导论
第一节 《老子》疑难
通行本《老子》第一章曰：“道可道，非常道”[1]，它表明道是可以说的，但说出的道不是“常道”。那么，“常道”究竟是什么，为何不可说，这是《老子》一书呈现给后人的最大疑难。但是，这是从研究者角度去说的，对于老子本人来说，这并不是个疑难，只是一种表达“道”的特殊方式，能更好地说明“常道”的特殊性。《老子》八十一章都在用特殊的语言方式来保护这种特殊性，以免被忽视或误读。实际上，《老子》中是有答案的，并且，对于老子来说，重要的不是“常道”是什么，而是如何运用“常道”使得国家长生久视(59章)，人生甘、美、安、乐(80章)。对于我们研究者来说，理解“常道”是第一步，然后才能阐释它、运用它。所以，首先需要澄明的是“道不可道”这个疑难本身以及《老子》中所提供的有限但极其重要的回答。
注释
[1]王弼注，楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，1页，北京，中华书局，2008。本书所有《老子》引文皆出自此书，只注章数，不另出注。如无特别说明，本书中的“道”均指《老子》中的“常道”；所有黑体为笔者所加，表示强调；脚注中的文献再次出现时只注出作者、书名与页数，省略其它出版信息；正文一律省略“先生”尊称。
一、道不可道
“道可道，非常道”中出现了三个“道”字，含义皆不同。为了表示“道”不是当时各家比较常用的“道”字，老子特别强调，这个“道”是可以说的，但说出来就不是他所说的“常道”了，言下之意，要说此“道”，必须小心，不是一般性的言说就能说清楚的。第二个“道”字的含义很清楚，即动词“道说”之意。因此，第一个短句的意思是：“道”是可以说的。但老子紧接着又说“非常道”，“非”字是对前面说道的否定，这两句之间是转折关系，即“道”是可以说的，但是说出来的道不是“常道”。他提醒人们，“常道”需要用特殊的方式去说。老子这一看似吊诡的说法并不是要否定说道这件事，而是表明说“道”的困难。“不可道”不是绝对不可说，而是指不可用一般的方式去说。因此，道不可道不是神秘主义，而只是说明“常道”的特殊性，即它不能通过我们日常所使用的工具性的语言去说，而要求人用特殊的语言去“指示”它。老子本人就是这样做的，他用反言的方法[1]、遮蔽的方法[2]、比喻的方法[3]”揭示“道”，而不是用下定义和逻辑推理的方法说明“道”。
那么，究竟为什么“道不可道”？《老子》中是有说明的，这主要集中在第一章、第二章与第八十一章，这几章从三个不同的角度解释了“道不可道”的原因，简单清晰，但是，要用现代术语将它论证清楚就是一件不容易的事了。
道不可道的原因首先在于《老子》第一章所说的“此两者同出而异名”，也即帛书本的“两者同出，异名同谓”[4]。第一章曰：“无名天地之始，有名万物之母。故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。”无论是无名、有名，还是无欲、有欲，都是“异”的体现，语言能描述的是这“异”，而不是“同”。“同出”即两者同时出于道，“同谓”即两者都指称道，只不过是从两个不同的方面去说。老子看到一般性的语言只能“花开两朵，各表一枝”，无法直接表达同时具有有、无两方面特点的“常道”，老子本人也常常不可避免地要对“道”进行有、无两面说。所以，出于“道”的特殊性与“言”的局限性，老子一边从有、无两面去说“道”，一边提醒人们有、无是共根、共源的，从而防止人们将有、无两面割裂开来而走向二元论(dulism)。
如果说《老子》第一章提出了“道不可道”的哲学问题，那么我们完全可以说，第二章紧接着对这个问题做出了解释。其曰：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。”老子很少在一章中连续列举这么多对子，这里共有8对，包括三个不同的层面。美与恶、善与不善是审美与道德观念层面的对子；有与无是对一切现象的抽象表述；难易、长短、高下、音声、前后是对不同现象的具体列举。
美与恶、善与不善，也即王弼所说的“美疾、善恶”的观念[5]，显示了一种常见的思维方式，即对一切事物作美丑、善恶的划分。但老子关注的不是美丑、善恶本身的内涵，也不是审美观念与道德观念的问题，而是要从根本上强调这种美与恶、善与不善之分意味着什么。它意味着二分的思维已经出现，非美则疾，非善则恶。人们能知“美之为美”，说明人们有理性的认知能力，但老子并没有把关切点放在对这种理性能力的赞誉上，而是看到了“知”背后更原本的东西，那就是无所谓美疾、无所谓善恶的原初状态。当人们有了这种二元的认知时，老子认为这已经是不好了。因为人们对善认知得越深，说明其对恶也认知得越深。善恶是一体并生的两个观念，相反相成。因此，人们可以因为知善而趋善，但同时也会因为知恶而趋恶，从根本上，老子并不认为这种二分的认知方式是值得推崇的。
任何事物都包含正反两面，它们如影随形，不可分割。这里的“有无”不是就宇宙论而言，更没有存在论意味，而是就现象界而言的，下文列举的5个对子则是具体的现象。刘笑敢指出：“有无相生是就现象界或经验界来说的。”[6]尽管如此，“有无”与下面的“难易、高下”仍然有所不同。“有无相生”实际上是可以概括一切现象的，容易看到的一面是“有”，隐藏起来的一面是“无”，而不尽如陈鼓应所说的，有无是“指现象界事物的存在或不存在而言”[7]。存在与不存在如何相生？这不太好解释。毋宁说，显与隐是相生的，我们说“难”时，隐藏着的是对“易”的了解，难、易是相对而言的，相比较而生出的概念，没有难，就无所谓易，因此二者是相反相成的关系，互相生成对方，促成对方。老子看到，在日常生活中，二分法(dichotomy)是避免不了的，因为二分法可以使现象界的一切更容易被把握、认识和运用。但是“二分法”与“二元论”是有区别的，《老子》第二章看到，人把握世界和思考问题的重要方法之一固然是二分法，但不应该是二元论的，人恰恰应该看到善恶相依、有无相成的“二向统一性”。所以，第二章用“是以”这个具有因果意味的词转向对圣人的讨论：“是以圣人处无为之事，行不言之教”。圣人正是洞察了事物的“二向统一性”，所以不轻易去为。
“道”是一切事物尚未二分时的整全一体，是一切事物的共根，是事物具有相反两面的根据，它本身无法被对象化为任何一种单一的特质。王弼对这一点体会得尤为深刻，其注曰：“美恶犹喜怒也，善不善犹是非也。喜怒同根，是非同门，故不可得而偏举也。”[8]王弼强调“道”是“同”，分解地说是“异”，谈“异”时不能忘记“同”，否则就容易陷入二元论的思维中去，人为地造成二元对立的局面。这一点可谓深得老子之心，《老子》第四十一章曰：“大音希声，大象无形”，就是对无声、无形、无法作任何切分的道的形容。王弼注曰：
有声则有分，有分则不宫而商矣。分则不能统众，故有声者非大音也。有形则有分，有分者，不温则凉，不炎则寒。故象而形者，非大象。[9]
可见，王弼不仅看到了有声、有形的具体界是可以作不同的界分的，而且看到所有的界分不外乎非此即彼的“二分”，非宫即商，非温即凉，非炎即寒。这是最符合人的日常思维的，也是最简单的对事物的描绘方式，渐渐也就成了人们根深蒂固的思维习惯。只要用语言去“道说”，就会产生“分化”，因为“道说”就意味着要将某个东西说清楚，要说得清楚，就只能“花开两朵，各表一枝”，分别去说，而不能笼统去说，渐渐地就忘了两朵花其实是共土、共根的。所以，“道”是不能用一般的语言去言说的。
老子深知“道”不能用一般的语言去说，所以采取了特殊的方式。即便如此，要如其所是地显示“道”，还必须把语言这把梯子拆解掉。这就是《老子》第八十一章：
信言不美，美言不信；善者不辩，辩者不善；知者不博，博者不知。
老子最后又回到相反相成的对子式表达，信与美，善与辩，知与博，说还是不说，如何说，奥秘全在这里。“信”是真实、信验的意思，“善”是好的意思，“辩”是辩论的意思，“知”是有智慧的意思。既要说，又要让人感到真实；既要辩，又不能让人觉得流于形式；既要有专一的智慧，又不能失去广博的视野。这样才能准确地、有效地、普遍地传达关于“道”的思想，所以老子自觉地在“信”与“美”之间言说，在“善”与“辩”之间游走，在“知”与“博”之间平衡，让后人尽可能“得意而忘言”(《庄子·外物》)[10]，透过语言去把握语言背后的“道”。这是该章的第一层用意。其更深的用意在于对整个《老子》八十一章的特殊的言说方式做自我总结，他是借用“对子”来展开所有的话语的，如有与无、道与德、黑与白、强与弱等等，他要告诉人们这些是分开来说的“对子”，而不是二元对立的概念。他希望人们能领会道不落两边的“超越性”(beyond two dichotomic aspects)，居“中”才能得“道”。完全落实下来的语言不即道，空灵玄思的语言也不即道，道就要在虚实之间、真假之间、专博之间、淡腴之间被领会，因为道不是某个具体对象。
注释
[1]反言的方法指从反面去揭示道的方法，即第七十八章所说的“正言若反”。譬如第一章：“道可道，非常道”，前半句正着说道可道，继而说所道之道非“常道”，达到一个“反”的效果；如第四十一章曰：“不笑不足以为道”，不正着说“常道”看起来普通，实际上是至高的存在，而用“笑”反衬“道”的超出一般人理解的特性。
[2]遮蔽的方法指用模糊的语言、主观感受性的语言、诗意化的语言去揭示道的方法。譬如第四十一章曰：“大音希声，大象无形”，是模糊的语言，而非直接说明“大音”、“大象”是什么；第二十章曰：“众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉”，是主观感受性的语言；第十五章曰：“豫焉若冬涉川，犹兮若畏四邻，俨兮其若容，涣兮若冰之将释”，是诗意化的语言，而非说理式的。
[3]比喻的方法指用“喻体”的特征来揭示道之特性的方法。《老子》中有三个最重要的比喻是用来揭示道(或德)的：水、婴儿、槖籥。如第三十四章：“大道泛兮，其可左右”，第八章：“上善若水”，第二十八章：“复归于婴儿”，第五章：“天地之间，其犹槖籥乎？
[4]高明：《帛书老子校注》，227页，北京，中华书局，2004。
[5]王弼注：“美者，人心之所进乐也；恶者，人心之所恶疾也。”见楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，6页。
[6]刘笑敢：《老子古今：五种对勘与析评引论》，114页，北京，中国社会科学出版社，2006。以下简称《老子古今》。
[7]陈鼓应：《老子注译及评介》(修订增补本)，61页，北京，中华书局，2009。
[8]楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，2页。
[9]楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，113页。
[10]郭象注，成玄英疏：《南华真经注疏》下册，534页，北京，中华书局，1998。以下《庄子》引文皆出自此书，只注篇名，不另出注。
二、道不可名
“名”是名相、概念，是静态的、固定的语言，是对一个事物之为一事物的规定。老子要言说，就不得不用“名”。他使用的最大的名是“道”。所以，对这个“名”，老子是无奈的，也是谨慎的。如果说“道不可道”是对说道方式的一个提醒，那么“道不可名”就是保护“道”之特殊性的一个语言律令。
“名”是紧跟着“道”被提出的，“道不可名”的问题也在《老子》第一章就提出来了。第一章曰：“道可道，非常道；名可名，非常名。”道是可以道的，但所说的道不是“常道”；名是可以用来命名的，但所命的名不是“常名”。“常名”对应的是“常道”，老子在说明“道不可道”的同时，又指出“道不可名”。下一句又作了强化，“无名天地之始，有名万物之母”，“道”在未有天地时就已经存在，它是天地的开始处，也是天地的来处。有名之名，是人对“道”的命名，也即“道”这个字，并且开始用它指称人类生生之“母”，使本来不可名的宇宙源头具有了文化含义。但是老子时时不忘提醒“道”本是不可名的。
究竟为什么“道不可名”呢？老子同样有说明，这主要集中在第二十五章、第十四章、第二十一章以及第三十二章。这几章分别从道的产生、道的特点、道的作用来说明“道不可名”的原因。
首先，从道的产生来说，“道”是无名的。《老子》第二十五章曰：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”混成之物即“道”，先天地生者即“道”，被生者都是有所依赖的，只有生生者“道”是独立的；被生者都是有死的，只有生生者“道”是不会消亡的。生生者即万物之“母”。老子给它一个字，也就是一个代号，叫做“道”。“名”是用来表示事物的特征的，故“道”之真名为“大”。老子用了一个“强”字，表达“勉强”之意，旨在说明“道”实际上是不能被命名的。“名”所能命名的东西都是会消亡的，而“道”不会消亡，故“道不可名”。可见，第二十五章与第一章的“无名天地之始”是呼应的。二者都从宇宙论之“道”关涉“命名”的问题。
其次，从道的特点来说，“道”是恍兮惚兮的。《老子》第十四章曰：
视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物，是谓无状之状，无物之象。是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。
道是看不见、听不到、摸不着的，也就是说道是无色、无声、无形的。因为没有形色，所以难以被界分。道在上不显得明亮，在下不显得昏暗，这说明道不能定性为“皦”，也不能定性为“昧”，它在皦昧之间，是不确定的，可以二分地描述，但不可以作二元论地探求。“名”则必然要落到某个具体的特性上，如王弼说的“非温即凉”，老子是从这一意义上说道“不可名”的。老子这里所认为的“名”是为了将一“物”加以定性，静态地把握而给予的命名。但道是“无物”，上下求索道，最终会发现好像什么也没有，什么也抓不住。这正是因为道不是个什么，不是个具体物。
《老子》第二十一章曰：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”这里“道之为物”的“物”如何理解？根据下文“惟恍惟惚”来看，它不是某个可以具体把握的东西。竹简本没有这一章，但第二十五章有“有状混成”，“状”是“情状”的意思。[1]那么，这里的“道之为物”如有简本对应，也有可能是“道之为状”，表示“道”是介于有无之间的“象”，这样与下文的“恍惚”完全相合。在找不到其竹简本或更原始版本的情况下，我们也可以将其理解为“道这个东西”[2]，即泛泛而论，这样才符合老子之意。何为“恍惚”？先秦道书《鹖冠子·夜行》篇引“惚、恍”作“芴、芒”，其曰：“芴乎芒乎，中有象乎！芒乎芴乎，中有物乎！”[3]《庄子·至乐》曰：“杂乎芒芴之间”，“芴”、“芒”都是模模糊糊、混混沌沌的意思。“恍”与“惚”二字的含义又略有不同，“恍”侧重于“有”，“惚”侧重于“无”，而“道”既非有又非无，故用“恍惚”来描述。苏辙注：“道非有无，故以恍惚言之。然及其运而成象，著而成物，未有不出于惚恍者也。”[4]道不能定性为有或无，道在不停地运行之中，运行而成气象，显现出来才是具体的物。楼宇烈也说：“此处所讲‘有物’、‘有象’，均为‘恍惚’之物象。”[5]可见，“道”是尚未对象化的某种可能性，而非现成性。
老子前面用“惚兮恍兮”，后面用“恍兮惚兮”，二者强调的重心也有差别，王博认为：“言‘惚恍’则重视‘惚’之一面即‘无物’之一面，言‘恍惚’则重视‘恍’之一面即‘有物’之一面。”[6]所以，老子先出“惚”字而带出“象”，后出“恍”字而带出“物”。尽管其中能看到这些，但道本身非象、非物，而是大象、大物。因此，无法用确定性的“名”来加以限定，而只能用这些模糊性的词来勉强描述。
既然道不可名，那么道自然也就没有名字，《老子》第三十二章曰：
道常无名，朴虽小，天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾。天地相合以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆。
道恒久无名，最为质朴。但老子为什么又要勉强给个命名呢？就是因为道无名，但是存在，且对宇宙、国家、人生的运行都起作用。侯王若能持守此道，万物自然而然就归位、均等、顺畅、和谐了。因此可以说，“无名”才是“道”的名。此名与“始制有名”的名不同，制作出的“名”是官长为便于统治而定的名分与名号，王弼注：“始制，谓朴散始为官长之时也。始制官长，不可不立名分以定尊卑。”[7]这些可以看做是次一级的名，“无名”之“道”是最高一级的名。对于次一级的尊卑名分之名，老子并没有完全否定，而是劝诫官长要“知止”，不能用得太多，用得过分，不能只依靠尊卑之名来统治。否则，就是离道越来越远，越来越失其自然而乱百姓之性。这是老子强调“道常无名”的现实原因。
综上所述，我们首先需要弄清楚《老子》的疑难。对于老子而言，“道不可道”、“道不可名”并不是一个难题，而只是他所洞察到的“道”的真实情况。老子感觉到了描述这样的“道”的困难，所以要借助“对子”，借助各种语言技艺来显示“道”的含义。对于我们《老子》研究者而言，常常是因为不理解“道不可道”、“道不可名”的原因而觉得这是个疑难，这其实是当代人的问题意识，不是老子本人的。老子不是从问题出发去建构他的思想，而是自然而然地表达他对天道人事的洞见。因此，我们需弄清楚，我们遇到的其实是一个理解与诠释的问题，即如何理解“道不可道”、“道不可名”并且用当代的语言把它论述清楚。如何理解与诠释老子之“道”是我们当代人的“疑难”，而不是老子的。因此，本书在第一章、第二章梳理古今不同的诠释时，有一个评价的标准，就是它们是否回应了老子的“道不可道”、“道不可名”的命题，是否用自己的语言将道的含义与特点解释清楚了，在此基础上有哪些自己的发挥。这样，我们对《老子》的理解、诠释与建构才能良性推进。把我们当代人的问题意识强加给《老子》，让本来很清楚的《老子》越解释越模糊，则偏离了《老子》之初衷。
注释
[1]参见丁原植：《郭店竹简老子释析与研究》，138页，台北，万卷楼图书有限公司，1998。作“有状混成”理解的学者还有裘锡圭、赵建伟等。裘锡圭认为“依文义当读为‘状’”，赵建伟认为：“简本‘有状(象)混成’比今本‘有物混成’更近《老子》哲学的始原意义”，见陈鼓应：《老子注译及评介》(修订增补本)，159页。
[2]高明：《帛书老子校注》，329页。
[3]黄怀信撰：《鹖冠子校注》，24页，北京，中华书局，2014。
[4]苏辙撰，黄曙辉点校：《道德真经注》，28页，上海，华东师范大学出版社，2010。
[5]楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，53页。
[6]王博：《老子的史官特色》，217页，台北，文津出版社，1993。
[7]楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，81页。
三、《老子》的思想谱系
要解决“道”之当代诠释中的这个“疑难”，首先需要了解《老子》整体的思想脉络与层次。《老子》八十一章是个整体，以常道为核心概念开展出5个层次的思想，清晰完备，层层具体深入。可以分为4个概念(第一、二层)，4个观念(第三、四层)和8个具体观点(第五层)，详见下表所示：
《老子》的思想谱系表
上表中，“常道”是老子提出的第一个概念，主要体现在《老子》第一章。“常道”是不可说之道，是“众妙之门”，所有可说的道都根源于此。与“常道”对应的是“常德”，最高的德同样是不可说的，其“微妙玄通，深不可识”，是圣人对“常道”的领悟。因此，常道、常德是《老子》的第一层也即最高一层的概念。《老子》第一章第一句曰：“道可道，非常道”。“常道”不可说而“道”可说，“道”是对“常道”的一个命名，是一个借来说“常道”的方便法门，与之相应的是“德”。《老子》分“德经”与“道经”，目的在讲“德”，但要有一个思辨的基础让“德”立得起来，那便是“道”。因此，“道”和“德”是对“常道”、“常德”的便利的称呼，在《老子》中属于第二个层次的概念。
以上所说的“常道”、“常德”、“道”与“德”都是思辨性的概念，具有普遍性，不生不死，永恒存在。
《老子》第二十五章曰：“道法自然”。道的根本特性是“自然”，“自然”是从“常道”里抽取出来的法则。第四十八章曰：“无为而无不为”，第十章曰：“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”无为是“玄德”，也即“常德”的具体内容。“自然”与“无为”是道与德的具体化与原则化，是圣人、侯王对道与德的具体运用，在《老子》中属于第三个层次的观念。《老子》第二十八章曰：“复归于朴”，朴是自然在人性与社会上的表现。人回到质朴，社会回到安乐，这是侯王效法自然治理百姓的最佳结果。第五十七章曰：“我无欲而民自朴”，“无欲”是对“朴”的工夫论要求。因此，“朴”、“无欲”是达到“自然”、“无为”的工夫，在《老子》中属于第四个层次的观念。
“自然”、“无为”、“朴”、“无欲”四者严格来说不是概念，而是观念，因为它们是具体针对如何让国家、社会、人生更好而提出的一些法则，是告诉人尤其是侯王应该如何做的一些观念，即要自然，要无为，要素朴，要无欲。
《老子》第八十章曰：“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”。“朴”最终体现为“甘、美、安、乐”的社会生活状态。第十六章曰：“致虚极，守静笃”，第六十七章曰：“我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先”，“不敢为天下先”是“无为”的原则，慈与俭是“无欲”的具体体现。甘、美、安、乐是从百姓的感受说的，虚、静、慈、俭是从人的工夫修养上讲的。这八点是老子本人对社会人生所持的具体观点。观点是一种出自个人理解的看法，未必是绝对正确的，需要后来人不断反思与论证。这八个观点要放在《老子》“正言若反”的思维方式与语言方式中去理解，而且要动态地理解，才能发现其合理性。