻的语言来揭露英国的议会民主。说英国议会好比“不孕的妇人”，因为它无法做出任何有益的事情；又好比“妓女”，因为它完全受内阁的支配。当议会讨论某一问题时，议员们不能不从党派的私利出发，因此，他们并无真正的忠实的德性，亦无生动的良心。至于选举，甘地指出，这种形式并无真正的民主，因为人民实际上受到报纸等新闻媒介的操纵，而这些貌似公允的报纸均有党派的背景，仍不免从党派的私利出发对某个候选人进行宣传，不讲道德和良心。甘地的结论是，假如印度抄袭英国的这种所谓“民主”，无异于自取灭亡。
那么，真正的民主又应该是什么样子呢？甘地的看法是，民主不在于形式上的人数多少，而在于内容本身能否符合大多数人的利益。他说：“不应该将大多数作为衡量民主政治的真正标准。如果少数人能够代表他们想要代表的那些人的精神、希望和志愿的话，那么这和真正的民主政治并不矛盾。”[25]所以，甘地的民主还是从他的道德观念出发。他认为，一个民主主义者的标志是他能够和人类最贫苦的人融为一体，甘愿将生活水平下降到与他们一致的程度。
泰戈尔对于民主的理解与甘地较为接近。他也一方面批评西方民主的虚假，另一方面强调自由的精神比政治自由更为根本。他说：“在所谓自由的国家里，多数人民是不自由的，他们被少数人驱使，走向连他们自己也不知道的目标。这所以成为可能，只是因为人们不承认道义自由和精神自由是他们的目的。”[26]尼赫鲁认为，甘地关于民主的概念是唯心主义的，他本人则注重从历史的角度来看待民主的发展，他说：“民主同资本主义是在19世纪同时产生的，但二者却互不相容，因为它们有一个基本矛盾，民主强调多数人的权力，而资本主义只给少数人实权。由于政治的议会民主本身是一种有很大局限性的民主，而且不大干预垄断和集权的发展，所以这一对不协调的伙伴能够共处下去。纵然如此，但当民主精神正在发展的时候，民主和资本主义的分离还是无法避免，而且分离的时间现在已经到来。”[27]紧接着，尼赫鲁又分析了有些人由于议会民主声名狼藉因而鼓吹维护中世纪的封建专制的观点。在他看来，“议会民主的失败并不是因为它跑得太远，而是因为它跑得不够远。它还不够民主，原因是它没有建立经济民主，而且它的方法迟缓、笨拙，不适合一个瞬息万变的时代”[28]。
这样，尼赫鲁所说的民主与甘地等人的精神自由与和谐有着重要的区别，它不是把重点放在精神上，而是要求政治、经济上的平等权利和机会。
（四）对于东西方文明的总评价与理想社会
集合各个方面的具体比较，当代印度民族资产阶级思想家纷纷提出对于东西或印西文明的总评价，这一评价，直接联系到理想社会的问题。可以说，在这个问题上有三种基本倾向。
第一种倾向以甘地为代表，他认为印度传统文明优于西方近代文明。所以未来的理想社会不是学习西方而是紧紧“拥抱着古印度文明”。甘地的总评价集中概括为：印度文明之趋势，在于提高道德的生存；而西方文明的趋势，却是宣传不道德。甘地认为，在变化莫测的世界潮流中，印度文明应保持不变。他说：“我相信，印度所产生的文明，不致为这世界所击败。我们祖先所播下的种子，是没有东西可以匹敌的。……许多人劝印度改变，但她还是很坚定保持着原有的态度。这便是她的优美之处，我们的‘希望之大锚’，也便是这个。”
第二种基本态度是反对盲目学习西方，主张东西方文明互补，但也把道德和精神的追求，作为理想社会的基础。大部分当代印度民族资产阶级思想家持此种观点。泰戈尔是这一态度的代表。他曾对东西文明的差别作过颇有影响的比较研究，提出了著名的“东方主静”、“西方主动”；东方以“亲证”为人生目的，西方以“活动”为人生目的等一系列公式化的表述。他认为东方文明不是完美无缺的，受到“主静”的趋向的影响。泰戈尔认为东方思想在发展过程中丧失了原来曾有过的创新精神。不愿进行新的试验，并由此产生出许多迷信。在另一方面，西方文化也存在着危机。由于“主动”趋向的驱使，西方生活正在像一座冰山一样逐渐失去控制，不知如何才能逃避崩溃的灾难。使泰戈尔十分忧虑的是东方青年一代正在不加选择地接受西方的价值观念，他说：“东方年轻的一代，由于饮了来自西方的烈性酒，同样使自己的步伐摇摇晃晃，并且满足于以嘲弄的口吻评论我们对完美祭礼的追求。认为由它引起的平衡已经将我们引入惰性，他们忘记了运动和静止相比，运动更需要平衡。由此我深深感到这种道德上喝醉了酒所引起的蔓延已经从彼岸到了此岸。”[29]
拉达克里希南在哲学上试图融合东西，将新黑格尔主义与印度不二论吠檀多哲学结合起来。在伦理学方面，他谴责了印度现实生活中的不道德现象，但却认为这不是印度传统文明本身的问题。西方的文明以拜金主义作为本质，对印度说来并无可取之处。要想解决印度当前的社会问题，必须恢复传统文化。他说：“我们现在的政治状态正是精神危机，信仰丧失，道德力量削弱的征兆。在每一种事件显现在历史过程之前，它们就已经在我们的思想中发生了。我们必须复兴古代的精神。这种精神要求我们战胜贪婪的感情，要求我们从黑暗时代的专制中，从鬼怪和幽灵的压抑中，从谬误和虚假的统治中解放出来，如果我们不担当起这一使命，我们今天的苦恼就毫无意义和理由。”[30]达拉克里希南所谓“古代精神”，实际上主要是指在印度根深蒂固的宗教传统，他企图用宗教精神来克服当今社会的道德危机。
第三种态度是在学习西方文明的同时保持印度传统中的优良方面，使二者的成功方面相结合。尼赫鲁是这种倾向的代表。他认为西方工业文明的进步在全世界是一种不可阻挡的趋势，但在道德方面，西方却没有成功地解决社会的危机。因此，东西方的长处可以互补。他在《印度的发现》中说：“人对人的关系，是多么基本性的问题，而在我们关于政治和经济的热烈争论中，这个问题曾多次被忽略了。在印度和中国古老的和明智的文化中它不是如此被忽略的，在那里它产生出来的社会行为的典型，虽有种种的短处，确实能够赋予个人以均衡。这种均衡在今天的印度是看不见的。然而在别的方面如此进步的西方国家中，又有何处可以找得到它呢？是不是均衡基本上是静止的，是与进步的变动相反的呢？我们必须为这一个而牺牲那一个么？肯定地说，应该有可能将均衡内在的及外面的进步结合起来，将旧时代的智慧和新时代的科学与活力结合起来。的确，我们似乎已经达到了世界历史的一个阶段，不是产生这种结合就是二者的破坏和消灭。”看来，尼赫鲁试图将东方追求心理宁静的人生哲学同西方的科学和生产的发展结合起来，并认为这种结合将会导致一个更为理想的人类社会。
注释
[1]转引自姚鹏等编：《东方思想宝库》，336页。
[2]［印］S.拉达克里希南：《唯心主义人生观》，103页，伦敦，英文版，1947。
[3]［印］S.拉达克里希南：《东方宗教与西方思想》，95页，牛津大学出版社，1939。
[4]［印］尼赫鲁：《印度的发现》，21页，北京，世界知识出版社，1956。
[5]［印］室利·奥罗宾多：《神圣人生论》，720~721页。
[6]［印］尼赫鲁：《印度的发现》，21~22页。
[7]［印］室利·奥罗宾多：《人生循环论》，76页，本第治理，1949。
[8]［印］甘地：《通往神的道路》，30页，艾哈迈巴德，1981。
[9]［印］室利·奥罗宾多：《神圣人生论》，1066页。
[10]［印］甘地：《印度自治》，61页，北京，世界知识出版社，1963。
[11]《尼赫鲁自传》，587页，北京，世界知识出版社，1956。
[12]［印］泰戈尔：《人生的亲证》，第一章，莱比锡，1926。
[13]同上书，29页。
[14]［印］室利·奥罗宾多：《人生循环论》，84页。
[15]《尼赫鲁自传》，617页
[16]《尼赫鲁自传》，617页
[17]同上书，624页
[18]《尼赫鲁自传》，628页。
[19]《尼赫鲁自传》，425~428页。
[20]同上书，539页。
[21]转引自姚鹏等编：《东方思想宝库》，983页。
[22]《尼赫鲁自传》，584~585页。
[23]同上书，602页。
[24]［印］尼赫鲁：《印度的发现》，736~741页。
[25]转引自《尼赫鲁自传》，286页。
[26]转引自姚鹏等编：《东方思想宝库》，511页。
[27]《尼赫鲁自传》，605~606页。
[28]《尼赫鲁自传》，605~606页。
[29]转引自姚鹏等编：《东方思想宝库》，984~985页。
[30]同上书，395页。