四、后武则天时代的批判

上文论证的一个基本事实是武则天有意识地利用了当时的意识形态，大造舆论，为自己的政治目的服务，所谓符瑞之类，就是这场造神运动中的重要组成部分。不管后来的人如何批判，就当时的情形而言，因为武则天拥有的政治资源丰富，加上稳固的国家政权掌控，投机者自然会纷至沓来，即使有人心中并不支持，也难以直接反对，所以武则天的造神运动确实赢得了浩大声势。就武则天造神运动而言，这是第一现场，或者是历史事件本身。但是，随着武周政权的失败、李唐王朝的恢复，武则天称帝本身成为批判的对象，那么伴随着称帝的种种行为也不再合法。揭露武则天“好祥瑞”的书写与文字，是否定武则天称帝整体运动的一部分。如果说，武则天当初的造神运动充分利用了祥瑞，那么还是这些祥瑞，如今又成为武则天走下神坛的因素，而且，无论政治力度还是功能，与当初并无二致。

揭露造神运动的荒谬，方法并不复杂。如果说，造神运动是依靠天意显现来完成的话，那么揭露的方法无非就是拆穿真相，证明天意并不存在，只有人为地制造。如今，我们看到武则天的祥瑞故事，更多的就是这种批判产物。且看如下一些文字：

1．胡庆造伪

襄州人胡庆以丹漆书龟腹曰：“天子万万年。”诣阙献之。昭德以刀刮尽，奏请付法。太后曰：“此心亦无恶。”命释之。[27]

2．猫与鹦鹉共处

太后习猫，使与鹦鹉共处，出示百官。传观未遍，猫饥，搏鹦鹉食之，太后甚惭。[28]

3．梨花开

太后出梨花一枝以示宰相，宰相皆以为瑞。杜景俭独曰：“今草木黄落，而此更发荣，阴阳不时，咎在臣等。”因拜谢。太后曰：“卿真宰相也！”[29]

4．大足

春，正月，丁丑，以成州言佛迹见，改元大足。[30]

5．三月瑞雪

是月，大雪，苏味道以为瑞，帅百官入贺。殿中侍御史王求礼止之曰：“三月雪为瑞雪，腊月雷为瑞雷乎？”味道不从。既入，求礼独不贺，进言曰：“今阳和布气，草木发荣，而寒雪为灾，岂得诬以为瑞！贺者皆谄谀之士也。”太后为之罢朝。[31]

以上罗列，限于眼界，绝不尽数，但可以据此进行一些研究尝试[32]。

除了这些文字以外，我们看到还有继续揭露的书写，而有些书写又走向另外一个极端，用想象和伪证去揭露武则天当时造神运动的虚假。比如，有关大足元年改元之事，有一种说法就特别滑稽。《朝野佥载》是这样书写的：

则天好祯祥，拾遗朱前疑说梦云，则天发白更黑，齿落更生，即授都官郎中。司刑寺囚三百余人，秋分后无计可作，乃于圜狱外罗墙角边作圣人迹，长五尺。至夜半，三百人一时大叫。内使推问，云：“昨夜有圣人见，身长三丈，面作金色，云‘汝等并冤枉，不须怕惧。天子万年，即有恩赦放汝’。”把火照之，见有巨迹，即大赦天下，改为大足元年。[33]

《资治通鉴考异》注意到这条资料，但没有采纳，理由是：“改元在春不在秋，又无赦。今不取。”所以，《通鉴》采用上文的第4的写法[34]。而《朝野佥载》这种书写，走到了另一极端，司马光的《通鉴》在揭露武则天方面是积极的，但是也无法同意这种以伪证伪的手法。

三足牛和三足乌的故事，无法证明他们的关系，但是，他们有一个共同的功能，即拆穿武则天符瑞把戏。三足乌的故事，《朝野佥载》引自《唐书》，但现在的两《唐书》皆无记载。另外《太平御览》也引用了《唐书》这一条，其文作：

天授元年，有进三足乌者，天后以为周室嘉瑞。睿宗时为皇嗣，言曰：“乌前足伪。”天后不悦。须臾，一足坠地。果如其言。[35]

根据吴玉贵先生的研究，此文确实属于《旧唐书》[36]。

有关三足乌的故事，在《南部新书》里，有更深一步的“揭露”，其文曰：

天后时，有献三足乌者，左右或言一足伪耳。天后笑曰：“但令史册书之，安用察其真伪。”[37]

用武则天亲口说出的话来证明，武则天对于献瑞的态度过于实用主义，甚至可以公然罔顾事实，不仅欺骗当今，还要欺骗历史。但武则天能否如此愚蠢地自我拆台，大可怀疑。

襄州人胡庆以丹漆书龟腹伪造符瑞的事，当李昭德揭发出来，“奏请付法”的时候，太后曰：“此心亦无恶。”命释之[38]。这跟三足乌的故事异曲同工，证明武则天并不在乎符瑞的真实与否，直欺天意。虽然后一故事有《通鉴》记载，但如此明目张胆地作伪，显然并不利于维护武则天的权威，恐怕太低估了武则天的智力。所以，很可能这也是揭露批判时代的特有表现。

根据《朝野佥载》的另一记载，武则天时代开始时候确实符瑞泛滥，后来发现多是人为的假象，便宣告停止。其文曰：

唐同泰于洛水得白石紫文，云“圣母临水，永昌帝业”，进之，授五品果毅，置永昌县。乃是白石凿作字，以紫石末和药嵌之。后并州文水县于谷中得一石还如此，有“武兴”字，改文水为武兴县。自是往往作之。后知其伪，不复采用，乃止。[39]

对于武则天及其武周而言，允许公然伪造符瑞，显然是有损政治权威的，不仅天命难以证明，反而是愚弄天意，在政治上也绝对得不偿失。所以，这个记载应该可信。最不可忽视的问题是，在那个时代，天人感应学说不仅仅是一套政治语言和符号，更重要的是有着深厚的社会基础，即人们普遍相信。造神运动有荒诞的部分，但是作为主持者，起码不能破坏了人们信仰的底线，大造声势是为了让人们更加相信而不是引发人们的疑心。即使有人伪造，如武承嗣那样，造伪者一定是小心翼翼地躲在暗处才是合理的。

武承嗣造伪，其实也是后来批判运动中才得以揭发出来的。最初，从《新唐书》的记载来看，很符合第一现场的气氛。垂拱四年“五月庚申，得‘宝图’于洛水。乙亥，加尊号为圣母神皇”[40]。不言宝图的造伪问题。而《旧唐书》则予以揭露，其文曰：

夏四月，魏王武承嗣伪造瑞石，文云：“圣母临人，永昌帝业。”令雍州人唐同泰表称获之洛水。皇太后大悦，号其石为“宝图”，擢授同泰游击将军。[41]

至《资治通鉴》，则书写更加详细，其文为：

武承嗣使凿白石为文曰：“圣母临人，永昌帝业。”末紫石杂药物填之。庚午，使雍州人唐同泰奉表献之，称获之于洛水。太后喜，命其石曰“宝图”，擢同泰为游击将军。五月，戊辰，诏当亲拜洛，受“宝图”；有事南郊，先谢昊天；礼毕，御明堂，朝群臣。命诸州都督、刺史及宗室、外戚以拜洛前十日集神都。乙亥，太后加尊号为圣母神皇。[42]

《旧唐书》开始揭露武承嗣指使人造伪，伪造的人就是唐同泰。而《通鉴》更进一步指出唐同泰使用了什么具体材料充填凿痕。可以想见的是，如此清楚地了解武承嗣造伪，甚至造伪手段都无一不在掌握之内，这些信息的获得时间肯定不是武则天的时代，而是在后武则天时代。

同样还是这件事，在武则天时代则是另外一种存在。《全唐文》中保留的李峤代表朝廷百官书写的贺表，称作《为百寮贺瑞石表》就可以看做当时朝廷的主流表态。节其文如下，以观贺表的写作：

……伏见雍州永安县人唐同泰，于洛水中得瑞石一枚，上有紫脉成文曰“圣母临人、永昌帝业”八字。臣等抃窥灵迹，骇瞩珍图，俯仰殊观，相趋动色。窃惟圣德奉天，递为先后，神道助教，相因发明。陛下对越昭升，钦若扶揖，允塞人祇之望，实当天地之心，所以幽赞嘉兆，傍通景贶。且人称同泰，县实永安，姓氏将国号元符，土地与石文明应。表里潜会，枢机冥发，明宴坐之逾昌，验皇基之永泰。则自然之无眹，不测之谓神。非夫道格昊苍，德充幽显，岂能发何言之微旨，臻不召之灵物。考皇图于金册，搜瑞典于瑶编，则有虫蠹成文，鱼鳞吐匣，丹书集于昌户，绿错荐于尧坛。或词隐密微，或气藏谶纬，莫究天人之际，罕甄神秘之心，未有昭圣毓灵，发祥隤祉，明白显著，烛曜晖光，若斯之盛者也……臣等遇偶休明，荣参簪笏。千年旦暮，邀逢累圣之期。百辟歌讴，喜属三灵之庆，无任凫藻踊跃之至。谨奉表诣阙陈贺以闻。[43]

李峤是武则天时代的朝廷大手笔，其文笔且不必说，就其思想而言，绝对代表朝廷的精神，就事实层面而言，也与当时的叙述丝丝入扣，节拍符合。此事后来大逆转，当是大环境改变造成的。武承嗣先武则天而死，生前没有遭受清算，真正的后武则天时代的到来，已经是开元时代了。或许当时唐同泰依然健在，应该只有他的证词才能说明瑞石的具体制造过程[44]。

后武则天时代，对武则天的批判与否定，重点在于武周政权。而否定武周政权的合法性，则无法不对武则天的祥瑞展开批判。武则天时代，证明武则天拥有天命并不是难题，而否定武则天的祥瑞却是事态严重。同样，武则天要把这些证明自己天命的文字写入她的实录，写入当时的国史，自然也不困难。删除武则天的自吹自擂，这在后武则天时代，在批判武则天的运动中，很容易理解。现在所知的武则天应征和符瑞保留不多，比如《唐会要》、《册府元龟》中，在《应征》和《祥瑞》的专题中，都没有武则天的资料，而武则天时代一定存在这类资料。所以，现在所见传世文献，应该存在一个删除武则天祥瑞资料的过程，而这只能在后武则天时代才会发生。当然，如《全唐文》中的部分文献，敦煌所藏的《沙州图经》等，应该属于漏网之鱼，也可以叫做删除未尽。

这其中，最典型的应属袁天纲相面之事。一方面，在《袁天纲传》中，并不回避，直接写入了袁天纲为幼年武则天相面之事，同时在《旧唐书》“方伎”列传的序言又指出：“国史载袁天纲前知武后，恐匪格言，而李淳风删方伎书，备言其要。旧本录崔善为已下，此深于其术者，兼桑门道士方伎等，并附此篇”[45]。其中，所谓“袁天纲前知武后，恐匪格言”是对袁天纲为武则天算命一事的批评，但是因为旧史记载清楚“备言其要”，《旧唐书》只好接受保持原样，仅仅在序言中表达怀疑而已。李君羡故事也是一样。武则天时代把这些证明自己革命合法论的证据渗透在国史之中，后来删除未尽，再后来的人尊重故事，不敢删除，于是有所保存[46]。

《大云经疏》的故事，学界研究较多。传世文献清楚地记录了武则天情夫薛怀义主持此事，结论也很清晰。但是，是敦煌文献《大云经疏》的发现，才促进了这个问题的新研究。传世文献是后武则天时代的产物，主要表达批判武则天的结论，而敦煌本的发现，致使《大云经疏》原来的面貌得以重现，其研究价值一如《沙州都督府图经》残卷。武则天利用《大云经疏》为自己的政治制造舆论，在全国范围内修建大云寺，供奉《大云经疏》，声势浩大，是她造神运动比较重要的一个措施。利用原来的《大云经》，武则天的御用和尚们，主要是利用“疏”的方式为武则天摇旗呐喊，更多的方法不是利用符瑞，而是利用谶言[47]。

自然界的一些怪异现象，当时人不理解，或者理解为妖怪，或者理解为符瑞，都属于时代局限所致。比如，母鸡变雄鸡，是自然现象，而同时也一定有雄鸡变母鸡的情况，但是后者与武则天称帝不能进行逻辑联络，所以不被重视。嘉麦、嘉禾、牛三足之类，如今生物科学已经能够解释清楚，但当时，却要辩论究竟属于祥瑞还是怪异。嵩阳令樊文献瑞石，元常认为是谄诈，结果遭遇贬官。而宰相杜景俭否认九月梨花开是祥瑞，却受到武则天的表扬。武则天的舆论需要是有时间性的，她的一时心情也可决定事情的结局。李昭德揭露伪造祥瑞是安全的，而江陵人俞文俊反对庆山之说，是在否定武则天的天命，被杀的结局则是当然的。

对于武则天时期的造神运动，虽然我们看到的更多的是后武则天时代的文字和书写，但是透过这些文字的表面，我们至今依然能够感到那个时代强大的政治压力、浓烈的社会气氛和人心深处的虚弱与暗淡。而这些故事的另一层面，只有到后武则天时代才会颠倒价值进行重构。后武则天时代，显然不能从武则天下台即神龙政变算起。中宗时期，武三思还在发挥巨大作用，武则天安排的李武紧密关系依然存在，加上韦后集团的问题，唐朝直到玄宗开元时期才终于步上正轨。所以，从思想上清算武则天的遗产，在政治上对武则天提出批判，只有到了开元时期才具备条件。武则天是中宗、睿宗的母亲，是玄宗的祖母，在以孝治天下的时代，隔代批判要稍显容易一些[48]。

所以，后武则天时代，对于武则天进行否定的途径，除了政治革新之外，属于意识形态方面的工作，主要是通过修史来完成的，或者我们能够看到的较多的证据，是通过修史完成的。具体而言，主要是唐朝《国史》和《武则天实录》。唐朝官修国史，与武则天时代相关的，是长安三年（703）的修撰。根据《唐会要》的记载：

长安三年正月一日敕：“宜令特进梁王三思与纳言李峤、正谏大夫朱敬则、司农少卿徐彦伯、凤阁舍人魏知古、崔融、司封郎中徐坚、左史刘知几、直史馆吴兢等修《唐史》，采四方之志，成一家之言，长悬楷则，以贻劝诫。”[49]

这部《国史》修撰完成，但后来影响不大，主要是没有流传，或者说流传的不是这个版本。其后，吴兢从开元十四年开始继续修撰，但直到天宝八载（749）去世，也没有最终完成。唐朝后来影响较大的是韦述在此基础上所修《国史》，从开国到玄宗时代，终成113卷[50]。

长安时期修撰的唐《国史》，贯彻武则天时代的意识形态是无可怀疑的，武则天晚年的修史行动，目标恐怕也是要把自己的功绩牢牢刻写在历史的丰碑上。但是，这部书没有流传下来。而从吴兢到韦述，之所以念念不忘要继续书写《国史》，其中就应该存在废旧立新的努力，而韦述最终获得成功，以至于我们今天也无法排除他的影响。用《国史》修撰的方式铲除武则天的意识形态影响，韦述的《国史》应该是立下首功的。

国史之外，对后来历史记忆产生重大影响的就是武则天的实录。根据《唐会要》的记载，《则天实录》第一次修成是神龙二年（706）：

神龙二年五月九日，左散骑常侍武三思、中书令魏元忠、礼部尚书祝钦明及史官太常少卿徐彦伯、秘书少监柳冲、国子司业崔融、中书舍人岑羲、徐坚等，修《则天实录》二十卷，文集一百二十卷，上之。赐物各有差。[51]

中宗时期修撰的《则天实录》，又是由武三思挂帅，延续武则天的意识形态也是没有问题的。但是，到开元四年（716）我们看到，新修的《则天实录》已经宣告完成，《唐会要》记录：

开元四年十一月十四日，修史官刘子玄、吴兢，撰《睿宗实录》二十卷，《则天实录》三十卷，《中宗实录》二十卷成，以闻。[52]

《唐会要》还记载，因为这几部重要实录的修成，姚崇特别申请给撰修人员以特别的奖励，玄宗给予恩准。刘子玄即刘知幾，他与吴兢完成的《则天实录》，肯定与前一版本大有不同。比如《唐会要》记录吴兢故事，有长安三年（703）二张与魏元忠斗争的事，而张说在其中担任的角色并不光彩，后来张说担任宰相看到了《则天实录》，特别耿耿于怀，而吴兢坚持不改一字。这是一则有名的故事，武则天袒护二张，清晰明白。但是，如此文字，在神龙的《则天实录》中，可以肯定决不会如此。所以，这部《则天实录》，也是后武则天时代的代表作，有关武则天众多的批判故事，这部《实录》应该都是重要史源。

再回到祥瑞问题上来，其实古人也存在有批判的立场。《朝野佥载》有一段这样的文字：

河东孝子王燧家猫犬互乳其子，州县上言，遂蒙旌表。乃是猫犬同时产子，取猫儿置狗窠中，狗子置猫窠内，惯食其乳，遂以为常，殆不可以异论也。自连理木、合欢瓜、麦分歧、禾同穗，触类而长，实繁有徒，并是人作，不足怪也。[53]

认为一切祥瑞都是人作的，这恐怕是最彻底的批判立场了，但事实上，却有一些自然现象是真实的，比如“禾同穗”之类。相信天人感应，以至于达到迷信的程度，这是一种极端，而彻底否定一切祥瑞，认为皆无事实根据，也不是理解当时观念的有效途径。

比较理性的观念是值得肯定的，在无法彻底否定天人感应的大背景下，对待祥瑞采取理性看待的方针，即不否定，也不迷信，这已经十分难得。而唐太宗则具有代表性。唐太宗曾经这样表达过他的观点：

自昔帝王，受天明命。其当二仪感德，百灵锡祉；莫不君臣动色，歌颂相趋。朕恭承大宝，情深夕惕，每见表奏符瑞，惭恧增怀。且安危在乎人事，吉凶系于政术。若时主昏虐，灵贶未能成其美；如治道休明，咎征不能致其恶。以此而言，未可为恃。今后麟、凤、龟、龙大瑞之类，依旧表奏。自外诸瑞，宜申所司，奏者唯显瑞物色目及出见处，更不得苟陈虚饰，徒致浮词（贞观二年九月）。[54]

然而，即使清醒如唐太宗，最多希望谨慎处理祥瑞问题，避免落下笑柄，并不能从根本上否定祥瑞及其观念系统。毕竟，符瑞代表上天对帝王统治的嘉许，是帝王统治合法性的天意证明，而这正是古代政治理论的主流。对此，《白虎通》就有经典解说：

天下太平，符瑞所以来至者，以为王者承天统理，调和阴阳，阴阳和，万物序，休气充塞，故符瑞并臻，皆应德而至。德至天，则斗极明，日月光，甘露降。德至地，则嘉禾生，蓂荚起，秬鬯出，太平感。[55]

只要是帝王，从内心深处是无法否定祥瑞观念的，因为他们自己的天命也需要这些理论来证明。

何以武则天时代，在祥瑞问题上丑态出尽呢？其一，武则天的夺权有着太多的不自信，祥瑞对她政治事业的支持很大，或者说武则天对祥瑞的需求很迫切，于是在舆论和氛围的营造中，难免出错出丑。其二，武周的历史太过短暂，很快进入否定的批判期，这让武则天的很多祥瑞变成了出丑。设若没有批判，如同古代其他王朝一样，大家都乐观其成，至少不去认真追究，那么武则天的祥瑞也不会成为闹剧或者笑话。如果武周的历史更长一些，即使后来有人有追究的兴趣却没有可供拆穿的资料，也不会如武周一样难堪。

总之，传世文献中，有关武则天应征和祥瑞的资料，有部分属于删除未尽的结果，还保存了武则天时期的样貌。有的则属于后武则天时代的批判产物，揭露当时的伪造，批判武则天对天意的滥用以及种种虚伪言行。这是两个历史时期的历史状态，同一个问题表现出来的正反两种立场，而对于我们今天的研究而言，既要承认两个历史阶段的差异，也要辩证地对待两个时期的资料。同时我们也得承认，第一个时期的历史有被遮蔽的部分，而第二个批判时期确实恢复了部分历史真相，但批判也导致了另外一种遮蔽。对于我们今天的研究者而言，必须做到面对两种遮蔽才能够接近我们的研究目标。

（原载《敦煌吐鲁番研究》第十四卷，上海古籍出版社，2014年，原标题为《武则天时期的“祥瑞”——以〈沙州图经〉为中心》）