第一节　铭文与盟诅辞

青铜器铭文自商朝开始出现，兴盛于西周。西周青铜器铭文主要是用于祭祖、纪功，往往载录了作器者受封、受赏的内容，记事性特征较甲骨卜辞等有了很大的发展。青铜器铭文是从刻板、简朴的卜祭记录到严整、规范的史官文献的过渡阶段。盟誓和祝诅是早期常见的两种仪式，是社会组织和交往的重要手段，它们离不开文献，并有着相对固定的格式。青铜器铭文和盟诅辞体现了早期仪式文献的文体特征。

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《史记·封禅书》曰“黄帝作宝鼎三，象天地人”[2]，《左传·宣公三年》说夏启时，“远方图物，贡金九牧，铸鼎象物”[3]，这些都只是些传说。鼎、尊、钟、斝等青铜器要到商朝才出现。初期的青铜器上只是镂刻纹饰和饕餮图形，商代中期以后，青铜器上才出现文字符号。这些文字是和类似族徽符号的图像一起出现的，一般只是人名，如“羊，父庚”、“鱼，父癸”等，表示该器的祭祀对象，非常简略。商人作器的目的是为祭祀祖先，并且一器往往只属于某一个祖先。真正具有记述意义的铭文出现在晚商时代，如商亚角铭文曰：

丙申，王易服亚奚贝，才，用作父癸彝。[4]

这则铭文记载了箙亚受商王赏赐之事。箙亚认为受赏应该归功于祖先，便为父癸铸造此器。周代的青铜器同样也是祭器。如非常著名的天亡簋上就有这样的记述：

乙亥，王有大豊，王泛三方。王祀于天室，降。天亡佑王，殷祀于王丕显考文王，事糦上帝。文王才上。丕显王乍省，丕王乍庚。丕克乞殷王祀。丁丑，王飨，大房。王降。亡土。隹朕有圣。敏扬王休于尊白。[5]

武王胜商以后，大会三方诸侯，以成功告于祖灵，进行盛大的祭祀活动。此器就是为祭祀文王而制作的。一般说来，对大臣的赏赐、封土或授职必有要约券书。《周礼·秋官·司约》云：“凡大约剂，书于宗彝。小约剂，书于丹图。”郑玄注“约剂”为“要盟之载辞及券书”[6]。对于朝廷重要的赏赐和任命，当事者都会铸器述其事，并且保存在宗庙之中。葛志毅说：“察策命金文的铭末往往有‘子子孙孙永宝用’语，而据《伊描》、《劓鼎》、《微鼎》及《敏鼎》铭则作‘子子孙孙永宝用享’，《替鼎》作：‘替用万年用祀，子子孙孙其永宝’，《师病描》铭作：‘孙孙子子其永宝用享于宗室’，皆可证所作鼎彝乃祭祀先人祭器。”[7]显然，青铜器制作的目的是为了祭祀、告成功于先人。

商代青铜器铭文中一般只有受赏的时间、地点，以及为谁作器等，文体与甲骨卜辞相似，很少有更详细的记述。但在周代诸器中，铭文就较为详细，从中可以得知作器的原因和目的。陈梦家将作器的原因分为四种：

（1）作器以祭祀或纪念其祖先的，（2）记录战役和重大的事件的，（3）记录王的任命、训戒和赏赐的，（4）记录田地的纠纷与疆界的。（4）很少，（2）虽有而不如（1）、（3）之多。其中自然以记录王的任命、训戒和赏赐的，最为重要。[8]

这个划分法是可以商讨的：其中（4）涉及法律诉讼的，属于重要的约剂书，因涉及到祖产等，也需入秉祖宗，但并不典型。（2）虽记录战争，但往往也是作为任命或赏赐的理由出现的。比如利簋铭文中有“武王征商”和“克闻夙有商”的记载，很明显是为了说明奖赏的原因。虢季子白盘铭文中有战争场面的描写和战果记录，也可以理解为虢季子白的受赏原因。可以说战争和协助祭祀、打猎等一样，是受赏的原因之一，不必单独列出。“训戒”之辞一般也是发生在赏赐或任命的场合下。那么，除了法律诉讼外，其他作器的原因可以分为：祭祀、赏赐和任命。

天子作器的原因大多只是为了祭祀，如上所举天亡簋。诸侯、大臣亦有铸器祭祖者，如春秋时晋国栾书缶铭文就有“择其吉金，以作铸缶，以祭我皇祖，余以祈眉寿”[9]的记载。此外，楚王酓特盘似为四季常祀所用，其中还记载了铜料的来历，其铭曰：“楚王酓特战获兵铜。正月吉日，铸炒盘，以供岁尝。冶师佐陈共为之。”[10]除此而外，大量的彝器都因天子的赏赐和册命而作。来自天子的赏赐是家族的光荣，也是祖神的灵光所及，所以应该铸器以报；而册封在宗法制度下，往往具有开宗立氏的意义，所以更应该铸器祭祖。赏赐和册命，都应举行正式的仪式，如虢季子白盘铭文记载“王格庙宣榭”，就是说这次赏赐仪式是在宗庙的大室里举行的，当然也一定会有一套严整的仪式。册命往往有授职和册封土地、人民等内容，仪式较为复杂、隆重。金文、《诗经》、《尚书》、《左传》、《国语》等先秦文献都有关于册命仪式的记载，陈梦家据这些材料推定周代册命仪式的具体情形如下：

（1）王（或诸侯）策命之书谓之册（策）、书、册命、简书、命、命书，亦即西周金文的书、令书（命书）、令册（命册）。

（2）史官宣读册命，谓之“读书”“在书”“述命”。

（3）史或内史读书而由大史（或司马）秉书、执策，同于金文的史或乍册尹策命而尹氏（或其它史官）之秉令书而授于王。

（4）策命之时，授策于受命者，受命者拜稽首、扬天子休，受策（或受书）以出，出入三觐。

（5）策命之时，王（君）南向，受命者北面，史由王右以策命之。王南向而史在其右，则宣命之史在东而执策之史在西；据金文受命者在中廷北向而在傧者之右，则受命者在中廷之西边的西阶前，面对宣命之史。王立于室南（即前）的阶南，楹在阶北室内，史立于王的右后（即北），故曰读书于两楹之间。

（6）策命之时，傧者延受命者，赞其升降。傧或相即金文所谓“右”。

（7）内史掌书王命而贰之者，录册命的副本而藏之王室。其授于所命者的简册，则往往刻于彝器，如《祭统》所述孔悝鼎曰“悝拜稽首曰对扬以（厥之误）辟之勤大命施于烝彝鼎”，注云“施犹著也……刻著于烝祭之彝鼎彝尊也”。[11]

从这一复杂的仪式中，我们可以看到，青铜器除了作为祖先的祭器外，还有一个重要的功能，就是承载命书。命书是史官拟定，并由史官以王的名义宣示给受命人，其副册交由受命人保存，并被铸刻在彝器上。命书的颁发过程，是在宗庙或王宫、大室中，并最终交由祖先神灵鉴证，它虽然具有一定的宗教意味，但已经是一个政治行为了。无论是授命于宗庙，还是纳鼎于家庙，都是为了使一个政治性契约获得长久的保证。

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西周铭文中，受赏和册命的记载最具代表性。受赏铭文中往往有受赏者事迹的载录，是较早的述史之文；册命铭文则载有命书，这是较早的仪式性的官方文书。

受赏铭文的早期形态和甲骨卜辞的记述性文字没有什么太大的区别，如晚商的小臣俞尊铭。其文曰：

丁巳，王省夔，王锡小臣俞夔贝。隹王来征人方，隹王十祀又五，肜日。[12]

记述了商王在征伐人方的回途中，视察了夔祖这个地方，并赏赐了小臣艅。这一则铭文只记载了对小臣艅的赏赐，但因何赏赐则不得而知。其记述的简略程度以及时间的表示方法，都与甲骨卜辞无异。入周以后，铭文开始记述功绩，如虢季子白盘铭文曰：

隹十又二年正月初吉丁亥，虢季子白乍宝盘，不显子白，壮武于戎功，经维四方，搏伐玁狁于洛之阳，折首五百，执讯五十，是以先行。举举子白，献馘于王。王孔嘉子白义。王格周庙宣，爰饗。王曰：“白父，孔有光。”王赐乘马，是用佐王。赐用弓、彤矢，其央；赐用钺，用征蛮方。子子孙孙万年无疆。[13]

铭文中记录了虢季子白因在洛水抗击猃狁获胜，而被周王嘉奖，其中有战争场面和献馘的描写，其事可与《诗经·小雅·采薇》相印证。内容虽然比较简略，却有文采，是很不错的记事文，可谓前所未有。作为“子子孙孙”永保有的彝器，这段载录也显示了一定的家族历史意识。

上世纪七十年代出土的史墙盘，颇能显示这种历史意识的发展。铸器者史墙是周恭王时期的世袭史官，因故受赏，作器颂祖。其铭文自“曰古文王，初戾和于政”始，逐一歌颂了文王、武王、成王、康王、穆王的功业；又自“幽静高祖，在微灵处”始，讲述了祖先投奔武王的经历，并历数了各代祖先一直到自己勤勉公事的种种德行。铭文篇幅较长，语言流畅，又出自史官之手，是一篇真正意义上的史著。我们由这一篇铭文可以看出，中国史官的历史感，实际上是从祭祀礼仪中的颂祖、纪功意识中发展出来的。而以历代祖先为中心的记事方式，也就成了中国传统史著的典型形式。

除了战争等大事的记录外，我们在铭文中还能看到一些细致的场面记述，非常有趣味。如令鼎铭文曰：

王大耤农于諆田，。王射，有司匀师氏小子会射，王归自諆田，王驭溓仲仆，令匀奋先马走。王曰：“令匀奋，乃克至，余其舍汝臣十家。”王至于溓宫，媐。令拜首曰：“小子迺学。”令对扬王休。[14]

令和奋与骑马的周王比赛，结果获胜而受奖赏。这段铭文很详尽，既有记言，又有记事，首尾完整，可以说一篇完整的叙事散文作品。我们可以将这类铭文看作是《左传》等叙事史著的先声。

受赏铭文中“对王扬休”是一个成语，徐正英认为这个句子“是受赏者对制造彝器、铸刻铭文的原因的直接表白。他们声称，创作铭文的目的是为了报答赏赐者的美命，称扬赏赐者的美德”，反映了“西周贵族阶层已经充分认识到了文章具有赞颂美德的社会功能”，它比《诗经》中表现出来的自觉的“美刺”观点要更早[15]。这一看法有道理。铸器作铭，除了颂扬先人外，还有颂扬时王的意思。不过，颂美功能是由彝器、祭仪、铭文一起承担的，光说“文章”容易引起误解。颂美功能对后世铭文文体有所影响。如秦时巡游刻石铭文，皆颂秦始皇之功，但形式上更为整饬；再如西晋张载的《剑阁铭》不以人为记述对象，而是通篇颂赞山川之功，显示了此类铭文的发展状况。后世铭文中，还有诔文一类，主要记述亡者生平及德行，较接近先秦彝器铭文。战国时期铭诔并称，《荀子·礼论》云“其铭、诔、系世，敬传其名也”[16]，原因就在于两者的颂德功能。诔文发展到后世增加了伤怀哀悼之情，文体风格特征更明显，如庾信为悼念梁宗室萧永所作《思旧铭》，就非常有代表性。为亡者作诔，刻之于碑则为墓志铭。刘勰《文心雕龙·诔碑》说：“夫属碑之体，资乎史才。其序则传，其文则铭；标序盛德，必见清风之华；昭纪鸿懿，必见峻伟之烈，此碑之制也。夫碑实铭器，铭实碑文，因器立名，事先于诔。是以勒石赞勋者，入铭之域；树碑述己者，同诔之区焉。”[17]这一段话很好地说明了铭、诔、墓志的关系。《礼记·祭统》云：“夫鼎有铭，铭者自名也，自名以称扬其先祖之美，而明著之后世者也。为先祖者，莫不有美焉，莫不有恶焉。铭之义，称美而不称恶，此孝子孝孙之心也，唯贤者能之。”[18]说彝器可颂扬祖先并寄托子孙的孝道。

铜器铭文中最值得关注的是册命。铭文中有很多册命场面的记载，如颂鼎铭文曰：“隹三年五月既死霸甲戌，王才周康昭宫。旦，王格大室，即位。宰引右颂入门，立中廷。尹氏授王令书。王乎史虢生册令颂。王曰：‘颂……’。颂拜首，受令，册佩以出；返纳瑾璋。颂敢对扬天子不显鲁休……。”[19]场面和行为记述十分清晰。这些仪式过程，也出现在其他彝器铭文中，形成了较为固定的文本格式。这类铭文中往往载有命书，能反映当时散文的发展水平。

命辞是仪式的一部分，由史官拟定，目的也是为了保证它的专业性、权威性。命辞是最早的官方专业文献。下面我们举周初时的大盂鼎为例，讨论命辞的文本特点：

王若曰：“盂，不显文王受天佑大令，在武王嗣文乍邦，闢氒匿，敷有四方，畯正氒民。在于御事，叡！酒无敢酖，有祡蒸祀无敢醻，故天翼临子，废保先王，□有四方。我闻殷坠令，隹殷边侯甸与殷正百辟，率肆于酒，故丧师。巳！汝昧晨有大服。余隹即朕小学，汝勿剋余乃辟一人。今我隹即型于文王正德，若文王令二、三正。今余隹令汝盂召荣敬雝德经。敏朝夕入谏，享奔走，畏天威。”王曰：“！令女盂型乃嗣且南公。”王曰：“盂，迺召夹尸司戎，敏娕罚讼，夙夕召我一人烝四方，粤我其遹省先王受民受疆土。赐汝鬯一卣、冂、衣、巿、舄、车马。易乃且南公旂，用狩。易汝邦司四伯，人鬲自驭至于庶人六百又五十又九夫；易夷司王臣十又三伯，人鬲千又五十夫，圭壅自氒土。”王曰：“盂，若敬乃正，勿废朕令。”[20]

这篇命辞首先颂扬了文王、武王的功德，它意味着赏赐行为获得了文王、武王之灵的庇佑，又申述周敬事之德和商耽酒之害。这实际上是周初天子所有训诰誓命之辞的常见习语。命辞还鼓励盂继承其祖南公之德，说明了授盂新职事并赏赐人臣及物品，并在最后告诫盂要忠于职事。我们可以据此将一个命辞分为三个方面的内容：颂德、授职（赏赐）、训诫。这一程序反映了政治和宗教仪式相结合的特点。其中，“王若曰”和“王曰”并非简单的记言提示语，它承自甲骨卜辞的“王占曰”，表明只有王才能使得现实和神灵相联系起来。而“若曰”一向被解释为“如此说”的意思，表示下面的话是由他人转述的。但在一个命辞中，为什么除了开头用“王若曰”外，后面又都改用“王曰”呢？难道后面的话又转由王亲自说吗？显然，这样的解释是有问题的。于省吾云：“金文中凡是史官宣示命臣某或王呼史官册命臣某而称‘王若曰’者，多在一篇之首或一篇的前一段，以下如复述之，则均简称为‘王曰’，此乃蒙上文而省却‘若’字。”[21]也就是说，前后也只有一个王。所以，这一“若”字大有深义。我们在前章讨论甲骨文“王占曰”的文体影响时，已经说明“王若曰”表明一种宗教状态，当时人理解这一点是毫不困难的。在这篇命辞三方面的内容中，训诫部分在后来有所发展。如在西周晚期的毛公鼎铭文中，训诫的的内容涉及轻赋税、与同僚协作、不耽酒、尽职勤王事等等，约占全文五百字的三分之二篇幅，语气中肯，是一篇很好的文章。

《尚书》中以“命”为名的有《文侯之命》一篇，屈万里云：“幽王被弑于骊山之下，晋文侯、郑武公助平王定乱事，平王因得即位于东都。此平王念晋文侯之功，而锡命之之辞也。”[22]兹引首尾两段如下：

王若曰：“父义和，丕显文武，克慎明德，昭升于上，敷闻在下，惟时上帝集厥命于文王。亦惟先正，克左右昭事厥辟；越小大谋猷，罔不率从，肆先祖怀在位。”[23]

王曰：“父义和，其归视尔师，宁尔邦。用赉尔秬鬯一卣；彤弓一，彤矢百，卢弓一，卢矢百，马匹四。父往哉！柔远能迩，惠康小民，无荒宁，简恤尔都，用成尔显德。”[24]

由此可以看出，《文侯之命》实出册命仪式，是命辞，试与我们上文中所引的大盂鼎铭文相比，几无不同。这一点当代学者也有论及，葛志毅认为根据《周礼·大史》“凡邦国都鄙及万民之有约剂者藏焉”以及郑玄解约剂为“要盟之载辞及券书”，并据《周礼·秋官·司约》“凡大约剂书于宗彝，小约剂书于丹图”，推定“约剂乃是有关祭祀、民事、土地、功赏、器服、挚见礼等方面的制度规定”，并由此推断，《尚书》是据这些约剂编定而成，钟鼎铭文上的册命之辞是这些约剂的代表[25]。我们不能说《尚书》都由约剂构成，但《尚书》中的“命”、彝器铭文的确都是同一类文本。

相比较颂赞铭来说，后世儒家更加重视铭文的劝诫意义。如《国语·晋语》记载郭偃的一段话云：“晋国惧则甚矣，亡犹未矣。商之衰也其铭有之曰：‘嗛嗛之德，不足就也，不可以矜，而只取忧也。嗛嗛之食，不足狃也，不能为膏，而只罹咎也。’”[26]文中所引的铭文表达了一种社会教训，颇为沉痛，按郭偃的说法，商之将亡而刻意将自己所得的教训制成铭文，以警醒后人。又《左传·昭公三年》云：“谗鼎之铭曰：‘昧旦丕显，后世犹怠。’”[27]其意思是古人凌晨即起，而后世却懈怠不为。《左传·昭公七年》鲁孟僖子临终前对其子说：“及正考父佐戴、武、宣，三命兹恭，故其鼎铭云：‘一命而偻，再命而伛，三命而俯，循墙而走，亦莫余敢侮。饘于是，鬻于是，以餬余口。’”[28]铭文劝诫人们，升迁得越高，做人的姿态要越低，这是一个关于处世的道理。上例中的铭文是否存在很难确定，但在春秋时人看来，铭文就是一种告诫性的文体。《大学》云：“汤之盘铭曰：‘苟日新，日日新，又日新。’”朱熹注云：“铭，名其器以自警之辞也。”[29]《汉书·艺文志》载录有孔甲盘盂26篇。刘歆《七略》云：“盘盂书者，其传言孔甲为之。孔甲，黄帝之史也，书盘盂中为戒法，或于鼎，名曰铭。”[30]其说不可信，但可知汉儒认为鼎铭之文就是劝诫之文。所以《文心雕龙》以“铭箴”并称。清人姚鼐亦云：“箴铭类者，三代以来有其体矣，圣贤所以自戒警之义。”[31]箴文代有其辞，《左传·襄公四年》引《虞人之箴》，为虞人劝戒周武王之辞；汉扬雄作有《十二州箴》，等等。箴之外，后世还专有诫文一体，《全上古三代秦汉三国六朝文》收录的诫文有三十八篇。明徐师曾《文体明辨》云：

按字书云：“戒者，警敕之辞，字本作诫。”文既有箴，而又有戒，则戒者，箴之别名欤？《淮南子》载《尧戒》曰：“战战慄慄，日谨一日，人莫踬于山，而踬于垤。”至汉杜笃遂作《女戒》，而后世因之，惜其文弗传；意必未若《尧戒》之简也。[32]

当然，“戒”只是自铭文中劝戒之意中发展出来的一体。不过，自铭文警戒之意发展出来的文体，由于形式过于短小呆板，在文学史上成就不高。但青铜器铭文中的劝诫之意，却对后世文人的著述意识有着深远而广泛的影响。

3

《周礼·春官·大祝》言“大祝”职能：“作六辞，以通上下亲疏远近，一曰祠，二曰命，三曰诰，四曰会，五曰祷，六曰诔。”郑玄注云：“郑司农云祠当为辞，谓辞令也。命，《论语》所谓为命裨谌草创之。诰，谓《康诰》、《盘庚之诰》之属也……会，谓王官之伯，命事于会，胥命于蒲，主为其命也。祷，谓祷于天地、社稷、宗庙，主为其辞也……诔，谓积累生时德行，以锡之命，主为其辞也……此皆有文雅辞令，难为者也，故大祝官主作六辞。”[33]所谓“六辞”实际上都是西周到春秋时期的仪式性文体，其中“祠”、“祷”和“诔”偏重于宗教功能，而“命”、“诰”、“会”则偏重于政治功能。“命”就是我们在上文中所讨论的册命之辞，“诰”是另外一种非常重要的政治仪式用辞，我们留待下文讨论。“会”即郑玄所谓“会同盟誓之辞”，即盟约，《周礼·春官·大祝》又云诅祝“作盟诅之载辞”，刘勰《文心雕龙》有《祝盟》专文，则盟约和诅文可视为一类文体，下面我们对这两种文体进行讨论。

缔约是社会组织不可缺少的活动，在一个行政结构还不完善的社会里，人们希望凭借神圣的力量来保证缔约的施行，这就形成了盟誓，它是一种古老的社会政治行为。《尚书·吕刑》说蚩尤时，“民兴胥渐，泯泯棼棼，罔中于信，以覆诅盟”[34]。蚩尤为传说时代人物，难以考信。甲骨文中有“盟”字，像器皿内盛一头盖骨形，学者一般认为“盟”为一种祭祀用牲法。难以确知它与盟誓的关系。《左传·僖公二十六年》展喜曰：“昔周公、大公股肱周室，夹辅成王。成王劳之而赐之盟曰：‘世世子孙，无相害也。’载在盟府，大师职之。”[35]可见周初已设有盟府。盟府的职官为司盟，《周礼·秋官·司盟》云：“司盟掌盟载之法。凡邦国有疑会同，则掌其盟约之载及其礼仪，北面诏明神。既盟，则贰之。”[36]又《周礼·秋官·司盟》曰：“有狱讼者，则使之盟诅。”[37]出土的彝器铭文也能证明这一点。如周厉王时期器散氏盘铭就记载了两族人为了划分疆界而两次立誓的过程，并铸器为凭。同时期的匜铭文记载了一场诉讼事件，有官员让其中一方立誓的记载。后人认为春秋以前无盟誓之法，如《谷梁传·隐公八年》曰：“诰誓不及五帝，盟诅不及三王，交质子不及二伯。”[38]《公羊传·桓公三年》说：“古者不盟，结言而退。”[39]这些都是由于感慨于春秋宗法和道德秩序的凌乱，而生出的崇古理想，并不是事实。不过，春秋诸侯国之间或者诸侯与卿大夫之间的政治性盟约，确实很多。据李模统计，在春秋255年间，共盟誓191次，其中诸侯之间盟66次，诸侯与卿大夫盟71次[40]，可见频率很高。春秋盟誓基本都是政治或军事契约，结约者希望契约能得到鬼神的监督，以保证结约方能共同遵守。

对于《周礼》所云“司盟掌盟载之法”，郑玄注曰：“载，盟辞也。盟者书其辞于策，杀牲取血，坎其牲，加书于上而埋之，谓之载书。”[41]载书亦称盟书、盟辞。《周礼·大司寇》云：“凡邦之大盟约，莅其盟书，而登之于天府。大史、内史、司会及六官，皆受其贰而藏之。”[42]可见，载书是盟誓过程中最为重要的文献，要“登之于天府”，即藏之于祖庙，另有抄件交有司分别保存，作为见证。上世纪出土春秋后期晋国的侯马盟书，写在玉石上，而玉石多呈圭形，长约18~32厘米，宽约2~4厘米[43]。至于盟誓过程，则春秋多见载录，陈梦家总结为10个程序：（1）“为载书”，书之于策，同辞数本；（2）凿地为“坎”；（3）“用牲”，牲用牛豕；（4）盟主“执牛耳”，取其血；（5）“歃”血；（6）“昭大神”，祝号；（7）“读书”；（8）“加书”，既盟以后，将埋牲于坎，加载书于牲上而同埋之；（9）“坎用牲埋书”；（10）载书之副“藏于盟府”[44]。陈梦家认为载书是预先写好了的。吴承学则认为书写盟书是在仪式过程之中，他说：“盟礼的过程大致是先掘地为方坎，在坎上杀牲，杀牲时先割牲耳，盛于珠盘，取牲血，盛于玉敦。由司盟蘸血写盟书，并宣读盟书。主盟者先微吸牲血（或以血涂口旁），然后由参盟者依次为之，这叫歃血。”[45]他的根据大约是孔颖达为《礼记·曲礼下》作疏所云“盛以玉敦，用血为盟书，成乃歃血而读书”，但从后世出土的盟书中，未见有以血书写者，吴说可能是误读了孔颖达的话所致。盟仪并不是一尘不变的，《左传·定公十三年》：“荀跞言于晋侯曰，君命大臣，始祸者死，载书在河。”杜预解释说：“为盟书沉之河。”[46]晋人崇信黄河之神，盟誓常以河神为鉴，这样的例子颇多。

现在所能见到的较为完整的盟辞都出于春秋时期，其格式较为固定，大多有“所不……者，有如……”之类的套语。《左传·定公六年》孟孙曰：“所不以为中军司马者，有如先君。”孔疏：“诸言‘有如’者皆是誓辞。”[47]“有如”后面的“河”、“日”、“上帝”、“先祖”等，指的都是神灵，“有如某神”，其意如“某神鉴之”。《左传·僖公二十八年》记载了晋国在楚濮之战胜利后的两次盟誓。第一次晋献俘于王，周王策命晋侯为侯伯，王子虎代表周王与诸侯盟于王庭，其辞云：

皆奖王室，无相害也。有渝此盟，明神殛之，俾队其师，无克祚国，及而玄孙，无有老幼。[48]

后晋人使卫侯回国，并与他订盟，其辞云：

天祸卫国，君臣不协，以及此忧也。今天诱其衷，使皆降心以相从也。不有居者，谁守社稷？不有行者，谁扞牧圉？不协之故，用昭乞盟于尔大神。以诱天衷。自今日以往，既盟之后，行者无保其力，居者无惧其罪。有渝此盟，以相及也。明神先君，是纠是殛。[49]

这两个盟辞应该是很有代表性的。前一个希望各诸侯国都能拥护王室，不相侵害；后一个盟誓希望卫国在经历了此次灾难之后，不要在国内清算是非。两个盟辞都在文中写明，如违背盟誓，则有“明神殛之”，或凭“明神先君，是纠是殛”。约定遵守事项，再请明神鉴之，是盟辞的主要文体特点，因此，盟辞是深受宗教影响的政治性文献。一些盟辞还在很大程度上起到订立法规、提倡道义的作用。《孟子·告子下》所载葵丘之会的盟约曰：

初命曰：“诛不孝，无易树子，无以妾为妻。”再命曰：“尊贤育才，以彰有德。”三命曰：“敬老慈幼，无忘宾旅。”四命曰：“士无世官，官事无摄；取士必得，无专杀大夫。”五命曰：“无曲防，无遏籴，无有封而不告。”曰：“凡我同盟之人，既盟之后，言归于好。”[50]

这一盟约深受儒家赞许，因为它倡导宗法道德和政治理性。这样的盟约大概只有在大国称霸之时才会出现，春秋以后的盟约主要还是应对危机的政治手段，如前所举晋国的两个盟誓。刘勰《文心雕龙·祝盟》云：“夫盟之大体，必序危机，奖忠孝，共存亡，戮心力，祈幽灵以取鉴，指九天以为正，感激以立诚，切之以敷辞，此其所同也。”[51]后世盟文皆为应对危机而发的。如南朝晋刘琨《与段匹磾盟文》，内容痛陈国势危艰，表达拳拳报国之心，以及与段匹磾歃血盟誓，共赴国难。虽篇幅较长，但在体制上仍与春秋盟辞无异。

盟和诅在先秦文献中常常一同出现，如前引《谷梁传》说“盟诅不及三王”，《周礼·诅祝》说“作盟诅之载辞”等。郑玄注《周礼·诅祝》曰：“盟诅主于要誓，大事曰盟，小事曰诅。”[52]照此理解，盟、诅都是誓约的形式，不过盟较为正式，需经复杂的仪式，而诅的过程则较为简单。《诗经·小雅·何人斯》有“出此三物，以诅尔斯”句，“三物”为豚、鸡、犬，是民间祭或巫术活动最常用的牲。孔颖达疏云：“盟大而诅小也，盟、诅虽大小为异，皆杀牲歃血，告誓明神。后若背违，令神加其祸，使民畏而不敢犯。”[53]那么，诅的初意与盟相同，都是通过神灵以取信的仪式。但诅在先秦文献中又和“祝”相对。《周礼·司盟》云：

盟万民之犯命者，诅其不信者亦如之。凡民之有约剂者，其贰在司盟。有狱讼者，则使之盟诅。凡盟诅，各以其地域之众庶共其牲而致焉。[54]

这一段话容易引起误解。晁福林认为：“在这种情况下，无论是盟，抑或是诅，都指在神前祈祷，让神加祸于那些坏人。”[55]实际上，当盟和诅连用时，诅之意为盟，其主要目的在约定，而非诅咒他人。在《周礼》这一段话中，盟和诅的意义是不同的。前两句的意思是说，民因犯命而使之盟，又因其犯盟而不信，于是乎诅之。盟和诅显然为不同之事。同样，狱讼之盟诅，虽都是示信，但盟是为了和解，是积极的；诅是为了解疑，是消极的。《说文》曰“诅，詶也”[56]，“詶”为“咒”的异文，以诅为咒。《左传·昭公二十年》，齐侯病重，以为是祝史不力，欲诛祝史。晏子曰：“若有德之君，外内不废，上下无怨，动无违事，其祝、史荐信，无愧心矣。是以鬼神用飨，国受其福，祝、史与焉……民人苦病，夫妇皆诅，祝有益也，诅亦有损，聊、摄以东，姑、尢以西，其为人多矣，虽有善祝，岂能胜亿兆人之诅？”[57]如此看来，祝是祈福，而诅是求祸，即诅咒。孔颖达在疏《尚书·无逸》“民否则厥心违怨，否则厥口诅祝”时说：“请神加殃谓之诅。”[58]两意相比较，盟之小者为诅应该是原始意，而诅咒之意是后起的。春秋之时，两意并用。如《左传·襄公十一年》季武子为作三军“乃盟诸僖闳，诅诸五父之衢”[59]，盟和诅大约是互文见义。而前举晏子所言诅则是诅咒的意思了。春秋以后，诅咒之意就较为流行。

《左传》中有一些诅的记录。如《左传·鲁隐公十一年》，郑国伐许，郑国的子都与颍考叔争车未遂，攻城时，颍考叔取郑伯之旗先登城，子都却在城下暗箭射死颍考叔。战斗结束后，“郑伯使卒出貑，行出犬、鸡，以诅射颍考叔者”。《左传》引君子的话评论曰：“失政刑矣。政以治民，刑以正邪。既无德政，又无威刑，是以及邪。邪而诅之，将何益矣。”[60]大约是认为郑庄公其实知道是谁射杀了颍考叔，但却没能以刑罚处理子都，所以指责郑庄公以诅乱刑，并认为诅无济于事。晁福林说：“这个说法，指出郑庄公政刑之失，固然是正确的，然谓此事无益，则有失偏颇。在将士为颍考叔被射杀之事而义愤填膺的时候，他正是利用‘诅’的方式而平息了人们的愤怒情绪。”[61]子都是郑庄公所喜爱的弄臣，所以他佯作不知，而以诅来平息众怒。我们于此可以看出，郑庄公似乎也并不相信诅的作用。这可能与诅是一种来自民间的巫术行为有关，“君子”认为郑庄公以诅乱刑，也是出于同一原因。

有人认为，盟辞的后段告于鬼神的言辞，就是所谓诅辞，如《左传·襄公十一年》之“司慎、司盟，名山、名川，群神群祀，先王、先公，七姓十二国之诅，明神殛之，俾失其民，队命亡氏，踣其国家”等[62]。这显然是将诅仪和盟仪混为一谈了，并不符合当时的实际情况。《左传·襄公十七年》有一则记载可以帮助我们推测诅的情形：

宋皇国父为大宰，为平公筑台，妨于农功。子罕请俟农功之毕，公弗许。筑者讴曰：“泽门之皙，实兴我役。邑中之黔，实尉我心。”子罕闻之，亲执扑，以行筑者，而抶其不勉者，曰：“吾侪小人皆有阖庐以辟燥湿寒暑。今君为一台而不速成，何以为役？”讴者乃止。或问其故，子罕曰：“宋国区区，而有诅有祝，祸之本也。”[63]

据这段记载来看，筑者之讴中的前两句话暗示了子罕所说的诅，而后两句则意味着祝的存在。诅是主观上希望某人受天罚，而盟中的罚则是一种假设，并无主观上的意图。但讴辞太过简短，只是些抱怨，而真正诅咒的内容却没有[64]。

秦国的《诅楚文》是一篇完整的诅文。《诅楚文》相传为秦石刻文字，共有三块：《告巫咸文》、《告大沈厥湫文》和《告亚驼文》。其中《告巫咸文》与《告大沈厥湫文》除了神名不同外，其他文字相同。欧阳修《集古录跋尾·秦祀巫咸神文》推定其作于秦惠文或秦昭王时，所诅者为楚怀王熊槐或是楚顷襄王熊横[65]。郭沫若则考定为作于秦惠文王后元十三年、楚怀王十七年[66]。可基本肯定这两篇《诅楚文》是战国晚期作品。至于《告亚驼文》，则被郭沫若考定为伪刻。兹将《告大沈厥湫文》抄录如下：

又秦嗣王，敢用吉玉宣璧，使其宗祝邵鼛，布地告於不显大神厥湫，以底楚王熊相之多辠。昔我先君穆公及楚成王，是僇力同心，两邦若壹，绊以婚姻，袗以斋盟。曰：枼万子孙，母相为不利，亲卬大沈厥湫而质焉。今楚王熊相，康回无道，淫甚乱，宣奓竞纵，变输盟场。内之则圾虐不姑，刑戮孕妇，幽场亲彧，拘圉其叔父，寘者冥室椟棺之中。外之则冒改厥心，不畏皇天上帝及大沈厥湫之光列威神，而兼倍十八世之诅盟，址者侯之兵以临加我。欲剗伐我社稷，伐灭我百姓，求蔑法皇天上帝及大神厥渊之卹祠、圭玉、羲牲，述取均边城新坎及坏、长、，均不敢曰可。今又悉兴其众，张矜意怒，饰甲底兵，奋士盛师，以偪均边競，将欲复其逑。唯是秦邦之羸众敝赋，坐块栈舆，礼傁介老，将之以自救也。亦应受皇天上帝及大沈厥湫之几灵德赐，克剂楚师，且复略我边城。敢数楚王熊相之倍盟犯诅。箸者石章，以盟大神之威神。[67]

文中说秦王在与楚国大战之前，令宗祝邵鼛诅楚，祈求神灵降灾楚国。文中所祈告之神是巫咸和大沈厥湫。孙作云说：“《封禅书》说：‘湫渊，祠朝那’，而《诅楚文》正有‘告湫渊神文’刻石。可见邵鼛或其代理人确曾祭祀过湫渊，与史书所言完全相合。又《封禅书》说在雍地有‘百有余庙’，多半是上帝、日月星辰等神灵，而《诅楚文》告‘巫咸文’刻石正发现在雍地，而且说明皇天上帝。从这里可以看出邵鼛所祭祀的多半与《封禅书》相合，因此他所祭祀的地方一定很多，《诅楚文》刻石一定所在多有，现已发现了好几块。”[68]杨宽则认为，秦人特别诉诸这二个神是有理由的，“巫咸是各地巫师共同崇拜的祖师和大神……大沈厥湫就是秦巫所崇拜而祈求的水神”，而“秦的宗祝在巫咸神前咒诅楚王的同时，又在大沈厥湫神前咒诅楚王”，是由于秦巫有“崇祀这个水神的习俗”[69]。所说很有道理。

这一段诅文先是说秦楚祖先曾结盟要“僇力同心，两邦若壹”，然后再指责楚王背盟，显示了盟、背盟、诅三者之间的逻辑过程。它意味着诅可能就是针对背盟的，先盟后诅，是一个仪式的相互补充的两个部分。这篇诅文出于战国时期，文章已经相当成熟，其中历数楚王罪责，先总言其无道，然后以“内之……”、“外之……”句式罗列其所作所为，层次清晰，语言严整。再言楚国大军压境，而秦国以羸弱之师相迎，以见自己恳切之情。《诅楚文》作为一种结合了巫术和政治的文本，此后绝无嗣响，原因可能还是由于诅术不入传统文化的主流吧。但在这篇《诅楚文》中有“使其宗祝邵鼛布憆告於不显大沈厥湫”一句，郭沫若认为“憆”与“檄”相通，学者也多赞同。则后世檄文导源于此，唐骆宾王《为徐敬业讨武曌檄》，在结构和语言风格上都与《诅楚王》相似，显示檄文对诅辞的继承关系。