道法第一

【内容提要】

《道法》是《经法》篇的总论，主要论述道和法，以下各章都围绕道和法来展开。

开篇先说“道生法”，这是在揭示法度建立的依据，并在总体上说明法的重要性。

接着，从“四害”、“四无”两方面指出道的重要性、基本内涵及如何获得道；并论述了治理国家、建立刑名、掌握道三者之间的关系。

然后，提出了“当”、“不当”、“平衡”（都是指“度”，适度）等一系列概念，并提出了适当条件下的对立转化学说。

再次，叙述了去私执法的思想及正、奇（治国使用的常规和非常规手段）取决于事的观点。

最后，阐明了主道、臣道各有分际的观点。

道生法［一］。法者，引得失以绳，而明曲直者殹（也）［二］。故执道者，生法而弗敢犯殹（也），法立而弗敢废［也］［三］。［故］能自引以绳，然后见知天下而不惑矣［四］。

【注释】

［一］　道生法：作为宇宙万物的本原的道生出了社会的各项法度。

“道”指宇宙实体、万物本原和普遍规律，为老子首创的哲学专用名词，并成为中国哲学的最高范畴。

《黄帝四经》中明确界定“道”的有两处。其一，《经法·明理》：“道者，神明之原也。”其二，《经法·论》：“理之所在谓之道。”前者形容“道”的变化之灵妙作用，后者指宇宙、社会的总规律，即天道、地道、人道。（《管子·霸言》：“立政出令用人道，施爵禄用地道，举大事用天道。”《易·说卦》：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”）本书中则称为“天稽”、“地稽”、“人稽”（见《经法·四度》）或“天时”、“地利”、“人事”（见《十大经·前道》），这些便构成“道”的总和。《韩非子·解老》“道者，万物之所然也，万理之所稽也”，即是“天稽”、“地稽”、“人稽”的一种换言。

“法”指法度、法则。《黄帝四经》中的“法”，有时指法则，如《十大经·姓争》“居则有法”；有时指法度，如《经法·名理》“以法为符”。此处的“法”即指法度而言，《经法·君正》“而生法度者，不可乱也”即下文“生法而弗敢犯也”。

本书“道”与“法”共文的例子尚有两处。其一，《十大经·观》（及《姓争》）：“其明者以为法而微道是行。”其二，《称》：“弛欲伤法，无随伤道。”此外，《道原》“抱道执度”，“度”也指法度。

社会的法度依据宇宙的总规律而构建（“道生法”）的界说，本于《老子》二十五章“人法地，地法天，天法道，道法自然”的观点。

《管子·心术上》“事督乎法，法出乎权，权出乎道”，是本经“道生法”的申释。《管子·法法》“宪律制度必法道。……明王在上，道法行于国”，此处“道法”连言，乃晚于《四经》。

《鹖冠子·兵政》“贤生圣，圣生道，道生法”，即袭用本经语。

《荀子·致士》有“无道法则人不至”、“君子也者，道法之总要也”。“道”、“法”连言，使“道”更加接近“人事”。这里可以看出荀学对黄老之学的发展线索。此外，《荀子》书中亦多“礼法”连言，将道家玄奥浩广的“天道”具象化，使“道法”、“礼法”的概念更加落入人事的范畴。

［二］　法者，引得失以绳，而明曲直者也：法就像绳墨辨明曲直一样，决定着事物的成败得失。

“引”是正定的意思。《左传·昭公元年》注：“引，正也。”“绳”，绳墨，木工正曲直的工具。《荀子·正名》：“正道而辨奸，犹引绳以持曲直。”《春秋繁露·深察名号》：“欲审曲直，莫如引绳。”

［三］　故执道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢废也：圣人既然制定了各项法律制度便不可违犯它，法度一旦设立便不可废弛。

“执”，执持，掌握。“执道者”，泛指“圣人”。《庄子·天地》：“执道者德全……圣人之道也。”

“生法”，制定创生各项法律制度。《管子·法法》：“圣人能生法，不能废法而治国。”与此义同。

［四］　［故］能自引以绳，然后见知天下而不惑矣：所以说，如果能够以绳墨自正，然后方能认识天下万物之理而不会迷惑。

“故”字原缺，下文“故能至素至精……然后可以为天下正”，与此辞例相同，据补。

【今译】

宇宙本原的“道”产生了人类社会的各项法度。“法”就像绳墨辨明曲直一样，决定着事物的成败得失。因此，圣人既已制定出了各项法度就不可违犯它，法度一旦设立便不可废弛。所以说，如果能够以绳墨法度自正，然后才可认识天下万物之理而不会迷惑。

【阐述】

“道”这个概念在《老子》中多指创生万有的宇宙本体；同时，老子也主张要以“人道”法“天道”。《四经》中的“道生法”便是这一观念的继承。然而，值得注意的是，《四经》中的“天道”常常具化为“人道”，特指“人事”，此为“道”说之一变。这既是针对春秋时期“天道远，人道迩”而发，又是受战国初期社会政治时代大潮的影响。

“法”也由一般的“法则”，明确地变为特指社会的“法度”，则是“法”说之一变。应该说，“道”和“法”的这种向社会、人事的倾斜是原始道家学说介入现实的一个重要的趋向。

《管子》一书将“道”、“法”连言，则是“道”与“法”在概念上的发展；《荀子》中不但“道”、“法”连言，且几乎将“礼义”等同于“道”，那又是“道”与“法”的含义进一步地发生变化。这些变化，可以说已经为汉初黄老之学的盛行铺垫了进路。

虚无刑（形），其裻冥冥，万物之所从生［一］。生有害，曰欲，曰不知足［二］。生必动，动有害，曰不时，曰时而□［三］。动有事，事有害，曰逆，曰不称，不知所为用［四］。事必有言，言有害，曰不信，曰不知畏人，曰自诬，曰虚夸，以不足为有余［五］。

【注释】

［一］　虚无形，其裻冥冥，万物之所从生：道体虚空无形，寂静玄远，万物赖之以生。

“虚无形”，这是对道体的形容。《管子·心术上》说：“虚无形谓之道。”虚，是说道的涵包广大。无形，是说道的不可捉摸。《庄子·天地》：“同乃虚，虚乃大。”同书《庚桑楚》说：“虚则无为而无不为也。”《老子》第五章：“虚而不屈，动而愈出。”又，《老子》四十一章：“大象无形。”《庄子·德充符》：“无形而心成。”

“其裻冥冥”，也是对道体的形容。关于“裻”字的解释，大致有这几种：第一，认为裻当读为“寂”，第二，裻为衣背之中缝，引申为中枢，第三，裻读为“督”（《庄子·养生主》云“缘督以为经”），督为人身的中脉，引申有“中”义，第四，裻为新衣声。

我们认为“裻”在此当读为“寂”。理由是：1．“寂冥冥”与“虚无形”都是并列形容道体的。虚无形，是说道的涵盖广大不可捉摸；寂冥冥，是说道的寂静无声，玄远深邃。2．《老子》以“虚极”、“静笃”、“寂兮寥兮”、“大音希声”、“听之不闻”等形容“道”，《庄子》以“虚静”形容“道”，《管子》以“不见其形，不闻其音”（《管子·内业》）来形容“道”。3．《孔碑》“寂兮冥冥”，同此辞例。

“冥冥”，玄远深邃。“冥冥”的概念源于《老子》第二十一章：“道之为物……窈兮冥兮。”《管子·内业》承之，云：“冥冥乎不见其形……无根无基，无叶无荣。万物以生，万物以成，命之曰道。”

［二］　生有害，曰欲，曰不知足：人一降生便有患害随之，这是因为人的原性中存在着欲望和不知满足。

“生有害”以下分言人生四害，为黄老之道张本（四害即是生害、动害、事害、言害）。

“生有害，曰欲，曰不知足”源于《老子·德经》“罪莫大于可欲，祸莫大于不知足”（徐仁甫《广释词》云：“可犹多……《老子》四十六章‘罪莫大于可欲’，《韩诗外传》可欲引作多欲……《楚辞·九章·哀郢》‘曾不知夏之为丘兮，孰两东门之可芜……’可芜，谓多芜。”按：“可”读为“夥”，“夥欲”即“多欲”。《说文》：“髁，也。”又：“窠，空也。”《一切经音义》：“轲，空也。”则可声、果声之字古多相通。《说文》：“齐谓多为夥。”《方言》一：“凡物盛多谓之寇，齐宋之郊、楚魏之际曰夥。”《史记·陈涉世家》索隐引服虔曰：“楚人谓多为夥。”老子屈原皆楚人，正合用夥字）。此为“无私”、“不争”的黄老虚静思想提供依据。

老子的“不见可欲”、“知足不辱”、“知足者富”以及“见素抱朴”、“少私寡欲”等思想也都体现在“生有害，曰欲，曰不知足”句义中。

［三］　生必动，动有害，曰不时，曰时而□：人生则好妄动，妄动必有患害，具体表现在不能相时而动，甚至逆时而动。

“不时”，指不能相时而动。《左传·隐公十一年》：“量力而行，相时而动。”《老子》八章：“动善时。”（即“与时迁徙，应物变化”）本书亦主张应顺时而动，并说“动静不时曰逆”（《经法·四度》）。

缺字或补为“动”，按：疑当作“伓（倍）”。“时”、“倍”为之部协韵。“曰时而倍”，谓逆时而动。《十大经·五正》“反义逆时，其视蚩尤”，《经法·四度》“动静不时谓之逆”，皆可与此互证。

［四］　动有事，事有害，曰逆，曰不称，不知所为用：妄动必妄举事，妄举事则患害随之，具体表现为行事违逆事理，或者行事不衡量其能力，甚或行事不知功用何在。

“不称”，有释为“不平衡”，似乎于文义不合。按：“不称”，可有如下几种解释：

其一，即下文“称以权衡”之称，释为度，衡量。《广雅·释诂》：“称，度也。”不称，谓举事不衡量自己的能力。上文“曰不时”，是就“动善时”（《老子》八章）、“相时而动”（《左传·僖公十一年》）而说的；此处的“不称”是就“事善能”（《老子》八章）、“量力而行”（《左传·僖公十一年》）而说的。

其二，“不称”，谓不合时宜。《荀子·正论》杨倞注：“称谓所宜也。”《汉书·刑法志》注：“称，宜也。”

其三，“不称”，谓不知轻重。《楚辞·惜誓》“若称量之不审兮”，王逸注：“称，所以知轻重。”（此处之“称”仍为度量之义）

《淮南子·原道》：“人生而静，天之性也。感而后动，性之害也。物至而神应（物，事也），知之动也。”此可与本经上一段文字互参。

［五］　事必有言，言有害，曰不信，曰不知畏人，曰自诬，曰虚夸，以不足为有余：举事必有言说，有言说既有患害，具体表现为，其言无征而爽信，或者口出大言而不知畏人，或者明明做不到的事情却声称能够做到，或者言过其实虚浮夸诞，甚或力所不及却扬言力量有余。

“自诬”，指自己欺骗自己。《十大经·行守》：“有一言，无一行，谓之诬。”《大戴礼记·曾子立事》：“不能行而言之，诬也。”《黄帝四经》中屡言“言必信，行必果”即就此而论的。

“言之害”云云为下面形名、名实之论提供依据。

生害、动害、事害、言害等论述，显然是受了《老子·八章》“言善信，政善治，事善能，动善时”的影响。

【今译】

道体虚空无形，寂静玄远，万物赖之以生。人一降生便有患害随之，这是因为人的原性中存在着欲望，并且这种欲望永无止境。人生则好妄动，妄动必有患害，具体表现在不能相时而动，甚至还逆时而动。妄动必妄举事，妄举事则患害随之，具体表现为行事违逆事理，或者举事不量力而行，甚至行事不知功用何在。凡人举事都必有言说，有言说既有患害，具体表现为其言无征而爽信，或者口出大言而不知尊敬他人，或者明明做不到的事情却声称能够做到，或者言过其实虚浮夸诞，甚或力所不及却扬言力量大有富余。

【阐述】

上一小段是在总体上论述法的重要性，此一小段则论述道。

此处论道，是从一个很特殊的角度——通过反证的方式来阐发的，这便是关于人生“四害”的讨论。而关于这“四害”的讨论，十分明显地是受了《老子·八章》思想的影响。而“事害”、“言害”又显然是据《老子·二章》“是以圣人处‘无为’之事，行‘不言’之教”而发的。

关于“四害”的申论，显而易见是在为后面阐扬黄老之道作张本。具体说，是为阐明黄老思想赖以构成的无私不争、顺时而动、执道循理、刑名名实相符等基本观点提供反证。

故同出冥冥，或以死，或以生；或以败，或以成［一］。祸福同道，莫知其所从生［二］。见知之道，唯虚无有［三］；虚无有，秋毫成之，必有刑（形）名［四］；刑（形）名立，则黑白之分已［五］。故执道者之观于天下殹（也）［六］，无执殹（也），无处也，无为殹（也），无私殹（也）［七］。是故天下有事，无不自为刑（形）名声号矣［八］。刑（形）名已立，声号已建，则无所逃迹匿正矣［九］。

【注释】

［一］　故同出冥冥，或以死，或以生；或以败，或以成：宇宙间万物万事都生于道，其死生成败都由道决定。

“冥冥”，指代玄远深邃之道。《庄子》一书，多以“冥冥”指代道。如，《在宥》说：“至道之精，窈窈冥冥。”又，《天地》说：“冥冥之中，独见晓焉。”《知北游》说：“视之无形，听之无声……谓之冥冥。”

《管子·内业》：“道也者……人之所失以死，所得以生也；事之所失以败，所得以成也。”两者文义相同，可见稷下道家与《四经》之内在联系。

《韩非子·解老》：“道者，万物之所以成也……其物冥冥……万物得之以死，得之以生；万事得之以败，得之以成。”韩非以黄老观点解《老》，于此可见。

［二］　祸福同道，莫知其所从生：祸福同出一门，人们却不知道它产生的原因。

人们如何才能知道祸福产生的原因呢？下文给出了答案，即“见知之道，唯虚无有”及“反索之无形，故知祸福之所从生”。

《淮南子·人间》“夫祸之来也，人自生之；福之来也，人自成之。祸与福同门，利与害为邻，非神圣人莫之能分”本于此。

［三］　见知之道，唯虚无有：要想明白死生成败祸福的道理，只有依靠道。

“见知”，认识。“之”，此，指代上面所说的死生成败祸福。“虚无有”，一般认为是形容主体认识的状态，指的是下面的无执、无处、无为、无私。因此，把这两句解释为：要认识死生成败产生的原因，只有做到“虚无有”。

按：“虚无有”与上文的“虚无形”及下文“反索之无形”的“无形”都应该同样是用来形容道、指称道的。“唯道集虚”（《庄子》语），在老、庄中用“虚”形容道是惯用法。而“无有”在老、庄中也是用来形容道的。《庄子·天下》：“建之以常无有，主之以太一。”“虚无有”的“无有”即此“常无有”，也即老子的“常无”、“常有”。《老子》一章：“常无，欲以观其妙；常有，欲以观其窍。”所谓“天下万物生于有，有生于无”（《老子》语），因此，“虚无有”便是道的指代。

又按：两个“虚无有”的“有”字疑皆当作“形”。理由一，此处“虚无形”复上之“虚无形”，蒙下之“无形”，上下一贯，皆形容道。理由二，此“形”与冥、生、成、名为耕部协韵。“有”在之部，失韵。

［四］　虚无有，秋毫成之，必有刑（形）名：依靠道，便可把握所出现的细微事物的形和名了。

“秋毫”，禽兽秋季所生的细毛，用以比喻极为细小的事物。

按：如果把“虚无有”看成是“形容主体认识的状态”，那么，这三句就可以解释为：人们的主体认识一旦达到了“虚无有”的境界，就会发现任何细微事物的出现，都必然要伴随着形和名。

“刑名”，即形名。形，指客观事物的形体、状态。名，指事物的名称、概念。形名之说，原是就事物的形体和名称的关系而言，认为事物标志的“形”和事物称谓的“名”必须相当。这主张可能出现很早，据说春秋时郑国大夫邓析“好刑名，操两可之说，设无穷之辞”（刘向《校叙》）。《庄子·天道》说：“故书曰：有形有名。”又说：“形名者，古人有之。”这里所提到的“故书”、“古人”已无可考。成玄英《庄子疏》也说：“书者，道家之书，既遭秦世焚烧，今检亦无的据。”道家之书，最早的《老子》曾多次使用“刑”、“名”的概念，然而都属单词，未将“刑”、“名”连用。如《老子》五十一章“物将刑之”，此处是将“物”、“刑”共文。《老子》三十二章“始制有名”，指万物兴作，于是产生了各种名称。此处老子认为事物有了各种名称，定名分，设官职，从此就纷扰多事。可见，春秋末的老子并不主刑名说，此说到战国之后，才成为黄老学派和法家的重要概念。比如：

《管子·心术上》：“物固有形，形固有名。”《心术下》：“凡物载名而来。”

《尹文子·大道上》：“名也者，正形者也。形正由名，则名不可差。有形者必有名……名以检形，形以定名，名以定事，事以检名。”

《韩非子·二柄》：“人主将欲禁奸，则审合形名；形名者，言与事也。”

《黄帝四经》提出“形名”的概念，要早于上引各书。按：黄老和法家都从政治和法律的意义上讲形名，主张“循名责实”，根据人臣的言行（“形”）给予一定的官位（“名”），而后“审合形名”，考核其言行是否符合于职位。

《史记·老子韩非列传》说，“申子之学，本于黄老，而主刑名”，并说韩非“喜刑名法术之学，而其归本于黄老”。由此可知，法家的主形名乃是“本于黄老”。

［五］　刑（形）名立，则黑白之分已：形和名的观念一旦确立，那么是非黑白的分界也就随之确定。

“黑白”，指是非。《经法·名理》：“是非之分，以法断之。”《荀子·不苟》：“分是非之分。”“分”，界限，分界。“已”，确定。《广雅·释诂》：“已，成也。”《国语·周语》注：“成，定也。”

《尹文子·大道上》说：“察其所以然，则形名之与事物，无所隐其理矣。”形、名（即名、实）是否相符，是判断是非的依据，这即如《尹文子·大道上》所说的“善（形、实）有善名，恶（形、实）有恶名……使善恶尽然有分，虽未能尽物之实，犹不患其差也”。

这里有一点值得注意：这两句是说是非黑白的判断本由形名观念的确立来决定，而在《经法·名理》中却说“是非之分，以法断之”，形名与法相连，则是已开“刑名法术”之学的先河。

［六］　执道者之观于天下殹（也）：“观”，显示。《汉书·叙传》注：“观，示也。”

［七］　无执殹（也），无处也，无为殹（也），无私殹（也）：变通而不固执，功成而不居，顺时而动不妄作为，公正而去私心。

“无处”，有的释为“不先入为主”，不知何据。按：《庄子·知北游》：“无处无服始安道。”此“处”作“居”讲。疑本经之“无处”乃《老子》二章“为而弗恃，功成而弗居”之义，也即《经法·国次》“毋擅天功”之义。

“无为”，顺时而动，不妄为。此处的“无为”，是照应上文的“动有害”、“事有害”而言的。不能相时而动，甚至逆时而动，称作妄动，必有患害；违逆事理，则为妄举事，必有患害。此二害皆是妄为所致，所以此处指明道的核心之一部分即是顺时而动，不妄为。

此“无为”、“无执”是袭《老子》语。《老子·二十九章》：“天下神器，不可为也，不可执也。为者败之，执者失之。是以圣人无为，故无败；无执，故无失。”王弼注：“万物以自然为性，故可因而不可为，可通而不可执也。”

［八］　是故天下有事，无不自为刑（形）名声号矣：这是说天下之事，都可在刑名确立、名实相符的情况下自然而然地得到治理。

“声号”，声名称号。这里的称号应该是特指爵号、名位的。《国语·楚语》注：“号，名位也。”《汉书·司马相如传》集注：“号，谓爵号。”总之，这里的“形名声号”是就法令制度、名分、官职而言。而《庄子》等书所提到的这些概念与此并不完全相同。如：《庄子·人间世》：“为声为名，为妖为孽。”《马蹄》：“事业不同，名声异号。”《天运》：“视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫，世人以形色名声为足以得彼之情。夫形色名声果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉。”又说：“五帝之治天下不同，其系声名一也。”

《管子》等书有与此类似的论述，可以与此相互参证。如《管子·白心》：“是以圣人之治也，静身以待之，物至而名自治之。”

《申子·大体》：“动者摇，静者安。名自正也，事自定也。是以有道者自名而正之，随时而定之也。”

《韩非子·主道》：“有言者自为名，有事者自为形，形名参同，君乃无事焉，归之其情。”同书《扬权篇》：“故圣人执一以静，使名自命，令事自定……因而任之，使自事之，因而予之，彼将自举之，正与举之，使皆自定之。”

［九］　刑（形）名已立，声号已建，则无所逃迹匿正也：各项法令制度都已设立，名分、官职都已建置，那么天下万物就都在得道的圣人掌握之中了。

“匿正”，隐藏目标。正本为射的，即射箭的靶子。《诗·猗嗟》疏：“正者，侯中所射之处。”

《申子·大体》：“名者天地之纲，圣人之符。张天地之纲，用圣人之符，则万物无所逃之矣。”与此文意思接近。

【今译】

所以说，宇宙间万物万事都生于道，其死生成败都由道决定。祸福同出一门，人们却不知道它们产生的原因。要想明白死生成败祸福的道理，只有依靠道了。依靠道，就能把握所出现的细微事物的形和名。形和名的观念一旦确立，那么是非黑白的分界也就随之确定。圣人所示范于天下的，便是变通而不固执、功成而不居、顺时而动不妄作为、处事公平正直不以私意。因此，天下之事，便都可以在形名确立、名实相符的情况下自然而然地得到治理。各项法令制度都已设立，名分、官职都已建置，那么，天下万物就都在得道的圣人掌握之中了。

【阐述】

本段是紧承上段进一步披露道的内涵和重要性，这是从两方面来阐述的。

首先，上一小段通过对“四害”（即生害、动害、事害、言害）的申论，从反面论证了道的重要性。而本段则从“四无”（即无执、无处、无为、无私）的角度，指出了道的基本内涵或曰获得道的途径。

其次，指出了治理国家、建立形名、掌握道的关系。掌握了道，形名的观念就可确立；形名观念确立，天下即可治理。那公式显然便是：道——形名——治理。

公者明［一］，至明者有功。至正者静［二］，至静者圣。无私者知（智），至知（智）者为天下稽［三］。称以权衡［四］，参以天当［五］，天下有事，必有巧验［六］。事如直木［七］，多如仓粟。斗石已具，尺寸已陈，则无所逃其神［八］。故曰：“度量已具，则治而制之矣。”［九］绝而复属，亡而复存，孰知其神。死而复生，以祸为福，孰知其极［一○］。反索之无形，故知祸福之所从生［一一］。应化之道，平衡而止［一二］。轻重不称［一三］，是胃（谓）失道。

【注释】

［一］　公者明：“公”，是说心胸如天地一样广阔，能包容一切。“公”即指上文所以构成道的“四无”（无执、无处、无为、无私）中的“无私”。因为它是构成道的主要成分，所以《黄帝四经》反复提到它。

“公”字在《四经》中多次出现，但出现的具体环境不同，含义也有差异：

首先是它的最基本含义，即是形容道的无所不包、天地的无所不覆无所不载。如“天地无私”（《经法·国次》）、“兼覆载而无私”（《经法·六分》）。

其次，指心灵的公正坦荡，并以此来获得“道”。如：“故唯执道者能虚静公正”（《经法·名理》）。

第三，具体指为政处事上公平无私。如“任能毋过其所长，去私而立公”（《经法·四度》）、“精公无私而赏罚信”（《经法·君正》）等等。

“公”的思想，首先由老子提出，并成为黄老学派和法家颇为重要的主张。此外，对儒家和宋明理学也有所影响。

《老子》十六章：“知常容（包容），容乃公，公乃全，全乃天，天乃道。”（按：这里的“容”、“公”、“天”、“道”，正是《黄帝四经》对公字的理解。）这里的“公”也是《四经》中的第一个含义。《管子·形势》：“天公平而无私，故美恶莫不覆；地公平而无私，故小大莫不载。”这里使用的“公”也是《四经》中的第一个含义。

“明”，指认识和了解事物运动变化的规律。《老子》十六章说：“知常曰明……知常容，容乃公……。”《经法·四度》：“明则得天。”

“公者明”之说，显然是受了《老子》十六章思想的影响。《荀子·不苟》：“公生明，偏生暗。”同书《强国篇》：“倜然莫不明通而公也。”这显然是受到老子和黄老的影响。

周敦颐《通书》：“静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥，则庶矣乎。”这思想源于老子至明。

［二］　至正者静：“正”，指正常的法则。“静”，指遵循天道的虚静。“正”、“静”观念出自《老子》而有所发展。

形名、公私、正奇、动静等等，是《黄帝四经》中经常出现的一系列范畴。

“正”在《四经》中有多种含义，需随文释义：

1．指正常的法则。在正奇连用（“正”作名词用）或与动静共文时都要作如此解释。如《经法·道法》：“正、奇有位。”《经法·四度》：“君臣当位谓之静，贤不肖当位谓之正。动静参于天地谓之文……静则安，正则治……顺者，动也；正者，事之根也。”

2．指端正、正确。如《经法·道法》“物自为正”等等。

3．“正，长也”（《周礼·太宰》注），君长。如《经法·道法》“可以为天下正”。

4．通“征”。如《经法·君正》“五年而以刑正”。

5．通“政”。如《经法·论》“八正不失”。

6．矫正、伐正。如《十大经·成法》“操正以正奇”（此“正奇”之“正”作动词，矫正）。

7．射的，靶子。《经法·道法》：“无所逃迹匿正。”

这里的“静”与老、庄的“清静”是有区别的，它是有条件的。需动则动，需静则静，总之，以“参于天地”为准则。《经法·四度》：“动静不时谓之逆……动静参于天地谓之文。”需静而不静，则国家不安定。（《十大经·姓争》：“时静不静，国家不定。”）那么在什么情况下需要静呢？《经法·亡论》说：“赢极必静……赢极而不静，是谓失正。”

正和静的关系及意义就在于：需静而不静便是“失正”，正则治，静则安。

《老子》五十七章“以正治国”的“正”与此文之“正”意思有别，而“我好静而民自正”中的“静”与此处的“静”应该也是有差异的。然而，“清静以为天下正”在句法上与本文下句“至静者圣”很相近，可以看出它们之间的渊源关系。

《庄子·天道》：“静而圣，动而王，无为也尊。”表面上看，“静而圣”与本文“至静者圣”是同义的，但联系起来看，“无为”是至尊的，“静”是神圣的，而“动”则不过“王”而已，其中等次是很分明的。然而，《黄帝四经》所主张的，则是或动或静，只要是“参于天地”，顺时合道，都可“立为圣王”。其差异就在于此。那么，《庄子·庚桑楚》的“正则静，静则明”自然也与本文有所区别。

《荀子》中也提到“动静”，但已不是“参于天地”，而是参于礼义了，如《荀子·君道》“行义动静度之以礼”，于此可以看出荀子吸收黄老而加以转化的痕迹。

［三］　至知（智）者为天下稽：最为明智的人可以成为天下所取法的榜样。

“稽”，在《黄帝四经》中主要有两个用法。其一，读为“楷”，法式、法则；作动词则是取法之义。稽、楷同为脂部字，故可通假。《老子》六十五章：“知此两者亦稽式也；常知稽式，是谓玄德。”《释文》：“稽，河上作楷。”《广雅·释诂一》：“楷，法也。”（名词是法则之义，动词是取法之义）《广雅·释诂四》：“楷，式也。”（法式，模式）《礼记·儒行》：“后世以为楷。”《释文》：“楷，法式也。”其二，如字解释为“考察”，如《四经》中的“察稽”之类（按：《管子·白心》“自知曰稽”中，稽的“自知”之义也是由“考察”引申出的）。

［四］　称以权衡：指用法度来审定是非。

“称”，度量，审定。“权衡”，秤。权指秤锤，衡指秤杆。《庄子·胠箧》：“为之权衡以秤之。”《淮南子·泰族》：“欲知轻重而无以，予之以权衡，则喜。”引申之，作动词，为衡量、比较；作名词，则比喻法、法度。《韩非子·有度》：“审得失有权衡之称者以听远事，则主不可欺以天下之轻重。”又，《荀子·王制》：“公平者职之衡也，中和者听之绳也。其有法者以法行，无法者以类举。”也是与《四经》中绳墨、权衡之说相联系。《淮南子·本经》云“故谨于权衡准绳，审乎轻重，足以治其境内矣”，意思更为显明。

［五］　参以天当：参照自然、社会的必然规律。

“天当”，就是“天道”，就是自然、社会发展的必然规律。万事、万物的发展、变化都存在着一个自然的“度”，人们的行动如果符合这个“度”，就是符合了天道，符合了天当。“当”，就是适度，得其中和之道。

《管子·宙合》：“时出则当……奚谓当……应变不失之谓当。”《穀梁传·序》疏：“当者，中于道。”《荀子·正论》注：“当，谓得中也。”《礼记·乐记》：“天地顺而四时当。”注：“当谓不失其所。”此皆是“当”字之义。

《四经》中，“天当”是一个频繁使用的概念。《经法·四度》：“内外皆顺，命曰天当。”

“天当”这个概念仅见于《四经》。古有“天常”一语，如《左传·哀公六年》：“惟彼陶唐，帅彼天常。”“天常”即天之常道。《荀子》中也常说“天行有常”、“天有常道，地有常数”。“天常”与“天当”很接近，都是就“天道”而言。但“常”强调永恒不变，“当”则侧重于度和数，这是差异所在。

［六］　必有巧验：谓考核验证。

“巧”，同“考”，考核。《释名·释言语》：“巧，考也，考合异类其成一体也。”验，验证。

考谓功绩得到考核，验谓法令制度得到证验。《周礼·大司马》注：“考，谓考校其功。”《春秋繁露·考功名》：“考绩之法，考其所积也。”《后汉书·朱浮传》注：“考，谓考其功最也。”《汉书·郊祀志》注：“考，校其虚实也。”并为考义。《吕氏春秋·知度》：“有职者安其职，不听其议；无职者责其实，以验其辞。”

《鹖冠子·学问》：“内无巧验。”

［七］　事如直木：形容事物繁多。

“直”，或读为“植”，或以为用为动词，作矫正使直讲。按：当读为“植”。朱骏声《说文通训定声》云“直，假借为植”、“植，假借为直”。植木，即林木，树木，比喻事物之多。《淮南子·兵略》：“兵如植木，弩如羊角，人虽群多，势莫敢格。”《鹖冠子·王》：“天度数之而行，在一不少，在万不众。同如林木，积如仓粟，斗石已陈，升委无失也。”

［八］　斗石已具，尺寸已陈，则无所逃其神：“斗石”，皆为量器。“斗”，口大底小的方形量器，有柄。“石”，容量单位，也是重量单位。十升为斗，十斗为一石，一百二十斤为一石。“其神”，与下文“孰知其神”的“其神”意思相同，指隐秘微妙。斗石，所以量其多寡；尺寸，所以度其长短。《经法·四度》：“尺寸之度曰小大短长……斗石之量曰少多有数。”斗石、尺寸在此都比喻法度。

《荀子·君道》：“不待衡石称悬而平，不待斗斛敦概而啧。”《韩非子·安危》：“六曰，有尺寸而无意度。”（谓国安之道有六，第六即是理政断事，依靠法度而非意度。）

《易·系辞上》：“阴阳不测之谓神。”韩康伯注：“神也者，变化之妙极万物而言，不可以形诘者也。”《系辞》使用“神”与《经法》此处同义。

［九］　故曰：度量已具，则治而制之矣：“量”，承上“斗石”而言，“度”，承上“尺寸”而言。“度量”，也是指法度。“治”，监督。《周礼·乡师》“遂治之”，注：“治，谓监督其事。”“制”，控制。

《韩非子·扬权》：“上操度量，以割其下（割，断，判断。以判断下属之是非）。故度量之立，主之宝也。”义与此近。

［一○］　绝而复属，亡而复存，孰知其神？死而复生，以祸为福，孰知其极：断绝了的世祀会重新接续，灭亡了的国家会重新建立，谁能知道其中的奥秘呢？衰败的国家又变得兴盛了，祸事又可以转变为福事，谁能知道其中的究竟呢？

“绝”，断绝，指断绝了的世祀。“属”，接续，恢复。“绝而复属”，相当于下文的“衰者复昌”。“亡”，指国家灭亡。“存”，指国家重建。《穀梁传·僖公十七年》：“桓公尝有存亡继绝之功。”《礼记·中庸》：“继绝世，举废国。”《论语·尧曰》：“兴灭国，继绝世。”《淮南子·人间》：“三代种德而王，齐桓继绝而霸。”《称经》：“有国存，天下弗能亡也；有国将亡，天下弗能存也。”

“死”，即“死国”，衰落的国家。“生”，即“生国”，兴盛的国家。《经法·论》：“逆之所在，谓之死国……顺之所在，谓之生国。”

“极”，限度，究竟。

按：这一段议论，有三点值得注意：

其一，这段言语，明显带有春秋末、战国初的味道，时代的烙印极为显明。

其二，属绝、存亡、生死、福祸等是《黄帝四经》提到的一系列范畴，每对范畴之间可以相互转化，不是永恒不变的。

其三，每对范畴都与“道”相联系，它们的转化是由“道”来决定的。《经法·论》：“观则知死生之国，论则知存亡兴坏之所在。”《经法·论约》：“参之于天地之恒道，乃定祸福死生存亡兴坏之所在。”又，《经法·论》说：“极而反者，天之性也。”

《老子》五十八章：“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏，孰知其极？其无正也。正复为奇，善复为妖。”其文句和对立转化的观点显然对《四经》是有影响的。但是，“其无正”（没有一定之规）却现出了相对主义的端倪。而《四经》的转化说却是有条件的，比如说“衰者复昌”，衰变为昌，要在对手“不尽天极”的条件下完成转化的。倘不具备转化条件，那么，“有国将亡，天下弗能存也”。这种对立转化规律是可以认识和掌握的，那就是要求之于道，参之于天地之恒道，把握逆顺、平衡等因素。

［一一］　反索之无刑（形），故知祸福之所从生：反求之于道，便可以懂得祸福、死生、存亡、属绝等等产生和转化的原因。

“索”，求。“无刑（形）”，指道，已见前注。

［一二］　应化之道，平衡而止：应付事物变化的具体方法，就只在于掌握平衡和适度。

“反索之无形”，是说“应化”的总原则；“平衡而止”，是说“应化”的具体方法。

“平衡”，是黄老思想的一个重要观念，主张处理事物，要把握适度，不走极端。因为事物发展的内在规律是“极而反”。所以，“平衡”起着重要的调节作用。

“平衡”，与上文“参以天当”的“当”意思相近，所以《管子·宙合》便说：“应变不失之谓当。”

［一三］　轻重不称：“称”，相当，相等。

《荀子·富国》：“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”

【今译】

心胸广阔，能包容一切的人是精明的，最为精明的人才能建立功业。遵循正常法则的人才能达到因时而静的最高境界的静（至静），至静的人就是圣人。大公无私的人才是睿智的，最为明智的人可以成为天下所取法的榜样。如果能够用法度来审定是非，并且参照自然、社会发展的必然规律，那么，天下之事都可以得到有效的证验了。事物繁多，如同仓中粟米。然而，法律制度都一一设置具备了，那么，再隐秘微妙的东西也无法逃脱。所以说，法度已然具备了，所有事情就都可以得到有效的监督和控制了。断绝了的世祀会重新接续，灭亡了的国家又重新出现，谁能知道其中的奥秘呢？衰败的国家又变得兴盛了，祸事又转变成福事，谁能知道其中的究竟呢？只要反求之于道，便可以懂得上述祸福、死生、存亡等等产生和转化的原因了。应付事物变化的具体方法，就只在于掌握平衡和适度。轻重不当，便是失道。

【阐述】

本段提出了几个重要的概念，值得注意：

第一，“智者为天下稽”。

“稽”，就是法式、法则、守则。“稽”字虽源于《老子》的“稽式”，但又有不同。首先，它是单字使用。其次，它的内涵又有所发展。再次，它在《四经》中使用的频率极高。这种现象，反映了战国初期所有旧的模式、格局被打破，一种新的宇宙人生律令亟待建立的这样一种时代的需要，而这一点，黄老学家是首先看到的。

第二，“当”、“天当”的观点。

“当”，就是适度。“天当”，就是自然、社会所存在的不以人们的意识为转移的客观的“度”或曰规律。这种适度，具体说来表现在以下几个方面：1．“尽天极”就是得当，“过极”就是失当（见《经法·国次》）。2．形名相符，便是得当（见《经法·论》）。3．内外皆顺、上下皆顺，谓之当（见《经法·四度》、《十大经·本伐》）。4．赏罚得体，是谓得当（见《经法·君正》）。5．取予得体，便是得当（见《称》）。可见，这里的“当”的内涵较儒家“折衷”的含义要广泛得多，并且，它的底蕴是在于“应变不失”的，这是与战国初期天地翻覆的时代特点相缊的。

“天当”也与以往的“天常”有差异。“天常”侧重于“天不变，道亦不变”的永恒，而“天当”则偏重于应付变化以及度和数。

第三，具备适当条件的对立转化学说的提出。

第四，“平衡”概念的提出。

本段提出的“稽”、“天当”、用以“应化”的“平衡”及“绝而复属”、“亡而复存”、“死而复生”等等，都在明确地指示着《四经》的产生是在战国早中期。

天地有恒常［一］，万民有恒事，贵贱有恒立（位），畜［二］臣有恒道，使民有恒度。天地之恒常，四时、晦明、生杀、（柔）刚［三］。万民之恒事，男农、女工［四］。贵贱之恒立（位），贤不宵（肖）不相放［五］。畜臣之恒道，任能毋过其所长［六］。使民之恒度，去私而立公［七］。变恒过度，以奇相御［八］。正、奇有立（位），而名［形］弗去［九］。凡事无小大，物自为舍［一○］。逆顺死生，物自为名［一一］。名刑（形）已定，物自为正［一二］。

【注释】

［一］　恒常：恒久的规律。

［二］　畜：养，这里作培养、使用讲。

［三］　天地之恒常，四时、晦明、生杀、柔刚：这是说四季更迭，昼夜交替，荣枯变换，柔刚转化，这些都是天地间所存在的固有规律。“晦”，夜。“明”，昼。春夏草木生长，称为“生”。秋冬草木衰落，称为“杀”。《庄子·则阳》：“四时相代，相生相杀。”

［四］　男农、女工：即男耕女织。“女工”，即女红，女织。《汉书·郦食其传》：“农夫释耒，红女下机。”注：“红，读为工。”

［五］　贤不宵（肖）不相放：“肖”，善，“不肖”，无才德之人。“放”，读为方，并立，等同。《荀子·天道》：“不放舟。”杨倞注：“放，读为方。”《庄子·山木》《释文》：“方，并也。”《考工记·梓人》注：“方，犹等也。”

［六］　任能毋过其所长：选任官吏时，职位的高低要与他的能力相符，即“量能而授官”（《荀子·儒效》）的意思。

［七］　使民之恒度，去私而立公：统治人民的固定法度，就是要去私门而行公道。

“使”，役使，引申指统治。《吕览·知化》注：“使，役也。”《周书·谥法》：“治民克尽曰使。”

“无私”，在《四经》中经常出现，而含义都各有侧重。

首先，它是用来形容道的无所不包，天地的无所不覆、无所不载，如“天地无私”（《经法·国次》）、“兼覆载而无私”（《经法·六分》）等。与之相对应的，是《庄子·大宗师》“天无私覆，地无私载”、《庄子·则阳》“道不私，故无名”。

其次，指心灵的公正坦荡，并以此来体悟道，如《经法·名理》“唯公无私，见知不惑”。与之相对应的，是《庄子·山木》“少私而寡欲”、《庄子·天下》“易而无私”。

第三，与“法”相关，无私就是执法，这是黄老学派和法家的一项重要政治主张，如《经法·君正》“精公无私而赏罚信”。与之相对应的，是《鹖冠子·度万》“法者，使去私就公”、《荀子·修身》“是法胜私也”。《管子·正篇》：“废私立公，能举人乎？”又同书《任法》：“任公而不任私。”《韩非子·有度》：“故当今之世，能去私曲就公法者，民安而国治（按：《庄子·则阳》‘君不私，故国治’当与此义近）；能去私行行公法者，则兵强而敌弱。”又同书《五蠹》：“自环者谓之私，背私谓之公。”

这里面的“私”字指“私门”，“公”指“公道”、“公义”。《荀子·君道》“则公道达而私门塞矣，公义明而私事息矣”可为注脚。

第四，“私”，指私情、私心、偏心。无私，就是兼爱，它侧重于人际关系的调节，如《经法·君正》：“兼爱无私，则民亲上”、《庄子·天道》“中心物恺，兼爱无私”。

［八］　变恒过度，以奇相御：“变恒”，改变正常的，即不正常。“过度”，超越了常规。这里指出现了不正常的或超越常规的事。“奇”，指特殊的办法和手段。“御”，驾驭、控制。这是说，如果出现了不正常或超越了常规的事情，就要相应地采取非常规的手段来加以控制。

这里提出了应变（“变化”）的观点。《鹖冠子·天则》也有类似的话（“见间则以奇相御”）。《荀子·儒效》也说“事变得其应”。

“变恒过度”就是前面所说的“当”的反面，“当”的实现是靠“平衡”的方法，靠形、名的协调比附。而“变恒过度”就是“逆”，控制的方法是靠“奇”（非常规的手段）。所谓的“奇”，实际上主要还是指的“术”，法术。这在《十大经·正乱》中讲得很透彻，诸如“予之为害，致而为费”等等。

［九］　正、奇有位，而名［形］弗去：“正”，在这里指一般的、正常的方法。“奇”，在这里指特殊的、变化的方法。“正奇有位”，是说正奇两种方法各有位置，根据不同的情况而使用。“名［形］弗去”，“形”字原缺，此与下文“名形已定”相呼应，据补。

《称》中也说：“奇从奇，正从正，奇与正，恒不同廷。”这里说的就更清楚一些。这进一步阐明，以特殊的方法处理常规的事物或以常规的方法处理特殊的事物，都是行不通的。

正和奇作为相对的概念来提出，始见于《老子》五十七章“以正治国，以奇用兵”、五十八章“正复为奇”。显而易见，《老子》中的正奇，与《四经》的正奇在含义上是有区别的。老子的“正”就是清静无为（《老子》四十五章：“清静以为天下正。”），“奇”便是指后代的所谓刑名法术势等等，总之是有为。而《四经》中的“正”则指正常的法则，它包括清静无为（这与老子的清静无为有别，前面已经讲过了）及形名法度等等。而《四经》中的“奇”则主要偏重于“术”或者说王术，又因为这种术的使用最突出地是表现在古代的战争中，因此，《老子》、《孙子兵法》中才有“以奇用兵”、“兵不厌诈”等说法。《四经》中“奇”的含义发生了变化，而施用的范围显然也已宽泛得多了。

总之，《四经》中动静、正奇的准则便是：动静随于时，正奇因于事。

一切事物的概念与情况是纷纭复杂的，要正确地判定、把握并处理，那么，上述的“正奇有位”则是其中最为典型的。因此，先举典型，再说通理。

［一○］　凡事无小大，物自为舍：事物无论巨细大小，都有它们各自存在的确定的空间。“舍”，居处，位置，空间。

“凡事无小大，物自为舍”是说事物存在的确定性；下句“逆顺死生，物自为名”是说界定和判断事物名称及性质的准确性；再下句“名形已定，物自为正”是说把握和处理事物的正确性。

［一一］　逆顺死生，物自为名：逆顺死生，都由事物的性质决定。根据性质，就可以准确地界定事物的名称和概念了。

［一二］　名刑（形）已定，物自为正：事物的情况和对该事物的概念既已确定，那么就可以对该事物做出正确的处理。

《韩非子·扬权》：“用一之道，以名为首。名正物定，名倚物徙。故圣人执一以静，使名自命，令事自定……君操其名，臣效其形。”（《主道篇》有与此类似的话。）

【今译】

天地之间存在着固定永恒的规律，天下百姓都有各自从事的固定的工作，贵贱高低也都有它们确定的位置，使用下臣有确定的方法，统治百姓有既定的守则。四季更迭、昼夜交替、荣枯变换、柔刚转化，便是天地间所存在的固有规律。男耕女织，便是百姓所从事的固定的工作。有才德和无才德的人不能处于同等的地位，这便是贵贱都有它们确定的位置。选任官吏时，职位的高低要与他的能力相符，这便是使用下臣的确定的方法。去私门而行公道，这便是统治人民的既定的守则。如果一旦出现了不正常或超越了常规的事情，就要相应地采取非常规的手段来加以控制。而治理国家所使用的常规与特殊的两种方法是各有位置因事而施的，明白了这一点，那么在判定一切事物的概念与情况时也就不会发生偏颇了。事物无论巨细大小，都有它们各自存在的确定的空间。而逆顺死生等等一切情况的发生，都是由事物本身的性质决定的；根据性质，就可以准确地界定事物的名称和概念了。事物的情况和对该事物的概念既已确定，那么就可以对该事物做出正确的处理。

【阐述】

本段中，从“法”的角度提出了“去私”、“无私”的概念，这是黄老学派和法家的一项重要政治主张。去私就是执法，这是《黄帝四经》所首倡的。

去私和无私，在老、庄思想中也是一个重要的主张，但明确地与“法”联系起来，却始见于《四经》。对这一概念和主张的明确发展，则是《荀子·君道》中所说的“则公道达而私门塞矣，公义明而私事息矣”。荀学这观念源于黄老，于此可见其线索。

其次，是正、奇观念的提出，即“变恒过度，以奇相御”、“正、奇有位，而形名弗去”。这种观念源于老子，却做了极大的发挥，有了极大的发展。这种思想的提出，完全符合战国初期各国政治、经济、军事发生重大变化的特殊形势，为诸侯们实现兼并而实现新的一统局面提供了必要的辩护和理论基础。

动荡巨变、超越常规是春秋末战国初的最大特点，“变恒过度，以奇相御”的方术思想便应时而生。

动、静取决于时，正、奇取决于事，是《黄帝四经》中贯穿的一个中心思想，它不但适应战国初期的社会形势，也极容易被后来汉初统治者们所采纳。

故唯执［道］者能上明于天之反［一］，而中达君臣之半［二］，富密察于万物之所终始［三］，而弗为主［四］。故能至素至精，悎（浩）弥无刑（形）［五］，然后可以为天下正［六］。

【注释】

［一］　明于天之反：指明白自然运行的规律。

“反”，同返，即自然运行的规律。古人认为，天道运行的规律是终而复始的。《经法·四度》：“极而反，盛而衰，天地之道也，人之理也。”又《经法·论约》：“一立一废，一生一杀，四时代正，终而复始。”这便是“反”的注脚。“明于天之反”，也就把握了死生、存亡、祸福、逆顺等等的转化规律，要求人们恰当地运用“度”（即“当”）和“平衡”去控制它。

“反”的观念老子首先提出。《老子》二十五章：“强字之曰道……大曰逝，逝曰远，远曰反。”又四十章：“反者道之动。”《鹖冠子·环流》：“物极必反，命曰环流。”《管子·重令》：“天道之数，至则反，盛则衰。”《淮南子·泰族》：“天地之道，极则反，盈则损。”《吕氏春秋·大乐》：“天地车轮，终则复始，极则复反。”

［二］　达君臣之半：了解君道和臣道的区别。“半”，通“畔”，界限，分界。

“达君臣之半”包含两层意思。

其一，主臣当位，称为顺，其国安；主臣不当位，称为逆，其国乱。

其二，君臣各守其职。《经法·六分》说：“主执度，臣循理者，其国霸昌。”《韩非子·扬权》则认为主道、臣道的区别是“君操其名，臣效其形”。《慎子·民杂》则认为：“君臣之道，臣事事而君无事，君逸乐而臣任劳。臣尽智力以善其事，而君无与焉，仰成而已。”

［三］　富密察于万物之所终始：详细考察万物发生及终结的内在原因。

“富”字当为下面“密”字之讹写，因未涂掉，故成误衍，当删。《礼记·中庸》“文理密察足以有别”，是此“密察”之辞例。

“密”，周密，详细。“密察于万物之所终始”与《经法·论约》“审观事之所始起”句式相同。终始，即死生。

《易·系辞上》“原始原终（《释文》：‘郑、虞作反终。’），故知死生之说”，又“原始要（同‘约’）终，以为质也”，均可与此相参证。

另外，“明于天之反……察于万物之所终始”在句法上与《易·系辞上》“明于天之道，而察于民之故”很接近。这种现象还有很多，可见二者是有内在联系的。

［四］　而弗为主：不以主宰自居。

“而弗为主”是总上三句而言，是说圣人不但能体悟自然运行的规律，还能了解君道臣道的区别，又能详察万物死生的内在原因，功绩之大可比配天地，然而却能不以天地万物的主宰自居。

［五］　故能至素至精，悎（浩）弥无刑（形）：所以能深刻广泛地去观察体悟万事万物。

“至素”，最本质。“至精”，最精微。“至素至精”，是说明观察事物的深度。

“悎”，即浩，广大。“弥”，弥漫。“浩弥无形”，是说明观察事物的广度。

［六］　然后可以为天下正：“正”，长（《周礼·太宰》注），君长，统治者。

帛书《老子》甲本“清静可以为天下正”在句法上与此相同。这里的“正”是范式、楷模的意思。

【今译】

圣人不但能够体悟自然运行的规律，还能了解君道和臣道所应存在的分界，又能详察万物发生及终结的内在原因，然而却从不以天地万物的主宰自居。所以，他能深刻广泛地去观察体悟万事万物，并能成为天下的楷模。

【阐述】

本段提出了一个重要的概念，那就是关于主道、臣道的界说（“中达君臣之半”）。

《老子》一书中并无主道、臣道的提法，更无二者的区分与界说。但《慎子·民杂》篇不但提到了这个概念，而且有了十分具体的区分和界说，云：“君臣之道，臣事事而君无事，君逸乐而臣任劳。臣尽智力以善其事，而君无与焉，仰成而已。”

到了韩非时，便提出了“君操其名，臣效其形”（《韩非子·扬权》）的界说，在《二柄》篇中还说：“人主将欲禁奸，则审合刑名者，言与事也。为人臣者陈而言，君以其言授之事，专以其事责其功。”并最终创立了“人君无为，臣下无不为”（《解老》）的法术之学。

在老子的“无为”与慎到以降的“君无为而臣有为”之间，必须有一个理论准备的中介，这就是《黄帝四经》。

《四经》中有“无为”这个概念，但我们前面已经说过，这与老子的“清静无为”是不同的，这个“无为”是不妄为的意思。具体说，那就是动静合于时、参以天当。

《四经》中，虽然提出了“君臣之半”之概念，但关于主道、臣道具体职分的区别尚不很明确，绝非此后诸家所论述的那样详备和绝对，只在《经法·六分》中说“主执度，臣循理”。这个“度”就自然而讲，指的是时、数、当；就人事而言，则指法度。君主不但生法、执法，还要讲究各种驭下之“术”。总之，君主在“天当”、“法度”范围内的全部“有为”都可以称作“不妄为”或“无为”。它准确而又从根本上极大地发展了老子“无为而无不为”的学说，而与此后的“君无为而臣有为”的界说几乎是没有必然的联系。

相反，与慎到以降的各家说法极为相近的，却是《庄子·天道》篇所云：“上无为也，下亦无为也，是下与上同德；下与上同德则不臣。下有为也，上亦有为也，是上与下同道；上与下同道则不主。上必无为而用天下，下必有为为天下用，此不易之道也。”值得注意的是，《庄子·天道》篇中已经有了君、臣之道的界说，云：“夫虚静恬淡寂漠无为者，万物之本也。明此以南向，尧之为君也；明此以北面，舜之为臣也。”从这段议论，显示了无为说在道家流派中的不同发展：

1．《老子》中没有明确地说明君、臣都要无为（只强调君无为），这就给“臣下有为”的说法留下了空间；为了填补这个空间，便有了庄子上面的议论。

2．《黄帝四经》的“主执度，臣循理”君臣皆有为的说法，与《庄子》君臣皆无为的说法，表现了黄老学派与庄子学派的不同观点。