（3）气、元气

气，是中国古代哲学中表示现代汉语中所谓物质存在的基本观念。气的原义指有别于液体、固体的流动而细微的存在；在古代思想发展的过程中，气亦指一切独立于人类意识之外的客观实在的现象。人和生物依靠呼吸而生存，于是古代人认为气是生命之源，而气本身并非生命。物质是一个后起的名词，在古代典籍中，所谓物指个体实物，所谓质指有固定形状的实物，而泛指客观实在的观念乃是气。气的观念，有一个发展演变的过程。

《国语·周语》记载周太史伯阳父的言论云：“夫天地之气，不失其序。若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震。”伯阳父讲“天地之气”，又讲阴阳，阴阳当是天地之气的内容。伯阳父认为天地之气有一定的秩序，而阴阳可以相互作用。这是上古时代关于气的最早的学说。

春秋时代有“六气”之说。《左传》昭公元年记载医和的言论云：“天有六气，降生五味，发为五色，征为五声，淫生六疾。六气曰阴阳风雨晦明也。分为四时，序为五节，过则为灾。”这是认为六气是五味、五色、五声的来源。六气指阴阳风雨晦明，风雨晦明都称为气，这是现代汉语中气象一词的来源。

孟子曾谈到气与志的关系，他说：“夫志，气之帅也；气，体之充也。”（《孟子·公孙丑上》）又说：“志壹则动气，气壹则动志也。今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心。”（同上）气是充满于体内的，而受志的统帅，但气的变化也能影响志。孟子认为气属于身的方面，志属于心的方面，身与心、志与气是相互联系的两个方面。

孟子又提出所谓“浩然之气”，他说：“我善养吾浩然之气。……其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。”（同上）这所谓浩然之气颇为难解。气本来充满于体内，如能“善养”，则感到此气充塞于天地之间，即与天地之气融合为一。这是一种与天地为一体的神秘经验。这种境界是从道德行为的累积中产生的，是长期修养的结果。孟子所谓浩然之气是一种精神状态，是一种神秘的修养境界。但孟子所谓气并不是内心状态。孟子宣称“气，体之充也”，以气与志相对立，他所谓气基本上是指构成身体的东西。

《管子》书的《枢言》篇云：“有气则生，无气则死，生者以其气。”把生与气联系起来。又《心术下》篇云：“气者身之充也。”与孟子“气，体之充也”同义。

《庄子·内篇》中亦区别了心与气。《人间世》篇论所谓心斋云：“无听之以耳，而听之以心，无听之以心，而听之以气。耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者心斋也。”此气亦指体内之气。《大宗师》篇有“游乎天地之一气”之句，这气指体外之气。关于天地与气的关系，没有说明。

《庄子·外篇》中言气较多。《至乐》篇记载庄子论人的生死说：“察其始而本无生；非徒无生也，而本无形；非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。”这里把气与形区别开来。气是无形的存在，形是由气变来的。“气变而有形，形变而有生”，气与生是有区别的。

《庄子·知北游》提出“通天下一气”的命题。《知北游》云：“生也死之徒，死也生之始，孰知其纪？人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患？故万物一也。……故曰：通天下一气耳。”这认为人之生是气之聚，万物都是一气的变化。这是古代最早的气一元论。

荀子论万物之层次云：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）水火有气，草木有气有生，禽兽有气有生又有知，人有气有生有知更有义。总共四个等级。气是无生无知的，而有生有知之物亦皆有气。气应是生命与意识的基础。荀子所谓气指一般的物质存在。

汉初著作《淮南子》论世界生成云：“道始于虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生气，气有涯垠，清阳者薄靡而为天（阳当作扬），重浊者凝滞而为地。清妙之合专易，重浊之凝竭难，故天先成而地后定。”（《天文训》）虚霩是无形无象的存在。宇宙是空间和时间。“气有涯垠”即具有空间性，是占有一定空间的。气有“清扬”、“重浊”之分，即有轻重、动静的属性。《淮南子》此说，有三个特点：（1）认为气是从虚霩来的，虚霩非气。（2）认为气是占有空间的，有清浊的属性。（3）认为天地是由气演化而成的。这是秦汉时期关于气的较详理论。

《淮南子》“宇宙生气，气有涯垠”二句，《太平御览》卷一引作“宇宙生元气，有涯垠”。元气一词，屡见于汉代著作中，究竟始于何书，因书缺有间，难以考定。《庄子》、《荀子》中无元气一词。《吕氏春秋》的《应同》篇有“与元同气”之语，尚无元气的名称。《鹖冠子》的《泰录》篇有云：“故天地成于元气，万物乘于天地。”按《汉书·艺文志》著录《鹖冠子》一篇，唐代韩愈所见本为十六篇，柳宗元以为伪书，宋代以来传本为十九篇。传本显非《汉志》之旧。今本《泰录》篇大概不是先秦旧文。

董仲舒《春秋繁露》有云：“《春秋》何贵乎元而言之？元者始也，言本正也。道，王道也。王者人之始也，王正则元气和顺，风雨时，景星见，黄龙下。”（《王道》）这里明确用了元气一词，证明元气一词是汉初即有。董仲舒尝论元云：“唯圣人能属万物于一而系之元也。……元犹原也，其义以随天地终始也。……故元者为万物之本，而人之元在焉。安在乎？乃在乎天地之前。”（《重政》）元即是万物的本原，天地的原始。董仲舒肯定气的存在，他说：“天地之间有阴阳之气常渐人者，若水常渐鱼也。所以异于水者，可见与不可见耳，其澹澹也。……是天地之间，若虚而实，人常渐是澹澹之中。”（《天地阴阳》）气是若虚而实的，此气指空气而言。董仲舒虽讲气与元气，但是他认为天是世界的最高主宰，他的哲学归结为客观唯心主义。

汉代纬书中有元气之说，《春秋纬·命历序》云：“元气正，则天地八卦孳也。”（《文选·两都赋》注引）《太平御览》卷一引《河图》云：“元气闿，阳为天。”又引《河图》云：“元气无形，汹汹蒙蒙，偃者为地，伏者为天也。”这都是认为元气是天地之所从出。

《太平御览》卷一又引《礼统》云：“天地者，元气之所生，万物之所自焉。”

扬雄《太玄》中没有元气一词，但他所著《解嘲》有云：“《太玄》五千文，支叶扶疏，独说十余万言，深者入黄泉，高者出苍天，大者涵元气，纤者入无伦。”《太平御览》引扬雄《檄灵赋》云：“自今推古，至于元气始化。”又《汉书·律历志》云：“太极元气，函三为一。”又云：“太极中央元气，故为黄钟。”从这些材料看来，元气一词在西汉后期，已经是很流行了。所谓元气，就是天地未分以前的统一体。

《易纬·乾凿度》论天地起源说：“夫有形者生于无形，乾坤安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者未见气也，太初者气之始也，太始者形之始也，太素者质之始也。气形质具而未离，故曰浑沦，言万物相浑沌而未相离。”这里区分了气、形、质。气是可见而无定形的；形是有定状而非固体的；质指固体的实物。

王充肯定天地之间的万物都是天地之气互相结合而产生的。他说：“天地合气，万物自生。”（《论衡·自然》）“夫天覆于上，地偃于下，下气烝上，上气降下，万物自生其中间矣。”（同上）王充亦讲元气，他说：“人禀元气于天。”（同书《无形》）“人未生在元气之中，既死复归元气。元气荒忽，人气在其中。”（同书《论死》）人气是元气的一部分。

王充讨论了天是气还是体的问题，他说：“且夫天者，气耶？体也？”（同书《谈天》）“夫天亦远，使其为气，则与日月同；使其为体，则与金石等。”（同书《感虚》）这所谓体指固定的形体。他的结论是“如实论之，天体，非气也”（同书《谈天》）。他认为“天之离天下六万余里”，“三百六十五度一周天”，“下有周度，高有里数”，“如天审气，气如云烟，安得里度？”他断言：“天有形体，所据不虚。”（同上）天是与地相类的有固定形体的存在。

天与元气的关系如何？王充引述儒书云：“说《易》者曰：元气未分，浑沌为一。儒书又言：溟涬濠澒，气未分之类也。及其分离，清者为天，浊者为地。”（同上）王充对于儒书此说未置可否。但他又说：“天禀元气，人受元精。”（同书《超奇》）他似乎承认天体是元气构成的。王充的主要兴趣在于阐明“天道自然”，对于天地如何起源的问题，他未多讲。

后汉经学家对于气亦有所阐释。《礼记·祭义》:“气也者神之盛也。”郑玄注云：“气谓嘘吸出入者也。”这所谓气即是空气。

何休《公羊传解诂》隐公元年释“元”云：“元者气也，无形以起，有形以分，造起天地，天地之始也。”这也就是肯定元气是天地未分的统一体。

许慎《说文解字》云：“气，云气也。”又：“云，山川气也。”又：“地，元气初分，轻清阳为天，重浊阴为地。”又：“昊，春为昊天，元气昊昊。”《说文》以云气释气，气即流动而无定形的存在。《说文》肯定元气是天地未分的统一体，这表明在后汉时期元气论是比较流行的。

唐代柳宗元以为天地未分之前止有元气。他说：“厖昧革化，惟元气存。”（《柳河东集·天对》）天地既分之后，元气存在于天地之间。他说：“彼上而玄者，世谓之天；下而黄者，世谓之地；浑然而中处者，世谓之元气。”（同书《天说》）至于元气与万物的关系，柳宗元没有解释。

如上所述，从西周末年至唐代，关于气的学说，可以说有四个要点：（1）气是无形的存在，气聚为形，气无形而可见。（2）气属于身，与心是相对的。（3）气是生命之源，而气非即生命。（4）气本于虚空，虚空非气。总之，气是万物构成的原始材料，是从虚空变化出来的。

到宋代，气的观念有新的发展，张载提出关于气的较详理论。张载肯定一切存在都是气，他说：“凡可状皆有也，凡有皆象也，凡象皆气也。”（《正蒙·乾称》）一切可以表述的都是存在，一切存在都是可见之象，一切可见之象都是气。

张载提出“虚空即气”、“太虚即气”的命题。他说：“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二。”（同书《太和》）又说：“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气则无无。”（同上）无形的虚空乃是气散而未聚的状态，无乃是有的一种状态。“气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形。”（同上）虚空止是看不见而已，并非无有。《淮南子》以虚霩为气的幽远的根原，《易纬》以未见气的“太易”先于气之始的“太初”，都认为气出于虚而虚非即气。张载把气与虚统一起来，建立比较明确的气一元论。

于是张载提出关于气的新界说，他说：“所谓气也者，非待其蒸郁凝聚，接于目而后知之；苟健顺动止、浩然湛然之得言，皆可名之象尔。”（同书《神化》）浩然，宽广；湛然，渊深。气不一定是有形可见的，如有运动静止、广度深度可言，就都是气。气即是具有运动静止、广度深度的客观存在。

张载强调气的运动变化，他说：“气坱然太虚，升降飞扬，未尝止息，《易》所谓‘絪缊’，庄生所谓‘生物以息相吹’、‘野马’者与！”（同书《太和》）又说：“若阴阳之气，则循环迭至，聚散相荡，升降相求，絪缊相揉，盖相兼相制，欲一之而不能，此其所以屈伸无方，运行不息，莫或使之。”（同书《参两》）气是运行不息的，这是气的内在的本性。

张载认为一切存在都是气，空若无物的太虚也是气，气是有深广可言的实在，气具有运动变化的本性。这是张载所谓气的观念的主要涵义。

二程认为万物是气变化而成的。《程氏遗书》云：“万物之始皆气化。”（卷五）他们不承认有无形之气，《遗书》云：“有形总是气，无形只是道。”（卷六）认为无形的乃是理，理比气更根本。

张载以为气聚成物，物毁气散，复归于太虚，气是永恒存在的。二程则认为物散则其气亦随而消灭。程颐说：“凡物之散，其气遂尽，无复归本原之理。天地间如洪炉，虽生物销铄亦尽。况既散之气，岂有复在？天地造化，又焉用此既散之气？其造化者，自是生气。”（《河南程氏遗书》卷十五）又说：“不必将既屈之气，复为方伸之气。生生之理，自然不息。如《复》言七日来复，其间元不断续，阳已复生。”（同上）二程以为理是永恒的，气则生而又灭，灭而又生。气是如何生出来的，二程也没有解释。张载肯定气的永恒性，含有物质不灭的观点，二程则不肯承认物质不灭。

朱熹继承二程的思想，又采纳了张载关于气的学说，以为有理有气，然后有物。他说：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。”（《朱文公文集》卷五十八《答黄道夫》）理是产生万物的根本，气是产生万物的凭借。理是第一性的，气是第二性的。理是根本，但必有气，才能产生万物。他说：“疑此气是依傍这理行，及此气之聚，则理亦在焉。盖气则能凝结造作……若理则只是个净洁空阔底世界，无形迹，他却不会造作，气则能酝酿凝聚生物也。”（《朱子语类》卷一）朱熹肯定气是构成万物的材料，但不是世界的最高本原。

明代王廷相发挥张载的学说，以气为世界的唯一实体，他说：“天内外皆气，地中亦气，物虚实皆气，通极上下，造化之实体也。”（《慎言》）天地未分之时，混然一体，称为元气。他说：“天地未判，元气混涵，清虚无间，造化之元机也。”（同上）又说：“天地之先，元气而已矣。元气之上无物，故元气为道之本。”（《雅述》）元气无形，而有形之物也都是气。他说：“有形亦是气，无形亦是气，道寓其中矣。有形，生气也；无形，元气也。”（《慎言》）“二气感化，群象显设，天地万物所由以生也，非实体乎？”（同上）阴阳二气是万物所由以生，故称为生气。气有无形有形之别，实际是统一的实体。

明末方以智在其早年著作《物理小识》中也对于气一元论有所阐发。方以智引述其父方孔炽的言论云：“世惟执形以为见，而气则微矣。然冬呵出口，其气如烟；人立日中，头上蒸歊，影腾在地；考钟伐鼓，窗棂之纸皆动，则气之为质，固可见也。充一切虚、贯一切实，更何疑焉？”（《物理小识》卷一）气较形为微细，而在一定条件之下，仍是可以感到的，虚空中充满了气，一切有形之物亦充满了气。方以智肯定：“一切物皆气所为也，空皆气所实也。”（同上）“气凝为形，发为光声，犹有未凝形之空气与之摩荡嘘吸。故形之用，止于其分；而光声之用常溢于其余。气无空隙，互相转应也。”（同上）在这里，方以智指出气与形的区别：“形之用，止于其分”，形是有一定分界的，彼此是不连续的；而“气无空隙”，即是连续性的存在。

王夫之亦发挥张载学说，肯定气是唯一的实在。他说：“天人之蕴，一气而已。”（《读四书大全说》卷十《孟子·告子上》篇）又说：“盖言心，言性，言天，言理，俱必在气上说，若无气处则俱无也。”（同上《尽心上》篇）世界乃是气的世界，世界的统一在于气。

戴震以气化为道，以阴阳五行为道之实体。他说：“气化流行，生生不息，是故谓之道。……阴阳五行，道之实体也。”（《孟子字义疏证》）这也是对于张载学说的继承和发挥。

总起来说，中国传统哲学中所谓气，有几个特点：（1）气凝聚而成为有形有质之物，气是构成有形有质之物的原始材料；（2）气是有广度深度可言的，即是有广袤的；（3）气是与心相对的，是离心而独立存在的实体；（4）气是能运动的，气经常在聚散变化过程中。从这些特点看，中国哲学所谓气与西方哲学所谓物质，是基本类似的。但中国哲学所谓气又有两个特点：（1）气没有不可入性，而贯通于有形有质之物的内外；（2）气具有内在的运动性，经常在运动变化之中。在中国古代哲学中，气、形、质有层次之别。质是有固定形体的。（此质不是今日一般所谓性质之质。）西方古代哲学所谓原子，用中国传统哲学的名词来说，应云最微之质。而中国古代哲学则认为万物的本原是非形非质的贯通于一切形质之中的气。这气没有不可入性，而具有内在的运动性。这是中国古代唯物论的一个基本观点。

气是一个具有复杂含义的概念，我们应区别常识的气概念与哲学的气概念。哲学的气概念是从常识的气概念引申提炼而成的，含义有深浅的不同。常识的气概念指空气、气息（呼吸之气）、烟气、蒸气等等，即一切非液体、非固体的存在。哲学的气概念含义则更为深广，液体、固体也属于气的范畴。中国哲学强调气的运动性，用现代的名词来说，可以说气具有“质”、“能”统一的内容，既是物质存在，又具有功能的意义，“质”和“能”是相即不离的。但是，如果把“气”理解为“能”，也就陷于偏失了。气是生命的条件，但无生之物皆是气所构成的。因而，如果把“气”理解为生命力，那也是不确切的。作为哲学的范畴，气指一切客观的具有运动性的存在。其次，还应区别气的本来含义与推广的含义。以上所讲是气的本来含义。推而广之，一切现象，在中国古代著作中，都可称为气。孟子的“浩然之气”，指一种境界而言。宋代理学所谓“气象”，指有道德的人的精神风度而言。不论物质现象与精神现象，都称为气，这是气的广泛意义。